自我澄明与群体理想的交响——论西方群体与个人关系中蕴含的公共德性旨趣

●宋洁

自我澄明与群体理想的交响
——论西方群体与个人关系中蕴含的公共德性旨趣

●宋洁

群己关系是公共德性的内在张力之一。在公共德性之中，群己关系并非“谁代替谁”的关系。在对个人价值和群体理想中蕴含的公共性价值中，在对自我澄明与群体理想的交响之中，尤其从西方文艺复兴起，对促进公共德性产生与发展的一些代表观点与思想举隅进行探讨，追问西方公共德性思想是如何孕育和安顿的，以济中国公共德性思想之乏，为公共德性培育提供思想支撑。公共德性表现为一种群己张力的耦合品质，是一种“公私分明”、“公私相济”的品质。

公共德性；群体与个人；澄明；张力

公共德性是人们在社会共同生活中体现的对他人、群体或社会有益的优良品质，是人们对共同生活的行为秩序、规范、准则等的认可及在客观行动上遵守与执行的自律性。群己关系是公共德性的内在张力之一，也是人类社会基本的关系对偶之一，是人类社会历史发展的内在逻辑之一，映射着人类社会的组织架构，反映着人类日常生活的历史样态。在不同民族境况、文化传统中，群己观念的理论内涵与现实旨趣是不同的，这是由不同的思维习惯与文明模式决定的。

在对公共德性研究的“思想史”上，一些卓有洞察能力与思维力量的学者，以不同的视角与方法，从不同的方面，记述、解释过他们曾经面对的公共德性问题。其中，他们又始终将公共德性中的私与公、群与独、己与他等关系作为中心环节，去拓展他们的解释、展开他们的讨论。这不仅是学者们的智慧与致思品格的展现，也是对公共德性本然的、实实在在的客观认识的逻辑展开。

一、自我澄明：人本化德性形态的淤生

个体主体性与自我意识的生成是个体自我澄明的本质规定。在这之前的经验文化模式下，人类表现出的是一种具有依附性、自发性的生存状态；只有当人类超越了纯粹的自生自发之生活视域，与自觉的类本质对象发生关联时，人类才呈现出自由、独立、个性等生存特质和价值规定，并不断瓦解传统社会的人的生活方式和交往方式，淤生出人本化的德性形态。

而人的自我澄明是启蒙运动的必然选择与首要使命。启蒙运动是十八世纪欧洲思想的主流，是资产阶级继文艺复兴后进行的第二次反教会神权与封建专制的文化运动。可以说，它是文艺复兴运动的继承与发展，所以，广义的启蒙运动是从文艺复兴开始的。

（一）彼特拉克：凡人的幸福——主体脱离神权之束缚

彼特拉克（Petrarca）被誉为“文艺复兴之父”、“第一个人文主义者”。如果将欧洲中世纪的文明特征概括为对人的欲望及人的思想之束缚的话，那么文艺复兴运动就是西方历史上的重要的首次思想解放运动。此次思想解放运动的一个主要表现，即一大批思想精英对“凡人幸福”的肯定与颂扬。就像恩格斯（Engels）所说的，这是人类过去从来没有经历过的一次“最进步的”、“最伟大的”变革，是一个需要“巨人”且也产生了“巨人”的时代。［1］以彼特拉克为代表的“巨人们”把炮火对准了压抑人性的统治机构和宗教权威，高调倡扬人的价值和尊严，肯定人的此岸世界与现世幸福。但丁（Dante）曾说过，人之高贵，就在于其许许多多的成果，这种高贵超过了“天使的高贵”。［2］

基督教代言人奥古斯丁（Augustin）曾对世俗幸福加以怒斥：蒙住了眼睛的人啊，你看不出这是多么的愚蠢！你将你的灵魂屈服于欲望的勾引和尘世的诱惑！你离开了对神圣天父的挚爱与虔敬，这是一条多么错误的道路啊！对此，彼特拉克指出，我不想成为上帝，我不想居住在“永恒”之中，我不想把天地抱在怀里。因为，属于人的那种光荣对我而言足矣。这是我所祈盼的一切。我是凡人，我只要求“凡人的幸福”。［3］

文艺复兴中“此岸的”、“世俗的”、“感性的”快乐为人类开辟出一条通往凡人自由的道路，也为凡人打开了一扇通往成为宇宙万物的主体的大门。其意义就在于，使人脱离了对神权和王权的仰仗，为建构一个属于人的公共世界创造了必要的前提和条件。

（二）笛卡尔：我思故我在——主体之思

当笛卡尔（Descartes）宣布“我思故我在”的时候，也就是宣告着西方主体性时代的到来。笛卡尔认为，一切都可以被怀疑，但是有一件事却是不可怀疑的，那就是“我怀疑”，也即“我思想”。［4］一个在思想的“我”，就是存在着的“思想者”，其本质就是“思想”，或称为“灵魂”，它是认识的主体。“我思故我在”是笛卡尔全部哲学的第一原理。

但是，在笛卡尔看来，世界上存在着物体和灵魂这两个彼此相对独立的实体，物体的属性是广延，灵魂的属性是思想，所以说笛卡尔哲学是二元论的理论架构，这使得他的主体性概念存在诸多问题。

莱布尼茨（Leibniz）和休谟（Hume）分别从两个不同角度对人之主体性进行过改造与重建。但真正完成对主体性内涵阐释的是康德（kant）和黑格尔（Hegel）。主体性原则，是以人的自我意识和自我觉醒为前提的，它把人理解为能动的、能按照理性原则不断反思自己的一个存在者。［5］同时在哲学方法论上，它反对以机械论方式去解释人之本性，反对以神之意志去阐释人的存在。所以，这意味着人不必再遵照神的旨意去办事，人不再是上帝面前的被任意呼来唤去的一味草芥，而是一个有着鲜明主体性和能动性的存在者，并能够按照自己的意愿与标准去追求美好的生活。

（三）卢梭：人生而自由——人之社会性本真

如果说笛卡尔的“我思故我在”对人之主体性的确立还过于隐晦或者说是遮掩的话，那么卢梭（Rousseau）所宣称的“人生而自由”就显得更为坚决明确了。［6］卢梭以其炽热的法式浪漫主义情怀传扬着一种基于“自然”之人性论。

这里的“自然”，是一种先验的绝对的理念，指向一种形而上学的自然，并非人类曾经经历过的现实自然。它是评判人之善恶及社会之良莠的根本标准，是关乎人之天生自由、人之本真良心的先验根源。如果没有这样的“自然的”生活状态，人之自由就没有根基，人之良善就无法设定，人之美德就无法解释。［7］在这种“自然”状态下，人是自由的、良善的。

正是基于这种意义，人之自由与良善的合法性，为反抗社会的不平等提供了革命的依据。因为，由本真的“自然人性”状态到堕落的“社会人性”状态的转变，是由于“专横的”、“贪婪的”社会制度造成的，是它们酿成了对人本性的破坏。所以说，对传统人性格调及传统社会空间之合法性的重置，是促进人之社会性本真的呈现的必然需要。而人之社会性的本真呈现，也反过来证明着人之主体性确立的价值和意义。

（四）康德：要有勇气运用你的理智——公开运用自己的理智

康德对启蒙精神的深刻感悟是“要有勇气运用你自己的理智”。如果无法运用自己的理智，是因为自己本身缺乏理智的话，那就另当别论；但是，若是因为未经别人的指导就缺少运用自己理智的勇气与决心的话，那此种“不成熟状态”就是“自己加之于自己”的。［8］

康德认为，自我的不成熟主要有两个原因：一是由于自我的懒惰与怯懦。二是出于统治者的欺骗。因此，人们必须要勇敢地公开运用自己的理性。这意味着，任何人都要像学者面对读者、听者时那样，勇于发表自己的见解，勇于为自己的见解辩护，并凭借追求真理与公正的良知来明事实、摆道理。这就是人之自由的体现，是人之自我澄明的重要途径。

另外，康德对于公共权利之本质的理解，是一种“普遍权利型”公共性的体现。康德认为，公共性是一种反映共同体“生存价值”的“先验”的“普遍权利”。对公共权利进行抽象，就只剩下公共性这一样式了。这意味着每一项权利中都包含着公共性，没有它就没有正义，因为正义是只能被想象为“可以公开宣告”的；同样，没有公共性也就没有了权利，因为权利是由正义所授予的。［9］在康德看来，全体公民所拥有的公共权利之本质就是公共性，即公共性之“普遍权利型”。

二、群体理想：群体归属的德性契合

经过启蒙，人之本真终于得到了澄明，人之主体性终于得到了伸张，人开始摆脱“自己加之于自己”的不成熟状态。也正是从这个时候开始，人类第一次脱离了对彼岸世界空幻的迷恋，获得了在此岸存在的真切体验。对自由的郑重宣言确立了人之自主性、能动性，确立了人之地位和尊严。

但是，人之自我澄明也逐渐使人变成了孤零零、赤裸裸的单个个体。他们努力摆脱传统血缘宗法关系的框囿，在获得自主和独立的同时，却也丧失了群体归属纽带所维持的情感交融与德性契合。在西方，个人主义逐渐被全面地、系统地提了出来。此时，人应该如何调整、重建与他人之间的社会联结呢？应该如何确立群体理想之公共性呢？显然，这是一个与启蒙同样重要的问题，而且是一个迫切需要解决的问题。在西方政治中，对群体与个人、国权与民权关系的调和，既体现在对公共领域与私人领域的不同要求之中，又体现在对“公共性”群体理想的落实之中。

（一）马基雅维利：公共领域与私人领域中存有不同道德标准

对政治道德问题的讨论，最早可以追溯至古希腊哲学。但是，真正把这一论题持久地凸显出来的，是马基雅维利（Machiavelli）。他认为，在私人生活和公共领域中存在着不同的道德标准。所以，把适合于个人关系或私人生活的道德标准移植于政治行为中是不道德的，也是不负责任的。他在《君主论》中表述过这样的观点，公共政策的对错并不取决于其执行“过程”中的内在价值；若从私人生活角度看公共政策内在价值的话，往往是令人无法接受的。但是，假设没有这些公共政策中的“恶行”，那就难以挽救自己的国家，所以人们其实也不必要因为受到了对这些“恶行”的斥责而感到不安。［10］在马基雅维利看来，政治道德务必是“后果论”的。

虽然马基雅维利的政治道德价值取向比较极端，也备受批判，但实际上当时西方政客们的所作所为多少都是在遵循马基雅维利主义的基本思想，甚至可以将它认定为西方政治谋权术的圣经。但是，从私人领域与公共领域道德观念界分的角度来看，其思想仍有一定的参考价值。

（二）阿伦特：公共性之“时间-空间型”

阿伦特（Arendt）的公共性理论侧重对人的公共生活之实存样态的考察，如人类原初生命的共在性、公共领域的公开性，以及人之生存意义的对象性等。阿伦特认为，公共性可以从公共生活的关联性，以及公共空间的在场性与永恒性这三个方面来进行综合考量。她从人类活动的现象学分析出发，诘问政治的本源是什么，追问人类理想的政治生存质态是什么，进而得出人类政治构建所追求的理想价值就是公共性。她指出，在公共领域中呈现的任何东西都可以为人所见、为人所闻，并具有最为广泛的公共性。［11］

在这里，阿伦特把公共领域等同于政治领域。在家庭领域（私人领域）中，介于生活必需品的制约，人们不得不从事繁重的劳作，做一些自己极不乐意做的事情。在她看来，这是一种不自由的“被奴役状态”。而在政治领域（公共领域）中的境况则完全不同。首先，拥有私人财产是被应允投入政治生活的主要前提和条件；而其中最重要的一点，是进入政治领域预示着人摆脱了对自身需求和欲望的驱逐，挣脱了繁重的家庭劳作，脱离了对自身生命的过度关爱，所以进入政治领域的人可以开始追求自由的、平等的、公开的生活。在这里，她谈到，“自由”是既不受制于生活的必然之势或他人之命令，也不对他人发号施令；自由既不象征着统治，也不象征着被统治。［12］

但是，阿伦特关于私人领域与公共领域的哲学人类学界分，在现代社会中已变得越来越艰难，那是因为随着“现代社会”的兴起，私人领域与公共领域的主题和事务已发生交融。所以，阿伦特始终排斥“现代社会”的兴起及“大众话语”的繁盛。她甚至把“现代大众社会”同“劳动动物”的胜利、只关心“经济和消费”的社会、人发展的“整齐划一”等看作是同一回事情。由此可见，阿伦特的公共领域理论充满着一种贵族政治式的想象，以及对人发展的纯洁独特性的向往，因此不免呈现出过于理想化的色彩。

（三）罗尔斯：公共性乃重叠意识——公共性之“公平-正义型”

罗尔斯（Rawls）把公共性理解为对“公平”和“正义”的“重叠意识”。它是人们从对“原初”状态体认的假设中所推证出来的“契约”，是维护社会秩序的共同价值观。［13］这个“原初”状态是“契约”形成之前的状态，此时若其中任何一人所选择的正义原则与其他人相一致的话，“契约”就能够得以形成。［14］这种被选择出来的正义原则就是公共的、共享的，体现为彼此之间的最大共识。它的公共性首先来自于“程序正义”，其次表现为其所涉及内容价值本身的公共性。［15］换言之，公共性之“公平-正义型”既包含由于程序正义而持有的形式上的公共性，又包含出自共享的公共文化而拥有的内容上的公共性，它体现了契约各方的理性选择能力，因而也表现为一种理性的公共性。

在《作为公平的正义》中，罗尔斯谈到了公共性作为“重叠意识”所具有的三个层次：第一个层次表现为公民对“公共知识”与“正义原则”的相互承认；第二个层次表现为公民在接受“正义”原则基础上所拥有的普遍信念；第三个层次表现为公民对作为 “公平”的“正义”的观念的相互承认。换句话说，只有达成了这三个层次的条件，才能满足公共性实现的需要。［16］

（四）哈贝马斯：公共舆论领域样态即公共性——公共性之“市民社会型”

我们一般较多地关注哈贝马斯（Habermas）关于“公共领域”的阐述，而不太重视其背后的作用因素，即公共性。其实，哈贝马斯的公共性指向的是那些具有“批判意识的私人”所组成的“公共舆论领域”样态，［17］这是近代资产阶级形成与兴盛后所出现的社会现象。哈贝马斯的公共性理论侧重对应然态的公共领域演变的考察，如基于对公共领域历史发展逻辑、如何人为地构建稳固刚健的公共领域、理想的公共领域应为何态等的分析。

哈贝马斯的公共性包含两层意蕴：一是表征公民的社会学集结，有“公众”之意。这些公众具有政治权力或者说是批判权力，并具有理性沟通辩论的能力。哈贝马斯预设这些公众能够以“理性批判”超越自身的私人视阈与想法，能够追求更高层次的公共善。二是公共性表征着具有开放性、能够公开辩论与批判的制度性场域或组织框架。

由此可见，哈贝马斯论说的公共性，蕴含着创设一种“向公众开放”的主体性，也即一种能够向公众发言且具有磋议能力的主体性。在他看来，唯有这样的主体，通过理性批判，在进行对话的过程中，在形成的“生活世界”里，才能够实现“不排斥任何成员”的社会整合机制，即实现真正的公共性。

三、公共德性：群己张力之耦合品质

人类史的德性次生物就是关于公共德性的“思想史”。从西方社会的发展来看，在政治方面的自由主义民主，在文化方面的以功利主义形式表现的理性主义和以个人主义形式表现的人道主义，是其现代发展的三大理论来源。它们分别反映着西方社会的三重理想，一是从神的秩序对人之控制中解放出来，二是从自然对人之束缚中解脱出来，三是从人对人之压迫中解救出来。然而，其背后的价值关怀与德性特质是一种以公共性、公共德性的实现为旨趣的思想。

西方文明中的群己关系是一种团结结构关系，且公私分界明晰。西方文明强调通过制度来保障群己关系的独立与恰当定位。梁漱溟指出，西方人特别强调个体与团体（国家）的二元分界，“俨然为两个实体”，且这种分界极其清晰。但“家庭几若为虚位”。［18］在费孝通看来，在西方社会中，“团体结构”的形式大行其道，且团体之间的“界线”是不能模糊的，一定要将双方分得清清楚楚。［19］

而中国传统中的群己关系，则是一种差序结构关系，如波纹般越远越薄。梁漱溟提出，在中国传统社会中，群己结构的分层是以“个人”、“家庭”、“团体”、“天下”等层次论之的，个人与团体之间的关系“松若无物”。［20］费孝通认为这就是“差序结构”社会状态的体现。如将“己”好似一枚石子一般投入水中，此种社会关系就形似水的波纹那般，一圈圈推出去，越推越远，也越推越薄。［21］所以，就出现了中国传统社会中的“熟人社会讲道德，陌生人社会显冷漠”的状况。

由此可见，在中西文明中，群己关系有着不同的发展语境，并呈现出极大的差异。但无论如何，群己关系作为公共德性的内在张力之一，归根结底，它们并不是“谁代替谁”的关系。自我与群体之间的关系，当然存在一定的界分，但也并不是绝对分离的。尤其是面对将其作为处理私与公之间关系的原则时，古往今来各有不同。

中国传统社会强调集体之“大我”的实现。名义上，中国文化传统强调通过个人修养达到 “小我”与“大我”的统一；实质上，“小我”在“家天下”的框囿中，是从属于“大我”的，也是必须要服从于“大我”的，其潜在的含义就是“大我”高于“小我”，甚至意味着个体要放弃“小我”。所以，才有“以公盖私”、“以公吞私”存在的荒唐“合理性”。

而现代社会则强调“小我”与“大我”的辨证统一。两者并不是“谁代替谁”的关系。因为群体之“公共”价值必须要以自我之自由的实现为基础和前提，而自我之自由也必须要通过群体之“公共”来实现。所以，现代社会倡导的是“公私分明”、“公私相济”，这是公共德性中群己关系的一种合理状态与定位。

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（责任编辑：冯永刚）

宋洁/复旦大学马克思主义学院博士研究生，上海电机学院马克思主义学院讲师