屈原《河伯》祀主探源

李进宁

(四川师范大学文学院，四川成都610066)



屈原《河伯》祀主探源

李进宁

(四川师范大学文学院，四川成都610066)

摘要：屈原《河伯》一般被认为是祭祀黄河水神的篇章，但对其祀主的理解却各执己见，难于定论。通过对相关文献资料的甄别分析，人们不难发现后世对先祖神的祭祀包含着民族发展的文化根源性，它是在种族迁徙与融合中难以割舍的民族记忆，这种族源性是代代相传，在模糊的传说中逐渐放大先祖的功绩与光芒，进而景仰和崇拜的结果。因此，屈原《河伯》应是以河伯族人的先祖为原型载体，在楚地风俗的基础上杂糅神话和史实而形成的祭歌，其祀主即是河伯族先祖。

关键词：《河伯》；祀主；族源性；神话传说

自东汉王逸注解《楚辞》以来，一般都认为屈原《九歌》是在民间祀歌的基础上以祭神娱神为目的而写成的抒情组诗。《章句》云：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲。”[1]55此后，从其说者甚众，遂成为学界共识。但数千年来亦有不同阐释，尤其是《河伯》一章，关于祀主问题的解读众说纷纭、聚讼不决。与此同时，随着简帛文献的大量出土，令人百虑不解的是楚国贵族祭祷神中却未提及“河伯”，而独有对“大水”的祭祀。于是，学界据此又有不同的判断和疑惑：楚人究竟祭祀河伯还是“大水”?如果祭祀“河伯”，那么它的祀主究竟何指？带着这些问题，笔者试图从文化和文献角度略作考释。

一

从现存考证资料及学界的观点来看，屈原《河伯》一般被认为是祭祀黄河水神的篇章，但对其祀主的理解却各执己见，难于定论。诸如黄河之神说、九河之神说、天河之神说、江夏水神说、楚人水神说、湖湘之神说、江湘之神说以及楚国大波之神阳侯说等等。撰者论及“河伯”之祀主，旁征博引，透彻全面，独具一家之言，虽有些提法牵强附会但仍不失为新颖独到、别具一格。总之，这些观点从不同角度、不同层次详细论说了“河伯”的祀主问题。整体而言，作者大都主张屈原《河伯》为祭祀黄河之神的作品。但是，如果按照古代诸侯“祭不越望”的祭祀原则，我们有理由相信楚人祭祀黄河之神是有悖于礼制的，更何况楚地拥有诸如江、汉、沮、漳等符合自己祀典的河流。然而他们为何舍近求远，一定要祭祀黄河之神呢？因此，我们有必要重新整理相关的文化和文献资料，进一步勾勒屈原所祭祀的“河伯”究竟属于何方神祗，佑福者又为谁人？

从文学史的发展来看，自从王逸首肯《河伯》为祭祀黄河之神后，朱熹更是明确指出：河伯“大率谓黄河之神耳”。[2]44其后学者颇为赞同此说，如王夫之《河伯》解题曰：“河伯，河神也。四渎视诸侯，故称伯”，[3]41并对诗篇中“与女游兮九河”的“九河”作解为“河之下流，入海”。[3]40进一步强调“河伯”为黄河水神，并认为与“女”所游之“九河”为黄河支流。这样在众多注解论说中，“河伯”就堂而皇之地成为了楚人所祭祀河神的象征。但是，从历史文化角度来看，“河伯”作为黄河之神的图腾化对象也是经历一个相对漫长的发展过程。为此，我们有必要对学界所论“河”、“河神”与“河伯”的相关材料加以甄别分析。

在上古话语体系中，“河”一般被认为是专有名词，特指黄河。甲骨卜辞就有：“其求年于河，雨”，“贞：王其往观河不治”；[4]130“贞：勿呼涉河”，[4]141“河燎三牢，沈牛三”等；[5]355《穆天子传》中河伯族酋长为周穆王举行的祭河大典中有“西向沉璧于河”之说；《庄子·秋水》亦称“秋水灌河”等等。诸如此类，不一而足。但在殷人祭祀黄河的同时，我们仿佛看到其中有“河神”的身影，如：“丁酉卜，贞：于河女”，[4]26“禦方于河妻”，[4]26“燎于河”，[4]49“酉彡五十牛于河”，[4]53“侑于河”，[4]59“河崇我”，[4]75“甲子贞：二禾又害，其桒于河”，[5]355“贞：屮报于河”等等记载。[5]368殷商子民为了安抚黄河中的水神，采取了许多讨好措施，如嫁女河妻、资畜贿玉等。由此可以看出，此时的黄河与黄河之神是二位一体的，还没有真正形成具有人格化的神灵。春秋战国时，虽然“河”的内涵随着时代的变化而词义扩大，泛指北方的一切河流，但总体而言，仍是特指黄河，祭祀时已经具有膜拜河神之意。如《左传》文公十二年，秦晋河曲之战时“秦伯以璧祈战于河”；[6]375宣公十二年，晋楚邲之战时楚以胜利而告终，为了表示对黄河之神的谢意，“楚子祀于河，作先君宫，告成事而还”；[6]423《太平广记》卷第三百二引《广异记》：“黄河之神欲毁我城，以端河路”等等。[7]2396可见，上述文中所叙之“河”即是黄河，他们祈祷或祭祀的应该是黄河之神。通过这些材料我们不难发现，先民对于“河”的记述非常多，而且对于赖以生存的黄河有一种与生俱来的复杂感情：当风平浪静、灌稼溉穑时产生无比崇拜之情；当狰狞咆哮、深不可测时萌幻无限敬畏之思。于是，黄河流域的人们便以各种方式对黄河之神顶礼膜拜，祈年求福、占胜卜疾，从而希望河神祛除水旱疠疫，给本部族带来祥和安稳、风调雨顺。这样，我们对《诗经·时迈》所言“怀柔百神，及河乔岳”的记载就易于理解了，[8]101更何况《礼记·学记》也早有“三王之祭川也，皆先河而后海”的说法。[9]973由此可知，黄河及黄河之神在古人心目中占有非常重要的地位。此后，历代统治者以此为范，都非常重视对其境内江河之神的祭祀活动。

通过以上分析，我们确知文献典籍中所提到的“河”应是指北方的黄河，所祭“河神”应该是黄河之神。但对于屈原《九歌》中所描写的“河伯”，人们在解读的时候往往把它与黄河联系在一起，认为黄河之神就是楚人所祭祀的“河伯”，此说失之欠妥。不可否认，在数百年的演变和发展过程中，河伯身上一定具有黄河的身影，但笔者认为把祭祀河伯等同于祭祀黄河之神的说法值得商榷。因为由自然状态下的黄河发展到黄河之神，再发展到由“河伯”代指黄河之神经历了曲折而漫长的岁月。对此，我们不妨通过相关史料再分析一下河伯的发展演变，真正了解屈原《河伯》之祀主。

二

据何光岳先生考证，①河伯族是以龙为图腾的部族，而且是东夷集团的一个分支，在夏朝之前就脱离东夷集团，沿河西进，长期活动于黄河中下游地区。夏初，以河、洛为中心形成了自己的势力范围，并且成为了夏集团的成员。据《竹书纪年》所记：夏帝芬十六年，“洛伯用与河伯冯夷斗”。[10]20此时，河伯联合亲族冯夷同仇敌忾，与洛伯族展开了生死存亡的斗争。又，《初学记》引《归藏》则有：“昔者，河伯筮与洛战而枚占，昆吾占之：不吉也。”[11]48从中可以看出，他们为了争取占有更多的土地和人口，时常发生冲突与战争，但《归藏》所记应为战前河伯族邀请昆吾氏为之卜蓍枚占胜负的事情，由于卦象“不吉”，这场战争大概就在“神灵”的旨意下不得已而平息了。随后，河伯冯夷便采取了较为温和的政策，与洛伯结为秦晋之好，建立起了牢不可破的血亲关系，从此，河洛一家，相安无事。但是，当河洛文明继续发展的时候，东夷部族的另一分支有穷夷羿携弓负箭由黄河下游沿河而上，摧城略地，势如破竹。在激烈的争夺战之后，夏后太康失国，而与之辅车相依的河伯族被毁灭的命运已经在所难免。因而，有穷夷羿乘胜强掠河洛之地，追杀河伯并霸占其妻洛嫔。这说明夷羿在兼并土地的同时，也获得了对他族女性的占有特权，这或许是古代战争的真正目的。对于河伯族的这段屈辱历史，后世颇多感慨，屈原曾在《天问》中疑虑重重：“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼洛嫔？”[1]99从现存文献来看，对于这段历史的记载，随着时间的推移在人们的心目中逐渐分化和变异：一方面是以这段历史为原型载体，在河伯原有图腾崇拜的基础上，于口耳相传的过程过走向神话世界，演绎出了曲折动人的神话故事；另一方面是遭到重创的河洛之民作鸟兽散，奔走呼号。他们怀揣先祖的荣耀与辉煌，拥抱着生的希望与执著，沿着陌生的路途寻找自己的安身之所，在诉说先祖们英雄业绩和对故土留恋的同时，形成了对列祖列宗的遥祭。[12]149

对于走向神话世界的“河伯”来说，现存史料多有记载。当河伯族与夷羿族斗争失败之后，便成了历史陈迹。但是随着时间的推移，这次战争却被人们神话化了，河伯也作为一位神话人物而活在人们心中。《山海经·海内北经》曰：“从极之渊深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。”郭璞注云：“冰夷，冯夷也”，[13]369冯夷亦即河伯。因此，《山海经》中的河伯已具有了人面鱼身、驭龙而行的半人半神的基本特征，它践渊而戏，潇洒水国。《楚辞·远游》亦云：“使湘灵鼓瑟兮，令海若而舞冯夷。”[1]173《庄子·大宗师》刻画河伯时称：“冯夷得之，以游大川。”[14]247无疑，此时的河伯已经初具仙话特征，它得到成仙，遨游河川。后来河伯又被附会了人事，而且冠以名号及故事情节，这样河伯在人们的印象之中更加扑朔迷离。《后汉书·张衡传》引《龙鱼河图》曰：“河伯姓吕，名公子，夫人姓冯，名夷。”[15]1925它不但有了名姓，而且还有了妻室。《楚辞补注》引《抱朴子》曰：“冯夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署为河伯。”[1]78葛洪认为冯夷渡河而死，遂化为水仙河伯。自此，由古史传说中的部族首领而演化为河神，河伯本身也发生了质的变化，再加上人们口耳相传、润色加工之后，河伯便具有了更多的神性和社会性。它不但是凶恶残暴、贪婪好色的象征，而且也成为了弥灾远罪、佐安佑福的保护神。因此，人们在膜拜中祈求河伯恩赐；在诅咒中敬畏河神之虐。《史记》载秦灵公八年:“城堑河滨，初以君主妻河。”司马贞《索引》曰:“君主,犹公主也。妻河,谓嫁之河伯。故魏俗犹为河伯娶妇，盖其遗风。”[16]705然而《庄子·秋水》中“河伯”欣欣然到了大海与海神若的一番戏谑性的对话，俨然是另外一番面貌。其实，这也是作者在神话传说的基础上，以寓言的形式来阐释河伯形象的一种方法，它依旧是对河伯神话的改造继承，虽然有所异化形变，但尚存河伯神话踪迹。

由此可知，河伯身份的蜕变，使人们更加有理由相信：自然神一旦人格化，在现实生活中它就更具有顽强的生命力和存在的必要性。并且，它往往从狭小的范围中扩张开来，在不同地域和时间形成具有共性的神灵，河伯也不例外。据史志文献记载，不但黄河水神有“河伯”之称，与人们息息相关的其他河流，也具有“河伯”的身影出现。《晏子春秋》载：“齐国大旱，景公欲祭祀灵山河伯以祷雨祈年，于是召群臣问道:‘吾欲祀河伯，可乎？’晏子曰：‘不可！河伯以水为国，以鱼鳖为民，彼独不欲雨乎？祀之何益！’”[17]55虽然晏子反对祭祀河伯而祷雨，但毕竟齐地灵山亦有河伯存在，并且具有主雨的职能。另外，《史记·滑稽列传》褚少孙记载：“魏文侯时，西门豹为邺令。豹往到邺，会长老，问之民所疾苦。长老曰：‘苦为河伯娶妇，以故贫。’”[16]3211此“河伯”，据考证为漳水水神。总之，河伯神话变成黄河神话乃至泛指河神是从上古至先秦、西汉到东汉经过数百年的加工、流传而形成的。屈原《河伯》也只是流传演变过程中的一个不可或缺的环节，它拥有神话传说中的固有因素，也有屈原寻求政治理想的身影，但他们都是寄存于河伯族人对先祖的祭祀之歌中的。

三

从历史的角度来看，在商、周之际，由于河伯族人对周人立国做出过巨大贡献，曾给予重用并信任。至周穆王时，河伯族酋长跟随君王左右并且已经能够娴熟地掌祭河神之职。《穆天子传》云：“戊寅，天子西征，骛行至于阳纡之山。河伯无夷之所都居。是惟河宗氏。”又曰：“天子授河宗璧，河宗伯夭受璧，西向沉璧于河，再拜稽首”，以及“河伯号之(呼穆王)帝曰：穆满(以名应，谦也。言谥。盖后记事者之辞)，女当永致用时事”。[18]204从这些记载的神话传说中可知，西周时，河伯族的酋长执掌祭祀河神大权，并且还履行着各部族祭河并传达天帝命令的大任。总而言之，在周王的授意和指导下，黄河之神由河伯族召集各部族进行共同祭祀，反应了河伯族在周王朝的重要地位。因此，我们可以顺理成章地认为西周各部族共祭的是心有所向的河神，而河伯族在祭祀时应该是其先祖河伯。另据林河先生考证，②当河伯族被迫离开河、洛之地以后，历经数载，曲折迂回，最终沿着黄河辗转迁徙，其中一部分南下江湘，定居在洞庭九嶷，三湘四水一带。罗泌《路史》对于河伯族的迁徙记载曰：“虞舜末，何侯得道于九嶷。今道州之宁远广济乡有何亭墟”。[11]1据王符《潜夫论·志氏姓》云：“归姓，胡、有、何。”“何”即河伯，“归”即夔。他们都认为河伯族背井离乡，很早就来到了蛮荒之地，励精图治，耕于稼穑。从此，江湘间便有了河伯族的踪迹。因此，沅、湘民间流传着祭祀先祖“河伯”之俗是完全可以理解的。

然而，对于屈原《河伯》之意蕴，我们不妨采用章学诚的说法：“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可遽论其文也”。[19]81当屈原贬于江湘，亲身感受到年复一年的民间郊祀盛况时，抚今追昔，遂依夏后启《九歌》之名实，结合自身之情景，创作了极富地方色彩的祭祀组诗——《九歌》。由于屈原曾任左徒及三闾大夫之职，掌王族三姓，并且“序其属谱，率其贤良，以励国士”，[1]2对楚国各族发生发展的历史及其神话传说，乃至整体文化积淀和反思了如指掌。因此，他对历史的慨叹，对先祖的景仰之情，会通过祭神娱神的方式融注《九歌》之中并以最为优秀的一面呈现于世人面前。这样，夏代的神话与传说，殷人的尊神与事鬼，周人的隆礼与敬神，在荆楚之地都具有了复活的土壤。屈原杂糅神话与祭祖的事实，在沅、湘民间的大地上铭刻了不朽之作。虽然在祭祀河伯的描写中，屈原以大量的楚地方言如“荷盖”、“南浦”、“紫贝”等进行润色雕饰，带上了浓重荆楚特色。但是，这些恰恰说明屈原善于把东夷、三苗及华夏集团等历史文化融为一体，铸就具有历史文化底蕴的祭歌。

另外，在“河伯”祀主的研究中，我们尽管可以按照孟子“以意逆志”等方法推知屈原具有鸿鹄之志，以借《河伯》之祀，望祭黄河，期冀“楚王天下”。如魏炯若先生而言：“屈原作《河伯》者，时代不同政治异趣之故。屈原本有经营中国之志，故游九河，自委穷源。冲风横波之险不知，乃不顾耳。”[20]116但我们也应该本着古代礼制出发，知人论世，深刻领会古人之所以重视祀祖的重大意义，“祀者，所以昭孝事祖，通神明也，旁及四夷，莫不修之”。[21]1189又《礼记·郊特性》曰：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”[9]694因此，我们深知祭祖则具有不忘本之意，冀神赐福则具有功利目的和娱乐目的，屈原之《河伯》则是最好的诠释。

总之，学界对屈原《河伯》的发展演变及祀主问题的研究虽然大多言之有理，但从历史文化的角度分析，屈原笔下的“河伯”形象，其实包含有民族发展的文化根源性，它是在种族迁徙和融合中难以割舍的民族记忆。因此，这种族源性是代代相传，在模糊的传说中逐渐放大先祖的功绩与光芒，进而景仰和崇拜的结果。其实，按照常理，“对于某一崇拜对象的称名，则是某一民族所独有的，因为它根植于这个民族独有的历史文化与语言中的。只是随着文化的交流、民族的迁徙，加之合适的人文环境的土壤，这种称名才会像种子一样在异民族扎下根，传播开来”。[22]153作为河伯族人，他们就是把“河伯”作为先祖神来祭祀的，是族祭的一种外在表现形式，虽然我们在屈原《河伯》中欣赏的是另外一番情景，但也不能否定这一历史事实。沅、湘之地的河伯后人们把它列于神坛之上进行祭祷膜拜，正是显示了河伯神的无形力量和强大的渗透力，这些大多是存在功利目的的。

综上所述，笔者认为屈原《九歌·河伯》应是以河伯族人的先祖为原型载体，在楚地风俗的基础上杂糅神话和史实而形成的祭歌，从某种意义上来说，其祀主即是河伯先祖。

注释；

① 参见何光岳《东夷源流史》，南昌：江西教育出版社，1990年，第267-285页。

② 参见林河《〈九歌〉与沅湘民俗》，北京:三联书店,1990年。

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[22]李诚.楚辞论稿[M].北京:中国社会科学出版社,2006.

[责任编辑范藻]

The God Origin of "Hebo" by Qu Yuan

LI Jinning

(Literature School of Sichuan Normal University, Chengdu Sichuan 610066, China)

Abstract:"Hebo" by Qu Yuan is generally regarded as a sacrifice to the water God of Yellow River. In fact, it is hard to decide who is the real God because of various understandings. The analysis of related literature material helps find that the descendants worship the ancestor gods including the cultural roots of national development, which is a national memory difficult to give up in the ethnic migration and integration. The memory about the origin of a race is told from generation to generation and the achievements of ancestors are enlarged step by step in the vague story and even develop to be worshiped. Therefore, "Hebo" by Qu Yuan is a work about sacrifice which takes the ancestors of ethnic Hebo as the prototype and puts the myths and history together according to the customs of People Chu. Thus, the god is the ancestors of ethnic Hebo.

Key words:"Hebo"; god; ethnic origin; myth and legend

收稿日期：2015-10-20

作者简介：李进宁(1979—)，男，河南商丘人。博士研究生，主要从事先秦两汉文学研究。

中图分类号：I242

文献标志码：A

文章编号：1674-5248(2016)01-0098-05