关于“我”的解读

魏红珊

(四川省社会科学院文学研究所，四川成都610072)



关于“我”的解读

魏红珊

(四川省社会科学院文学研究所，四川成都610072)

从西方哲学中引出笛卡尔、海德格尔、拉康三大家之理论，阐述何为我，并通过印度中观理论，揭示名言中“我”的真相，辨明胜义中“无我”的实相，以此化解“我”的存在性焦虑。

我思；我在；无我

一、“我思故我在”：笛卡尔的界定

古希腊以来的西方哲学，以理性、思维、语言替代客观存在。从笛卡尔到海德格尔再到拉康，理性、思维、存在、语言成了他们哲学思想的关键词，也是其哲学体系中构建“自我”的理论原点。

笛卡尔一开始就以唯理主义的姿态出现，认为理性是人与生俱来的、与经验不相干的良知良能。其哲学的出发点是人自身，在此基础上，提出了“我思故我在” 这一命题。[1]

笛卡尔的哲学命题“我思故我在”，采用怀疑的方法以求证知识的来源是否可靠。意思是指，我们怀疑一切，唯一确定的是：那个正在怀疑的“我”，其存在是真实的。换句话说，我们不能怀疑“我的怀疑”，因为只有这样才能肯定“我在”。[2]笛卡尔是以“我思故我在”来证明上帝的绝对存在。因为“我”这个思想的主体不能被“怀疑”，那么必然有一个使“我”存在的更高的“存在者”，这个“存在者”(上帝)也必定是使万物存在的“存在者”。人是灵魂和肉体的结合，人的肉体是灵魂的载体。精神与物质不能相互作用，精神只有通过心智的广延，即通过上帝才能认识万物，也认识自我。

笛卡尔一方面将上帝看作“遍计我”(即认为有个主宰五蕴或拥有五蕴的“我”，是在蕴外控制蕴的“我”)，他高高在上，主宰着精神与肉体的“我”；一方面又将人定义为一种意识的存在。然而，他强调“意识”却忽视了“存在”本身。在黑格尔看来，人的意识首先是自我意识。当人在针对一个对象进行思考时，他其实是这个对象的客体，而并不是存在意义上的主体。换句话说，“我”作为主体在对客体进行思考时，“我”的“思”只是对客体的一种显现，并不能表明这个“思”与“我”这个主体是同一的。[3]因此，这样的“我”实际是一个他者。只有语言为“我”提供“我”这个词时，才意识到自我的存在。然而，言说的主体永远都只是一个刹那的存在，一个转瞬即逝的在场。所以，在此可以看到，海德格尔为何极力用“思与诗”将“我”从逻辑与语言中拯救出来。

二、“我在故我思”：海德格尔的超越

海德格尔认为：“笛卡尔发现了‘我思故我在’，就认为已经为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个‘基本的’开端处没有规定清楚的正是这个‘思’的存在方式，说得更准确一些，就是‘我’的存在意义。”[4]28所以，首先要厘清“存在的意义”这个问题。

他在《存在与时间》一书中，通过对存在之意义问题的探讨，对整个西方形而上学特别是近代以笛卡尔为代表的“知识形而上学”的传统根基进行了质疑。海德格尔认为，形而上学和科学的最终根源是思维/存在、主体/客体的二元对立的思维方式，及由此而建立的“存在论”。

海德格尔批评理性哲学是“无根的本体论”，因为它把人抽象出来作为一个能思维的主体，而把世界理解为这个思维主体的对象，这种分离导致主体追逐外部世界而不内观自身。因此，传统理性哲学愈追究“存在”，“存在”离之愈远；愈把主体视为本体，主体愈是失去自我而被物化。在他看来，应该从感性个体的生存方式来揭示存在的本质，建立“此在的生存论”。[4]9感性个体的存在方式是“在世界中存在”(即此在)，即人与外部有情世界融而为一，共同在世。但因为人的存在是向死而生，是有限的，死(“非在”)的悄然临近使人本能地长时间感到焦虑、恐惧。真实的存在已然被遮蔽了，它应该得到“敞亮”，亦即“去蔽”，彰显真理。感性个体才能进入本真的生存状态，即存在者的存在。

何谓存在者的存在？如果存在的意义被搁浅被放逐，那么任何对存在的判断都是缺乏依据的。因此，他以“此在”的生存论取代了主体与客体的二元对立。“此在”在世界中，“此在”生存着，这就意味着不存在孤立的绝对主体，也不存在和“此在”绝然对立的客体，“此在”在具体的时空中存在并将诸存在者凸显出来，它们相互去蔽而又相互遮蔽，存在主体和客体之间的鸿沟被“共同在世”消解了。这是海德格尔对形而上学的超越、征服以及对二元对立思维方式的化解，是对近代以来人类文明形态的总体性反思。

三、“我在非我思，我思非我在”——他者思故我在：拉康的颠覆

拉康的自我认知彻底颠覆了人们对“我”的传统认识。拉康从镜像理论的角度介入自我的建构问题。尤为关注自我与外在于自我的他者之关系。在拉康看来，认同的建构不仅感知自我也感知他者，二者的发生有着先后顺序。首先是原初形态中的自我认知，以确立“我”的幻象；其次是物化形态中的他者认知，物化是双向投射的结果，既指他者眼中婴儿的物化形象，也指婴儿眼中他者的物化形象。最后孩子通过语言，恢复被物化的主体性。借语言而恢复的自我主体性，是自我和他者的互动与共存。至此，婴儿自我认知终趋完成。

如是说来，人要成为一个独立的主体，必须经过两次异化。第一次异化是发生在镜子阶段的镜像认同，认同于一个形象。婴儿就将自己的镜像与自己等同起来，形成了“我”的认知。然后在此基础上，在俄狄浦斯阶段经历第二次异化，认同于父亲的法则，实际是由父亲所代表的文明的法则，即语言的法则。文明、社会文化规范等常以最隐秘的方式体现在语言的法则之中。

所以，拉康说：“我在非我思，我思非我在”。[5]448“我在”时“我不思”，“我思”时“我不在”，或者说是一种假立的存在。[6]于是，在拉康这里，笛卡尔的“我思故我在”变成了“我思故我不在”。“我”只能在他者的话语中存在。个体为了维持一个瞬息万变的“我”只能在一系列“能指”的漂移中徒劳地追逐他者。

在此，拉康彻底颠覆了笛卡尔以来自主同一的主体，并强调语言在主体形成中的决定作用，在精神分析的逻辑上赋予了这个命题以全新的意义。拉康之所以颠覆笛卡尔，原因在于他就思想与存在所持的观点乃是立足于无意识的，而非笛卡尔所依据的意识。在拉康看来，意识不但不能显示真理以获得理性，反而歪曲，遮蔽真理和理性。所以他推崇无意识。

关于无意识，拉康认为，无意识既不是原始的，也不是本能的，而是像语言一样有结构的，“无意识具有语言的结构”，这种结构的规则受制于语言经验。无意识就是语言的一种特殊作用，是语言对欲望加以组织的结果。无意识的法则，也就是重复和欲望的法则，它不在我们身体内部，而在我们之间，是我们相互关系的一种结果。

四、“诸法无我，缘起性空”：中观论师的还原

佛学告诉我们：我们生存的这个物质性的、有形的世界是虚幻的不真实的世界。“我”也是缘生缘灭的幻相，是现而不实的。凡夫所见的一切，都是因戴着情绪、习性和二元对立等自我的有色镜，所以看不清事物完整的显现，也看不到事物真实的本性。[7]因我们长时间深陷于二元对立之中，只能看到自己对于实相的成见。错误地认为一切所见所闻都是真实存在的。“我”也真实存在。

我们对世界的了解源于见闻觉知。身与心往往是“有我”的出发点。在尚未通达空性的众生识前，所谓的“有我”也只是迷乱识前如幻显现而已，是对五蕴的一种虚妄的“实执”。佛学把“色、受、想、行、识”称为“五蕴”。一大堆色法心法的蕴集就是蕴。世人实执有个蕴的总体时，随之就以无明执著“这是我”，正如执绳为蛇一样。以无明将境上的人妄计为人我耽著不已，由此便串习成人我执。

(一)分说：身非我，心亦非我

我们以印度中观宗观察，如果实有这样的“我”存在，那么“我”和五蕴要么“是一体”，要么“是异体”，二者必居其一。因为，这既是实有的法，另一个法跟它的关系要么相同，要么不同，一定得承许其中的一者。如果经过抉择，一体不成立，异体也不成立，那就证明不成立实有的“我”。

首先观察，“我”与“身体”是一体，还是异体。

1. 抉择“我”与“身体”非一体

可以依次分解观察。先分解身体。人的身体至少可以分成五个支分：头、两只手、两只脚。那么，这五个分支谁是“我”呢？头是“我”吗？这不符合常识，如果只有一颗头颅，其他什么也没有的话，谁会把一个头看作是“我”呢？同理，如果手、脚是“我”，也不符合事实。因为，对于截肢者来说，没有了左手或右手甚至双手，也没了双脚，但截肢者依然活着，而且认为“我在”。在人体的每一个器官上，作同样的观察，也都找不到一个“我”。所以，在身体上根本就找不到“我”。我们一直以为一个有血有肉的存在，一个集人体器官于一身的综合体是“我”。遗憾的是，这样逐项分解以后，我们却找不到一个“综合体”。 因为身体的各个支分与身体既不是一体也不是异体。实际上身体的种种差别相，都只不过是因缘集聚时显现的假相，自性成立之身何时亦不存在。正如印度圣天论师在《四百论》中说“我即同于身，生生有变易/故离身有我，常住理不然”。既然没有实有的身体，显而易见就无“有我”。而且身体又是生灭无常的，一刹那就变换了一次，但世间人认为前后见到的是同一个身体，这样的成立难道不虚妄吗？

2. 抉择“我”和“身体”非异体

异体就是“我”和“身体”彼此独立，互不相干，单独存在的意思，这显然不合理。“我”是不可能像某个器物一样独立存在于身体之外的。如果在身体上找不到“我”的话，在其他地方更不可能有“我”的存在。如是说来，“我”与“身体”既不是一体，也不是异体；既不是相互依止的关系，也不是相互具备的关系。

3. 结成无“有我”

总之，“我”和“身体”是一、异都自相矛盾，最终只能放弃“有我”的承许。

其次，在心上能否找到“我”呢？

1. 先观察心是否“实有”

心不是身体。因为身体有形有色，而心无形无色，是看不见摸不着的。心也不是身体之外的东西。身体之外只有两种东西，一是器世间的色、声等五尘，这不是心；二是其他有情的身体，也不是心。心也不是和身体融合在一起，无形的法和有形的法不可能融合。心不能脱离身体独立存在，否则心和身体就成了无关，不可能一起心动念身体就运动、变化。

如果心是实有的，就有它的住处、有它的存在方式。但我们找不到住处，也看不见以哪种方式存在。其实心本无微尘许的自体，是无而现的，如同梦心了不可得。因此，找不到实有的心，明了心现而不可得，原本是涅槃的自性。

2. 意识是刹那生灭的

所谓的“我”的意识不过就是如珠串般不断涌现的念头而已，当下“这一念”生起时，“前一念”已然消失，“后一念”又未生起。同时，我们试图去寻找当下“这一念”时，它已悄然离去，了无踪影。正如印度圣天论师在《四百论》中说“若我与思合，转成思念者/思亦应非思，故我非常住”。但是，世间人一直以为“我”是延续不断的，幼年的“我”，成年的“我”，老年的“我”等，都是同一个恒常的我。从不认为“我”是刹那无常的。因为一刹那和“我执”是相违的，即使存在一刹那，我们也不愿承认一刹那是“我”。其实，甚至连这个“一刹那”也是不存在的。

最后，从内外一切处以正理推断，“身”不可得，“心”亦不可得。既然“心”与“身”都不可得，“我”又在哪里？我们抓不住任何一个实有的东西，身体也罢，心也好，如“羚羊挂角，无迹可求”。身心既然都不存在，所谓的“我”，自然也就不成立了。

(二)总说：五蕴非我

佛法告诉我们：诸法无我，只不过众生妄执五蕴为我，其实五蕴非我。我们可用龙树论师在《中论》中的五相推理，即五蕴与我一体、他体、能依、所依、具有我相，来抉择“无我”。

第一，观察五蕴与我一体：五蕴是色受想行识，如果五蕴是我，那么就会有“色我、受我”等多个“我”的过失；然而众生执着的只有一个“我”。

第二，观察五蕴与我他体：如果我与五蕴别别他体，那么五蕴之外就应有单独的“我”存在，但这与世俗名言不符。

第三，观察五蕴与我是能依所依：如同小鸟栖息大树，小鸟是能依，大树是所依，小鸟与大树是别别他体的能依所依的关系，然我与五蕴不可能是能依所依别别他体的关系，因离开五蕴无我，故不可能有能依所依的关系；

第四，五蕴与我是所依能依，观察方法同上。

第五，观察五蕴与我具有：具有“分一体的具有”与“他体的具有”。在前面第一、二的观察中已经证知我与五蕴既非一体、也非他体，因此“具有”的关系也不存在。

通过以上五相推理的观察方式，在五蕴上寻觅“我”，方知原本“无我”，仅是名言中假立而已。如同一辆众多零件聚集的车，本来无车，它只存在于我们认为“有”的意识当中，不过是我们的执着而已。同理，依五蕴假立的“我”，也只是在世俗名言上安立，不是以恒常不变的体性(自性)存在，是虚幻不实的幻相，所以实际“无有我”。[8]

(三)结语： 诸法无我，万法都是现而无自性的实相般若

一方面，观待法是生灭法，观待有并非自性有。无论是笛卡尔的“我思故我在”，海德格尔的“我在故我思”，还是拉康的“他者思我在”。其“我”都要观待“思”而存在，要么“我思”，要么“他思”。也就是只有这样的“思”才成立这样的“我”，没有这样的“思”就不成立“有我”，然而“由一者成立另一者”这样的“有”，并不是以自性成立的“有”。所谓“我”的真相，都是观待“思”而假立“有我”的。因此，“我”不是本自成立的，也就没有独立的自体，纯粹是缘生缘灭的虚相，现而无实。

另一方面，我“思”故我在，以佛学的正见读解，“我”就是执着“有我”的意识，这是俱生我执，也是轮回之因。通达“无我”实相，便能从 “我执”中解脱。《圆觉经·文殊章》说：“知是空花，既无轮转，亦无身心，受彼生死。”[6]

[1] 安东尼·吉登斯.现代性与自我认同[M].赵旭东，等，译.北京：三联书店，1998：27.

[2] Jorge Larrain.IdeologyandCulturalIdentity[M].Cambridge:Polity Press,1994:143.

[3] 齐格蒙特·鲍曼.流动的现代性[M].欧阳景根，译.上海：三联书店，2002：74.

[4] 海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,等，译.上海：三联书店，2014.

[5] 拉康选集[G].褚孝泉，译.上海：三联书店，2001.

[6] 张一兵，能指链.我在我不思之处[J].社会科学研究，2005(1)：21-25.

[7] 宗萨蒋扬仁波切.佛教的见地与修道[M].马君美，等，译.北京：新星出版社，2010：35.

[8] 吉噶康楚仁波切.无我的智慧[M].丁乃竺，译.西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2011：26.

[责任编辑 范 藻]

Understandings of “I”

WEI Hongshan

(Institute of Literature, Sichuan Social Sciences Academy, Chengdu Sichuan 610072, China)

The theories from Descartes, Heidegger and Lacan are recited to explain the question “who am I”. Mahayana concept discloses the truth of “I” and identifies the reality of “no-self”, which resolves the existential anxiety of “I”.

cogito; self-existence; no-self

2016-07-26

魏红珊(1964—)，女，四川广安人。研究员，博士，主要从事文艺美学与现当代文学研究。

I01

A

1674-5248(2016)06-0096-04