如何读《坛经》

安徽 张勇

佛教是一种宗教，也是一种文化，它与儒、道两家思想共同构成中华传统文化的三大主干，千百年来在塑造中华民族的人格，推动中华文化向前发展方面发挥了不可替代的作用。佛教于两汉之际传入中国，自从踏入中土的那天起，就不断中国化，经魏晋南北朝至隋唐形成了具有中国特色的八大宗派——天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、净土宗、密宗、禅宗，这八大宗派的形成标志着佛教中国化的完成。在这八大宗派中，对中国文化影响最大者当数禅宗。禅宗由惠能（638—713）创立，惠能的思想言行被其弟子整理成《坛经》一书，此书是中国人写的唯一一部被称为“经”的佛教典籍，在中国文化史上具有特别重要的价值和意义。

现今所知的《坛经》版本多达几十种，其中最重要者当数以下四种：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗宝本。敦煌本为五代时所抄，而经文内容大概形成于733 至801 年之间，是现知最早的版本，藏于伦敦博物馆，题作《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。惠昕本为晚唐僧人惠昕参照古本删改而成，书前有惠昕序，该书为日本学者发现于京都堀川兴圣寺。契嵩本为北宋云门宗僧人契嵩据曹溪古本校刻。宗宝本为元代僧人宗宝据契嵩本改编，题作《六祖大师法宝坛经》，是明代以来最通行的版本。

敦煌本为现知最早的《坛经》版本，从文献学的角度来说，其版本价值最高，但此本内容简略，且从五代至被发现之前一直湮没无闻，在佛教史、文化史上产生的实际影响并不太大。相比之下，宗宝本虽然形成较晚，但内容丰富，明代以后流传最广，所产生的实际影响也最大。另外要说明的是，我们决不能因为宗宝本形成于元代就否定它在此前的价值。此本据契嵩本改编，而契嵩本乃据曹溪古本校刻，因此宗宝本《坛经》对了解元代之前的禅宗同样重要，并且具有不可替代的作用。比如，宋代临济宗高僧大慧宗杲在其语录中多次引用《坛经》，所引内容都与宗宝本一致而与敦煌本不同，这充分说明宗宝本的内容早在宋代就已经产生了重要影响。基于以上原因，本文选取宗宝本《坛经》作为读本。

宗宝本《坛经》分为十品，依内容大致可分为三大部分：一是惠能生平自述，二是惠能讲般若禅，三是惠能与弟子之间的问答。阅读《坛经》，最重要的是要能抓住其核心范畴。《坛经》的核心范畴是“自性”。在《顿渐第八》中，惠能说：“吾所说法不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。”惠能的禅学思想体系与一切教门，包括解脱论、修行论、方法论等，都是建立在“自性”这块基石之上的。阅读《坛经》，如能抓住“自性”这一范畴，会收到纲举目张之功效。

何为自性

何为自性？佛教的“自性”，一般而言，是指诸法本自具有的永恒不变的本性，它为佛教中观学派所否定，该派认为诸法性空，本无自性，而惠能所说的“自性”与此不同。惠能所谓“自性”，又称“实性”“佛性”“本性”“本心”“心体”“真如”等，是一种超越一切差别、断绝一切妄见的平等一如、清净无染的境界，这种境界无名可名，不可言说，惠能说只能勉强称之为“自性”。

《行由第一》记载，弘忍给惠能传授《金刚经》，当讲至“应无所住而生其心”时，惠能言下大悟——“一切万法不离自性”，于是对五祖阐述自己对“自性”的领悟：“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！”这是惠能对“自性”内涵的集中阐述，析而言之，包括以下几方面内容：

1.自性不二

自性的根本特性是“不二”。惠能说：“其性无二，无二之性即是实性。”（《顿渐第八》）“不二”，又作无二、离两边，它超越贤愚、断常、生灭、去来等一切二元对立，是人真实的性体，因此称为“自性”或“实性”。

2.自性真空

惠能提出“自性真空”命题，所谓“真空”，依其解释，就是：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。”（《般若第二》）这里的“心”，是指人的“本心”，即“自性”，它无形无象、无嗔无喜、无是无非、无善无恶，即没有任何的规定性，其内涵为空，故其外延广大无边、无所不包。

3.自性生万法

关于自性与万法的关系，惠能说：“一切万法皆从自性起用”（《顿渐第八》）；“自性能含万法是大，万法在诸人性中”（《忏悔第六》）。“自性”与“万法”是体用关系，“自性”为体，“万法”为用，“自性”能生“万法”，能含“万法”。“诸法在自性中，如天常清，日月常明。为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。”（《忏悔第六》）自性像镜子一样原样呈现着万法，但有时自性也会被其见闻觉知所产生的迷情妄念遮蔽，镜中万法隐而不显，而一旦自除迷妄，内外明彻，万法又在自性之中真实地显现出来，青山自青山，白云自白云。

4.自性清净

自性是清净无染的。惠能说：“菩提自性，本来清净”（《行由第一》）；“清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”（《顿渐第八》）“清净”“常寂”，并不是说自性面对外境时心念不起，而是不执着于外境。惠能说：“真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。”（《定慧第四》）自性面对万境，虽起心动念，但不染万境，因此恒常清净自在。

所谓“清净”，其实就是无有执着。惠能在临终时告诫弟子：“其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静及空其心。此心本净，无可取舍。”（《付嘱第十》）自性本净，无可取舍，一定不要刻意“空心观净”，不然就会执着于“净”相，从而被“净”所系缚。

解脱论

1.自心是佛

《坛经》中，“心”是与“自性”同等重要的核心范畴，惠能经常讲“心”，既有“真心”“直心”，又有“妄心”“吾我心”“轻人心”“慢他心”“贡高心”等。那么，“心”与“自性”是什么关系？在《坛经》中，“心体”“本心”即“自性”，而各种现实之“心”则为“自性”之用，“自性”与“心”是体用关系。惠能说：“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。”（《疑问第三》）这是在强调“自性”的本体地位及其与“心”的体用关系。他又说：“真如即是念之体，念即是真如之用，真如自性起念。”（《定慧第四》）这里，“念”为当下现实之心，它与真如即自性为体用关系，也就是说，当自性未起念时为自性，而一旦起念则为心。

《坛经》中，心有“真心”与“妄心”之分。“真心”，又称“直心”，指无执着的现实之心。惠能说：“但行直心，于一切法勿有执着。”（《定慧第四》）无执着之心即为直心、真心。妄心，则是有执着的现实之心。惠能说：“自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。”（《定慧第四》）执着于得失、祸福的“尘劳邪见”则为妄心。“真心”是“自性”的真实显现，而“妄心”则为“自性”的歪曲显现，两者虽在“相”上截然相反，但在“性”上并无差别。

整部《坛经》中，惠能多次强调“自心是佛”。在他临终的时候，再次叮嘱弟子：“汝等自心是佛，更莫狐疑”；“我心自有佛，自佛是真佛。”他这里所说的“心”，既指“体”上的“本心”“心体”即“自性”，也指“用”上的“真心”或“直心”，因为念念不住、平等一如的当下现实之“直心”与“自性”是一致的。惠能说：“一念平直，即是众生成佛。”“一念平直”，就是他所说的“直心”，即一颗念念无有执着的现实之心。

“自心是佛”是禅宗的普遍主张，诸祖都有类似说法，而到六祖惠能这里，“心”更少出世色彩，更逼近当下现实之人心，这是惠能区别于禅宗前五祖的地方。

2.见性成佛

自性平等无二、清净圆明、含藏万法，而一旦触境起心，心生分别，一切尘劳妄想从此而生，像乌云一样遮蔽“自性”的光明。惠能说：“于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。”（《忏悔第六》）又说：“著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸。”（《般若第二》）心著境则迷，迷分为“外迷”与“内迷”，“外迷”著相，“内迷”著空，前者妄执万法为实有，后者妄执万法为虚空，前者为“有见”，后者为“空见”，两者都属于“众生知见”。修禅的目的在于去除遮蔽自性的“众生知见”，从而打开心灵的枷锁，获得解脱。

惠能说：“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”佛与众生的区别只在于“自性”的迷与悟，既然如此，修行佛道就只能在“自性”上下功夫，这就是他所说的“佛向性中作，莫向身外求”（《疑问第三》）。世人自性是佛，但由于外迷著相，内迷著空，外缘内扰而遮蔽了自性的光明。修行佛道就是利用自性之中的般若智慧来照破这些尘劳妄想，回归自己的本心、本性，于一切法上不取不舍，从而达于内外不住、去来自由、通达无碍的自由境界，这就是见性成佛。

3.顿悟成佛

在解脱的途径与方法上，惠能提倡“顿悟成佛”，这也是其禅法的根本特征，是其区别于北宗的最重要之处。所谓“顿悟成佛”，可从以下三个方面来理解：一是非思维。在《机缘第七》中，惠能说：世人之所以不能见性，“患在度量”，越是度量离自性越远。度量即理性思索。“见性”必须在“言下”，仅凭借当下的感觉，而不经过概念、思维、语言等符号工具的中介和加工，是一种纯粹的直觉活动。二是瞬时性。惠能认为，凡夫之人如果能起正真般若观照，便能于一刹那之间妄念俱灭，一悟即至佛地。这是在强调悟的瞬间性。三是无阶次。惠能说：“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？”（《顿渐第八》）

要注意的是，惠能所谓顿渐，是就人的根性而言的，而非就“法”而言的，法无顿渐，人有利钝。他提倡顿悟，也不否定渐修，根性利者顿悟，根性钝者渐修，不论是顿悟还是渐修，而一旦自识本心、自见本性，即无差别，顿悟与渐修都是假名而已。

4.解脱境界

惠能之前的禅宗往往把禅境理解为“空”与“静”，对此，惠能表示反对。他认为，如果把禅理解为“空”与“静”，就会“著空见”“住禅寂”，“空”与“静”就成了束缚人心灵的枷锁。他提出“禅性无住”命题（《机缘第七》），认为“无住”是人的本性，也是禅的本性，“无住”即不执着，即“通流”。在惠能看来，禅是一种念念不住的流动精神。他说：“心如虚空，不著空见。应用无碍，动静无心。凡圣情忘，能所俱泯。性相如如，无不定时也。”（《机缘第七》）只要心不住法，道即通流，或动或静，无一不是禅的境界。

作为惠能禅法的根本，“无住”表现于“相”即为“无相”，表现于“念”即为“无念”。“无相”是“于相而离相”，既不“住相”也不“离相”，在婆娑的大千世界中观悟其当体之空性。“无念”是“于念而无念”，既不执着于“念”也不刻意清除“念”，心于诸境之上而不染著，像流水一样畅通无阻，永不停滞。

惠能用“三昧”来表达禅的境界。于一切处而不住于相，于一切相而不取不舍，安闲恬静，虚融澹泊，此名“一相三昧”（《付嘱第十》）；于一切处，行住坐卧，不粘不滞，常行直心，此名“一行三昧”（《定慧第四》）；去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，此名“游戏三昧”（《顿渐第八》）。总之，在惠能看来，禅的境界不是死水般的寂静，而是一种虚融澹泊的情怀、一种自由洒脱的精神、一种超旷空灵之美。

修行论

佛教有“西方净土”之说。“西方净土”，又称“极乐净土”，是存在于极其遥远的西方的一个“极乐世界”。惠能以“自性”为核心的禅学思想，把“净土”由遥远的天国拉进人的内心之中，提出“自性西方”概念：“但心清净，即是自性西方。”这一思想使中国禅宗的修行观念发生了重大转变。

1.自性自度

惠能提出“自性自度”思想，强调解脱只能靠自己，只能在“自性”上下功夫，“如人饮水，冷暖自知”（《行由品第一》）。离开“自性”而一味向外寻求，恰似“骑驴觅驴”，求之愈切失之愈远。当然，惠能强调“自性自度”，并没有否定“师度”的必要性，他说：“迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同。”“自度”是自证自知的“向上一路”，“师度”则是指点迷津的航向标，前者是内因，后者是外缘。

2.定慧等学

惠能批评传统佛教把定慧视为前后两个不同阶段的思想，认为不论是“先定发慧”还是“先慧发定”，其错误都是一样的，都把“定”与“慧”打为两截。他提出“定慧等学”主张，并从体用角度论证这一主张。他说：“定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。”（《定慧第四》）定与慧是体与用的关系，是不可须臾分离的。

惠能主张“定慧等学”，目的在于提倡“定慧双修”的修行方式。如果偏于修“定”，就可能陷于枯木死水般的沉寂之中；如果偏于修“慧”，则可能陷于掉举癫狂的狂禅之中。只有定慧等持、双修双运，才是禅宗解脱的正途。

3.“坐禅”新解

惠能“坐禅”观念的转变，是建立在其对“禅定”内涵的独特理解上的。一般而言，“禅定”的意思是：止息妄念，令心专注于某一对象，从而达于不散乱的状态，它是以“静”为根本特征的，因此玄奘将其意译为“静虑”。惠能一改传统认识，提出了新的理解：“外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。”（《坐禅第五》）在他这里，禅定不再是如死水、枯木般的寂静，而是面对纷纷扰扰的现实世界，内心不被染著的自由状态。

立足于对禅定内涵的独特理解，惠能明确反对过去那种端身静坐、摄念息心的禅修方式。他说：“道由心悟，岂在坐也”；“长坐拘身，于理何益。”（《顿渐第八》）他对坐禅提出新解：“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”（《坐禅第五》）把“坐禅”的内涵，由传统意义上的“不动身”转为“不动心”，认为只要能于一切处“心不动”，则语默动静无处、无时不是坐禅。

4.不假文字

“不立文字”是达摩以来禅宗的普遍主张，惠能在此思想基础之上更加强调“不假文字”。他说：“本性自有般若之智，自用智慧常观照，故不假文字。”（《般若第二》）惠能所谓“文字”也包括语言在内。他认为，“见性成佛”靠的是自性之中的般若智慧，非关语言文字。惠能主张“以心传心”“自解自悟”，否定语言文字的“传法”功能，但要说明的是，“不假文字”是就“性”上而言的，如果就“相”上来说的话，语言文字还是离不开的。在《付嘱第十》中，惠能批评那些以“不假文字”为借口彻底否定读经的“执空之人”，认为他们不但“自迷”而且“谤经”。总之，在对待语言文字的态度上，惠能的观点是：自性本空，非关文字，但作为通达自性的舟筏，语言文字还是离不开的。

方法论

1.随方解缚

随方解缚，即根据受教者的根机以及迷惑的原因与程度，而采取相应的方式来帮助他解开心灵的枷锁。在《般若第二》中，惠能说：“欲拟化他人，自须有方便。”所谓方便，即是解缚之“方”，即是解除迷惑的方法与手段。如《顿渐第八》，神会问惠能：“和尚坐禅，还见不见？”惠能用柱杖打神会三下，问：“吾打汝，痛不痛？”神会说：“亦痛亦不痛。”惠能说：“吾亦见亦不见。”“见”与“不见”，如人饮水，冷暖自知，而神会不知此理，因而发问。惠能反问“痛不痛”，其实是告诉他痛与不痛只有你自己知道，这是启发他回归自心。这就是“随方解缚”。

2.二道相因

二道相因，通过从相反方面回答问题，来破除受教者二元对立的“边见”，从而引导其悟入中道，回归“不二”之自性。惠能说：“问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。”（《付嘱第十》）“问有”“问无”“问凡”“问圣”，都表明问者心存对立，都是执着于一端的“边见”。针对这一毛病，惠能对症下药，以“正话反说”的方法，解除其“边见”之病。这种“正话反说”而引人达于中道的方法即是“二道相因”。

“二道相因”的教学方法贯穿于《坛经》始终。比如，有僧背诵卧轮偈颂“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长”，惠能知道此僧正陷于“断灭空”之中，为了启发他破除“边见”而达于“中道”，惠能仿作一偈，正话反说：“惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”卧轮偈颂强调自己的修行已经达到了“能断百思想”“对境心不起”的境界，惠能因此断定他“未明心地”，认为如果依此修行，只会加重“系缚”。惠能之所以这么说，是因为卧轮虽然破除了对“有”的执着，但又堕入断灭一边。针对这一病症，惠能从反面驳之，讲自己“不断百思想”“对境心数起”，以此对治此僧对“无”的执着，从而引导他体悟本来“不二”之真性。

综上所述，“自性”为《坛经》的核心范畴，惠能的禅学思想体系与一切教门，包括解脱论、修行论、方法论等，都是围绕这一核心范畴而建立起来的。阅读《坛经》，如果能正确理解并紧紧抓住这一核心范畴，就会发现在其相对松散的文字背后有一个潜在的、逻辑严密的思想体系，否则可能会有一盘散沙的感觉。