试论亚当·斯密的“合宜”思想的可能性

魏功祥（新疆社会科学院　新疆　乌鲁木齐　830000）



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试论亚当·斯密的“合宜”思想的可能性

魏功祥（新疆社会科学院新疆乌鲁木齐830000）

【摘要】“合宜”作为亚当·斯密《道德情操论》中一个具有特殊话语意义的词汇，是对处于社会中的人对自我以及他人的情感和行为进行道德评判和价值判断的重要标准和尺度。合宜何以可能，则需要一定的生成前提，更需要做评判主体、实现途径和评判标准的进一步考量，借此，可对亚当·斯密的合宜思想有一个比较深入的了解。

【关键词】合宜同情旁观者

“合宜”（propriety），作为《道德情操论》中出现频率极高的一个核心词汇，被亚当·斯密赋予了独特的话语意义，是指处于社会中的人对自我以及他人的情感和行为进行道德评判和价值判断的重要标准和尺度。由此体现了其在《道德情操论》中的理论意义和重要地位。但不管是对是否合宜的道德判断和价值判断，还是对为达成合宜所做的情感调控和行为调整也即合宜之可能却不是通过主观臆断即可达成的。合宜之所以可能，是一个包含生成前提，评判主体、实现途径和评判标准的复杂过程。在这一过程中，也可对亚当·斯密在《道德情操论》中的合宜思想有一个较为深入的认识。

一、何为合宜

何为合宜？就字面意思来说，即为合适、恰当的意思，可以理解为个人在不管是内心的心理活动还是外在的言行举止的得体恰当，合乎礼俗。而在《道德情操论》中，亚当·斯密并没有对合宜进行明确的语义界定，旁人亦不能通过逻辑推理得出严密的结论。但通观全书，可见斯密对合宜的判断都是结合一定具体情境做出的，行为的合宜与否需要基于旁观者与当事人之间情感的合宜度。简而言之，合宜可以理解为在某一具体情境下旁观者能否就当事人的情感产生类似的或趋于一致的情感，达成同感共鸣。这种同感共鸣也即斯密所说的“同情”成为当事人情感和行为合宜与否的衡量尺度和判断标准，并赋予了其一定的伦理价值。在亚里士多德的美德伦理学中也曾指出美德即为情感和行为的中道，这种中道就类似于亚当斯密所说的合宜，由此，基于同情前提下的合宜性成为了对人的情感和行为作出道德评判和价值判断的伦理尺度。

综观《道德情操论》全书，可以发现斯密笔下的合宜不仅被赋予了独特的话语意义，而且在具体的论述中也体现出了其鲜明的特性。首先，肯定了合宜的主体性。因为不管对合宜的道德评判和价值判断还是对合宜之可能的努力都需要发挥旁观者和当事人作为评判主体抑或行为主体的主体性。其次，斯密揭示了合宜的灵活性。因为对于当事人情感和行为的是否合宜，斯密并没有给出具体统一的评判标准，而且作为评判主体的旁观者的评判水平也因人而异，因而对于是否合宜的评判是一个相对动态的过程，其中必然体现着灵活性。最后，斯密突出了合宜的道德性。因为斯密将审慎、正义、仁慈以及克己作为合宜的标准，其中的正义更是作为古希腊的四主德之一而存在的，并且被认为“正义是普遍的、渗透一切美德的美德。”［1］因而在此标准下实现的合宜必然带有明显的美德印记，进而方可将之作为自我和他人情感和行为道德评判的伦理尺度。由此说合宜带有鲜明的道德性则是毋庸置疑的。

二、合宜何以可能

（一）以同情为生成前提

由于我们无法获得当事人在某一具体情境下基于直接感官体验而获得的情感体验和心理活动，因而要评判当事人的情感和基于情感所作所为的合宜性，只有通过情境换位，即通过想象将自身置于当事人的情境之中，看是否会产生与当事人一致或接近的情感体验。也就是说通过设身处地的想象看是否会对当事人的情感和基于情感的行为表达产生同情。由此可以看出斯密所重视的同情的真实语义不再是或者说不再仅仅是本意上的怜悯和悲悯，而是对于他人情感体验的间接感知并实现情感共鸣的心理体验能力，是人之为人皆有之的天性本能。它既包括哀他人之所哀，也包括乐他人之所乐。但这种通过情境换位所获得的情感体验还是有别于当事人的直接情感体验，因为“旁观者的同情感，必定完全来自于他想到，当自己沦落到同样不幸的情况，同时又能够（这也许是不可能的）以他目前的理智与判断去看待那种状况时自己将会有的感觉。”［2］此时，同情才有可能生成，可见，想象特别是对于引发行为的情感和情感背后原因的想象在同情的生成中扮演着重要的角色。而基于想象对于当事人的情感体验是否报以同情来给予当事人相应的赞许或是厌恶的评判，也即凭借是否同情当事人以及给予何种程度上的同情来判定当事人情感背后的原因和情感见之于行为的合宜性。

那么，到底何种意义、何种程度上的同情才是合宜的呢？我们肯定的是，在对于处在任何情境下的当事人的情感体验通过情境换位想象能否产生一致的或者接近的情感体验直接作为对当事人的情感和行为是否合宜的评判标准。在此，同情作为是否合宜的评判前提而存在。面对这种是否合宜的评判，被同情者会根据同情者对其是否同情也即根据同情者对其情感体验的具体信息反馈而能动的调整自己的情感和行为。具体来说一方面对于旁观者来说由于其同情的情感体验是通过想象的情境换位实现，因而无论旁观者如何努力都不可能获得与当事人完全一致的情感体验。另一方面对于当事人来说也不可能是自身的直接情感体验完全被旁观者感知并形成共鸣。在此情况下，为了实现合宜，实现双方的情感和谐共鸣，不管是当事人还是旁观者都需要对其情感体验做出能动的双向调整。为了实现这一“谐音合唱”，一方面就需要那些旁观者将当事人的处境当做他们自己的处境，将通过想象获得的间接情感体验提高到当事人能够接受的程度；另一方面，也需要当事人在某种程度内将那些旁观者的处境当做他自己的处境，反思如果自己是旁观者将会有如何的情感体验，通过这种反思，就可以在一定程度上缓和自己的情感激荡，使自己能用一种相对冷静、理性的眼光来看待自己的处境。也正是在此种意义上同情作为实现合宜之可能的生成前提在是否合宜的评判和实现合宜的双向调整中拥有了其道德向度的考量，而是否合宜才被赋予了最初的道德评判依据。

（二）以公正的旁观者为评判主体

基于以上的论述，我们可以发现同情的产生必然是以一定的关系范畴为前提的，是处于某一处境的当事人与一定的旁观者所发生的情感互动。并且在这一关系中关系双方没有相应的主次之说。但从中我们也可以看出同情之于合宜之可能只提供了情感、道德判断的前提和基础，只能将之视为合宜之可能的必要而不充分条件。对于合宜之可能，我们不能忽视对当事人的情感和行为做出包含着道德评判和价值判断意蕴的合宜评判的旁观者的主体性作用。作为评判主体的旁观者，特别是作为评判主体的公正的旁观者对于合宜之可能是不可或缺的。

所谓旁观者，在亚当·斯密的语义中简单来说即为与某一具体情境下的当事人相对独立的，且能对当事人的情感和行为做出道德评判和价值判断的人。但斯密对旁观者的论述远非那么简单。总的来看，可以从两个层面来理解旁观者，第一个层面可以理解为独立于某一具体情境下当事人的，外在真实可感的旁观者。他能够在社会普遍接受和公认的道德评判标准前提之下，对当事人的行为根据可以产生的同感共鸣的程度来给予赞同或者反对的评价。第二个层面可以理解为能够对自我的情感体验和外在行为进行自我道德评价的内心的旁观者。其评判标准既可以是人皆有之的良心，也可以是指为我们所认可的公序良俗内化为自我为人处世的道德评判标准，也即斯密所说的“道德能力”。［3］

但无论是外在真实可感的旁观者还是内心的旁观者并不能为合宜之可能提供最客观事实的道德评判。唯有当旁观者能对他人或自己的情感和行为做出彰显正义的公正评价时合宜之道德评判才得以可能。“我们合宜的道德情感最容易腐化变质的时候，莫过于当宽容偏袒的旁观者就在我们身旁，而冷静公正的旁观者却离我们远远的时候。”但合宜之实现并不是单靠外在真实可感的旁观者或者是内心的旁观者一方就可以的，而是需要二者由外汲内、由内而外的相互调配，内心的旁观者通过外在的旁观者所公认的社会化的道德评判标准的引导和调整，能推动自我情感和行为合宜的实现；而内心的旁观者良心或者道德能力的普遍提高可以反过来推动社会道德评判标准以更加公正的方式展现，而当社会整体的运行以一种更为合宜的方式展现时，整个社会的道德水平才有可能彰显出公平正义的理念，那样的社会必然是运行合宜，关系和谐的。总的来说，这个彰显正义的公正的旁观者作为合宜之可能的评判主体，其合乎正义的道德评判在推动个人情感和行为合宜的同时也在促使着社会整体以一种更为合宜的方式运行，从而个人的道德品行和社会的道德水平方能实现同步发展。

（三）以利己利他之平衡为实现途径

自从基于亚当·斯密的两部经典之作《国富论》和《道德情操论》而产生的“斯密难题”出现以来，围绕“斯密难题”而展开的人性利己亦或利他的争论就未曾止息。在《道德情操论》中，斯密将以个人利益为前提的利己之心称为自爱。这种自爱是作为人之为人的前提而存在的，如果一个人连最基本的自爱都无法保证，如何去谈论利他。而利他之心的体现则更多的是以同情为前提的。但归根结底利他也只是利己的延伸。因为就拿同情来说也是以通过想象自己所能感受到的他人的情感体验而是否产生同感共鸣为前提的，而且她们的同情感绝不可能和他原始的悲伤完全一致，人的这种天性使得自爱的利己心必然远胜于同情的利他心，但当二者能以一种平衡的姿态展现时，就为合宜之可能提供了极为有效的途径。

那么如何来实现利己利他的平衡进而来促进合宜之可能呢？这里又需要发挥公正的旁观者的主体评判和约束作用。通过公正的旁观者已经做出或可能做出的彰显正义的道德评判和价值判断，促使自我将出于利己之心所做出的情感表现和行为表达压抑到旁观者可同情的范围之内，也就是说“我们必须少用我们自己自然会看待我们的那种眼光来看待我们自己……虽然他自己的幸福，对他来说，比全世界其余人类的幸福更为重要，然而，对其他每个人来说，他的幸福却不会比其他任何人的幸福更为重要。”［4］

与此同时，也需要公正的旁观者出于利他之心也即同情心试着尽量通过情境换位来提升对当事人的同情感。由此，我们就可以发现为实现合宜而对利己利他的平衡绝不是利己之心和利他之心的量上的简单调和，也绝不是对于利己之心出于自愿的自我约束，而只是对于公正的旁观者基于具体情境，会对当事人情感和行为所做道德评判和价值判断的事前预期或事后总结而做出的调整。简而言之，利己利他的平衡关键在于公正的旁观者。那么为什么要去追求利己利他之平衡或者说为什么要致力于合宜之可能呢？归根结底还是因为那个利己之心。由于基于同情前提的合宜是作为对人的情感和行为作出价值判断和道德评判的伦理标准而存在的，因此可以说合宜与美德的关系极为紧密，虽说合宜并不必然导向美德，但能称之为美德的行为必然是合宜的。那么，既然可以将美德视为追求安全和利益的最有效手段，那么说将追求合宜，追求利己利他之平衡的原因归结为利己之心也必然是合乎逻辑和事实的。

（四）以审慎、正义、仁慈和克己作为评判标准

斯密在《道德情操论》第六篇——《论好品格》的开篇说道：“对于思量人的品格当从两个方面着手：首先，思量人的品格对其辛福感指数的影响；其次，思量人的品格对其幸福有什么影响。”［5］对于这句话我们可以理解为个人所具有的何种美德对他自己来说是合宜的，同时何种美德又对他人来说是合宜的。纵观全书，尤其是在书的后半部分，斯密逐步做了解答，即以审慎、正义、仁慈、克己四种美德作为合宜的评判标准。

在这四种美德中，个人所具有的审慎美德对于他自身情感和行为的合宜来说是不可或缺的，其合宜性使得“他心里面的那个人，总是会以完全赞许的眼光，支持并且奖赏他。”［6］并且这种美德可以有效的导向个人幸福。但个人单纯的拥有审慎的美德虽可获得一定程度的尊敬，却并不能获得他人的高度赞赏。只有当“在所有这些场合，审慎和美德结合为一体”时，个人的情感表达和一举一动才会是完美合宜的。因为他所拥有的美德不仅实现了对己合宜，同时也实现了对他人的合宜。

评判个人是否对他人实现了合宜，就需要看他是否拥有了仁慈和正义的美德，以同情为基础而生发的仁慈之心，被引向了较高层次的道德。因而对其评判一般都比较自由随意，对其要求只停留在“应该”的层面，不能做任何强求。而与他相反的必须予以强求的美德是正义，因为“违反正义就是伤害。”［7］，故而与只要求“应该”的仁慈美德相比对其“必须”具备的要求，使正义作为了一种不容触碰的伦理道德底线而被践行着。但在大多数情形下，纯粹的正义仅被看成是一种消极的美德。

鉴于此，我们可以看出以上的三种美德将其单一的作为合宜的评判标准都会是片面和欠妥的。这就需要一种更具包容性的美德将以上三种美德实现完美的调配与整合，这就是克己。因为“自制的修养功夫，不仅本身是一项伟大的美德，而且所有其他美德也似乎是从它那里获得它们的主要光彩。”［8］在克己指导下的审慎、正义和仁慈将会真正发挥其美德的光芒。所以，当个人在对他自己以及对他人的情感和行为的是否合宜进行道德评判时，如果能将这四种美德在清醒认识和合理调配其关系的基础上作为是否合宜的评判标准，那么结果必然是客观合理的。

【责任编辑：闫现磊】

参考文献

［1］金生鈜.德性与教化——从苏格拉底到尼采：西方道德教育哲学思想研究［M］.长沙：湖南大学出版社，2003.

［2］［英］斯密著，谢宗林译.道德情操论［M］.北京：中央编译出版社，2008：180.

［3］［英］斯密著，谢宗林译.道德情操论［M］.北京：中央编译出版社，2008：199.

［4］［英］斯密著，谢宗林译.道德情操论［M］.北京：中央编译出版社，2008：264.

［5］周军.“合宜性”及其伦理意义［J］.江苏社会科学，2005（6）.

［6］杨超.美德伦理学复兴及对我国思想政治教育的启示［J］.学校党建与思想教育，2012.

［7］金生鈜.德性与教化——从苏格拉底到尼采：西方道德教育哲学思想研究［M］.长沙：湖南大学出版社，2003.

［8］罗卫东.理解亚当·斯密：伦理学的视角［J］.学术月刊，2008（10）：78-85.

【中图分类号】I01

【文献标识码】A

【文章编号】1008-8784（2016）02-34-4

收稿日期：2016-01-08

作者简介：魏功祥（1988—），男，新疆乌鲁木齐人，汉族，新疆社会科学院中国特色社会主义理论体系研究中心实习研究员，研究方向：马克思主义中国化。