论蕅益智旭对“天命之谓性”的阐释

黄世福

论蕅益智旭对“天命之谓性”的阐释

黄世福

《中庸》提出的“天命之谓性”一直是儒学的重要思想主张。蕅益智旭以出家人特有的方式对“天命之谓性”命题进行了诠释。他将儒家所说的“天”区分为苍苍之天、主善罚恶之天、本原之天，主张生之谓性、性体用说、性善恶论以及性相近之说。智旭是站在佛教世界观的立场上诠释儒学“天命之谓性”，其本义是在介绍佛学，藉儒说佛，会通儒佛。

儒学；佛学；心性论；天命之谓性

蕅益智旭（1599—1655），明代四大高僧之一，幼时痴迷于儒学，饱读儒书，深谙儒学精髓，后来剃度出家，潜心佛学。然而，他在佛学上取得丰硕成果后，又重拾儒学，以佛解儒，藉儒说佛，会通儒佛。这一心路历程所体现出的思想特色，在蕅益智旭对心性问题的理解上也有所体现。智旭说：“世间之人，谁不谈心说性？然语言虽同，旨趣硕异。”［1］1434

心性论问题是中国哲学的基本理论范畴。《中庸》提出了“天命之谓性”，此后一直是儒学的重要思想主张。智旭说：“天命谓性，自是子思以下一切后儒通计。”［1］1436

一、本原之天

“天”是中国古代哲学的重要范畴，智旭在批驳天主教的过程中对儒学所谓“天”作了系统的阐述。

“吾儒所谓天者，有三焉：一者望而苍苍之天，所谓昭昭之多，及其无穷者是也。二者统御世间主善罚恶之天，即《诗》《易》《中庸》所称上帝是也。彼惟知此而已，此之天帝但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也，乃谬计为生人生物之主，则大谬矣。三者本有灵明之性，无始无终，不生不灭，名之为天。此乃天地万物本原，名之为命。”［2］1597

智旭认为，儒家所说的“天”的含义有3种。一是指苍苍之天。其所谓“望而苍苍之天”即苍天，是与地相对之自然之天、宇宙之天，此天苍茫无际，遥不可及。二是指主善罚恶之天，也即《诗》《易》《中庸》所谓的上帝。此天为神格化、人格化之天，用以主持人间公道，人间治理。此天治世而不生世，比如帝王治民而不生民。如果认为此天是生人、生物之主宰，那就大错特错。智旭认为，中国唐代以前所说的天，主要指主善罚恶之天。“然唐汉以前溯至三代，皆未尝不谓天地神明，有灵有赫。”［1］1435“若据此土所称天命，如商《书》云‘帝臣不蔽，简在帝心’，周《诗》云‘文王在上，于昭于天’等，不过皆指帝释天王，正是居须弥顶，统治人间，赏善罚恶之主。”［1］1434三是本原之天。此天“本有灵明之性，无始无终，不生不灭”，为天地万物本原，也可称之为“命”。

智旭认为，《中庸》“天命之谓性”之“天”，不是自然之天，也不是主善罚恶的上帝之天；“天命之谓性”之“命”，既不是通过自身教化可改变的，也不是天赋的。“故《中庸》云‘天命之谓性’，天非苍苍之天，亦非上帝之天也；命非谆谆之命，亦非赋畀之解也。孔子曰‘五十而知天命’正深证此本性耳……此真天地万物本原，而实无喜怒，无造作，无赏罚，无声臭。但此天然性德之中，法尔具足，理气体用。”［2］1598-1599

在智旭看来，“天命”虽然无喜怒、无造作、无赏罚、无声臭，但其天然本性之中，自然具足，理气体用，是天地万物的真正本原。

二、生之谓性

智旭认为，《中庸》“天命之谓性”一说与印度“大自在天”能生万物的观点类似。“《中庸》推其原曰：‘天命之谓性’，则与西域所计大自在天能生万物者相类。”［1］1433由此，导出了“生之谓性”的话题。

“生之谓性”是中国古代儒学之观点，有“与生俱来”本性之意。荀子有“生之所以然者谓之性”，董仲舒主张“如其生之自然之资谓之性”，王充有所谓“性本自然”，韩愈说“性也者与生俱生”，这些都是“生之谓性”的不同表述。程颢的表达更具体，他说：“天地之大德曰生，天地纟因缊，万物化醇，生之谓性，万物之生意最可观。”［3］告子主张生之谓性，但智旭对他的主张颇有微词：“告子谓生之谓性，而亦不指云何为生。”［1］1433认为告子未对性作出具体解释。唯独《中庸》“天命之谓性”和西域“大自在天能生万物”对此作了具体表述。

印度人谈及“性”，有多种称谓，其中就有“大自在天”一说。“大自在天”为世间万物、一切万化之本原。“西域性计，乃有多途：曰时，曰方，曰微尘，曰冥谛，曰神我，曰大自在天，乃至别计地水火风等，为一切万化之原，称之为性。”［1］1433众生及万物由大自在天产生，“见诸众生从此天出，便计此天能生一切

也”［1］1433。

与儒家将“生之谓性”理解为与生俱来的本性不同，智旭解释“生之谓性”时，将“能生万物”之“大自在天”理解为万物之本原，他所理解的“生之谓性”被称为本体之“性”。

三、性体用说

智旭在《中庸直指》中指出：“不生不灭之理，名之为天。虚妄生灭之原，名之为命。生灭与不生灭和合，而成阿赖耶识，遂为万法之本，故谓之性。盖天是性体，命是功能，功能与体，不一不异，犹波与水也”。［4］186-187智旭将不生不灭之理称作“天”，虚妄生灭之原称为“命”。天与命和合而成阿赖耶识，阿赖耶识是万法之本，称之为“性”。所以天是性之本体，命是本体之功能。功能与本体，不一不异，就如同波浪与水之间的关系一样。此处的“性”是体用合一的，天是性之体，命是性之用。

宋代以后，儒佛道三教走向合一。从某种程度上说，宋明理学就是在吸收佛教心性理论的基础上产生的。智旭说：“直至宋儒，见佛书中，以种种天神而为侍从。恐谓渠等奉天，便出佛门之下。故窃涅槃第一义天，此经大涅槃天之意，强饰其词曰：‘天，即理也。鬼神者，二气之良能也’。夫使天即是理，鬼神即良能者，则冬至圜丘，夏至方泽，乃至春秋社稷山川等祀，即是祭理祭良能乎？”［1］1434-1435智旭认为宋明理气学说来源于佛教涅槃心性学说。宋明理学将佛教“涅槃第一义天”解释为“理”，将鬼神解释为“二气之良能”。在此，“天”演化为“理”，“命”演化为“气”，“天是性之体、命是性之用”之说最终转变为“以理为体、以气为用”。

四、性善恶论

儒家的人性论大致可分为4类，即性善论、性恶论、性无善恶论、性有善恶论。孟子道性善，荀子道性恶，告子认为性无善恶，董仲舒、王充主张性有善有恶，韩愈则明确宣扬“性三品”。传统儒家认为，只要经过“内养外化”，人皆可向善，“人人皆可为尧舜”。智旭在人性论问题上的观点是矛盾的，一方面认为性“非善非恶”，性无善恶；另一方面又主张“性具善恶”，有善有恶。

在人性论问题上，智旭首先运用体用观巧妙地说明了性“非善非恶”，同时又“可善可恶”。

他说：“天是性体，命是功能，功能与体，不一不异，犹波与水也。体则非善非恶，功能则可善可恶。譬如镜体非妍非媸，而光能照现妍媸。今性亦尔，率其善种而发为善行，则名君子之道；率其恶种而发为恶行，则名小人之道。道，犹路也。路有大小，无人不由，故曰道二，仁与不仁而已矣。然善种发行时，性便举体而为善；恶种发行时，性亦举体而为恶。如镜现妍时，举体成妍；镜现媸时，举体成媸。妍媸非实，善恶亦然，无性缘生，不可思议”。［4］187本体之天无所谓善恶，其功能则可善可恶。比如镜子本身无所谓美丑，但却能照现美丑。“性”也是如此，从其善的一面出发，“性”本体会导致善行，称为君子之道；从其恶的一面出发，“性”本体则行恶，即是小人之道。此即儒家所谓的率性之谓道。正如美丑一样，善恶是因缘和合而生，缘散则灭，并无实体，故称“无性缘生”。智旭又说：“‘天命之谓性，率性之谓道’，是明不变随缘，从真如门，而开生灭门也。”［4］224本体之天虽然不变，但可随缘而现万有。他从本体到相对差别的现象观察说明性与善恶之间的关系。可见，智旭是以体用论性：性之体，非善非恶；性之用，可善可恶。这与王安石的“性本情用”和“性无善恶”思想非常相似。王安石以体用论性。他说：“世有论者曰：‘性善情恶’，是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性情一也”。［5］234喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，既是性又是情，在内心未发时为性，已发于外而付诸行动的为情。性是情之本、之体，情是性之用，性和情是统一的。不同的是智旭站在佛教的立场，主张灭情或绝欲。王安石还探讨了善恶的来源问题。“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”［5］235性无善无恶，而情则可善可恶。这与智旭“体则非善非恶，功能则可善可恶”有一定相似之处。

理学家为了阐明人性善恶的原因，通常将性一分为二。例如，张载分性为“天地之性”和“气质之性”。“天地之性”是人有形体前本来具有的，是善性；“气质之性”则是人有形体之后才有的，是有善有恶之性。与此类似，朱熹有“天命之性”和“气质之性”之说，认为“天命之性”是至善的，“气质之性”有善恶的不同。可见智旭与理学家论性有很大的不同。智旭不赞成理学家的观点，故曰：“天命之谓性，紫阳之解甚谬。”［2］1606

智旭又主张性具善恶、有善有恶。

他说：“若谓性非善恶，不碍善恶，则善恶从何处来，溷扰于性？既显性后，善恶复归何处。且正现善恶时，非善恶之性，避至何处，为复断灭？善恶去时，非善恶之性，又从何来，为复更生邪？若谓善恶无性，随妄缘有，既无其性，谁随缘者？既随缘必有能随所随，所随即迷悟染净，能随岂非性善性恶？又即彼所随迷悟染净之缘，为在性外在性内。若在性外，性不遍常；若不离性，那云非具。讵知无性之性，正善恶实性。设性中不具善恶，纵遇迷悟染净等缘，决不能现修中善恶，如沙无油性，纵遇压缘，终不出油。请即就喻以申明之”。［2］486-487智旭认为，如果性本身不具有善恶两种特质，则现实的善恶现象没有出处。现实善恶现象与性之善恶是紧密相连的。在以上分析的基础上，智旭得出明确结论：“性具善恶”。他说：“不变之性，正由全具善恶，故能举体随缘，而善恶二修，正由全揽真性，故复举体不变。不变举体随缘，故称理具三千。随缘举体不变，故称事造三千。又理具只是具于事造，事造只是造于理具，故虽称两重，亦非六千。虽云两重，即重重无尽也。”［2］490-491性是“体”，是“理”。“体”随缘而有善恶，“理”具而能造善恶之事，其根源在于“性具善恶”。

智旭在人性论上的矛盾是由于受其佛性论观点的影响。在佛性论上，智旭坚持一切众生皆有佛性。“蠢动含灵，皆有佛性，皆得作佛，无论大小升降，本觉平等，终无有二。”［2］671人人皆可成佛。但究竟何为佛性？智旭说：“体性平等诸地，同以本源清净佛性为所依体”［6］。“沙门以勤息为义，乃出家之都名，不改名性，即指自性清净心”［7］1745。又说：“菩提，涅槃，真如，佛性，菴摩罗识，空如来藏，大圆镜智，是七种名。称谓虽别，清静圆满，体性坚凝。如金刚王，常住不坏。”［1］2052智旭虽然没有对佛性作出明确回答，但从上文可知佛性的重要特性为“清静”。佛教不以善恶论佛性，而是以“清净”论佛性。正由于此原因，智旭在人性善恶观上举棋不定。无论对佛性本身作何理解，智旭在佛性问题上的成佛愿望与其在人性问题上的成圣诉求所表现出的向善追求是一致的。

五、性相近

“性相近也，习相远也”，这是孔子关于人性论的重要观点。智旭认为，“性近习远，方是不变随缘之义。孟子道性善，只说人道之性，以救时耳”［4］352。他说：“孔子曰‘性相近也，习相远也’，似指不变者为性，指随缘者为习。孟子乃于习性之中，偏指人性为善，故与犬牛不同，则是佛门五戒十善方得人身意耳。”［1］1435-1436“不变随缘”，指虽随缘而现万有，但其本体不变。不变者为“性”，随缘者为“习”。在佛教看来，顺性而修，则一切众生皆可成佛，故曰相近。随自己的习性而放任自流，则虽性相近，最终的结果却相差甚远。

在智旭看来，性虽相近，但随缘的过程中修行功夫却不可忽视。“沙门以勤息为义，乃出家之都名，不改名性，即指自性清净心。一期果报，五阴名质。有其质者，必禀其性，所谓性相近也。所缘名讬，造进为修。随于染净缘，成逆顺二修，遂有十界差别之果，所谓习相远也。”［7］1745

智旭还进一步以体用论解释“不变随缘”及“性相近、习相远”。他说：“可见不变之理常自随缘，习相远也……随缘之习理元不变，性相近也。若以不变之体，随随缘之用，则世间但有天圜乃至木果等可指陈耳，安得别有所谓乾？故《大佛顶经》云无是见者。若以随缘之用，归不变之体，则惟是一乾健之德耳，岂更有天圜乃至木果之差别哉！故《大佛顶经》云无非见者。于此会得，方知孔子道脉。”［4］933-934认为不变之性为体，随缘之习为用，明确“以不变之体，随随缘之用”以及“以随缘之用，归不变之体”之关系，乃为“知孔子道脉”。

六、结语

蕅益智旭虽剃度为僧，但他却深谙儒学之精髓。智旭对儒学“天命之谓性”的命题以出家人特有的方式进行诠释，形成了他的心性论。但是，智旭毕竟是以佛教世界观为指导来诠释儒学的理论范畴，实际上无助于儒学本义的厘清。智旭系统诠释儒学范畴的本义是在介绍佛学，是藉儒说佛，会通儒佛，用以教化众生。

智旭阐释儒学，会通儒佛之举，对于儒学基本知识之推广还是有益的。智旭对儒学思想之真谛确有实解，但未能达到儒学理论创作之境。智旭阐释儒学，对宣传佛教义理也是有益的，可起到教化推广之作用，但尚未进入佛教义理创作层面。智旭阐释儒学，既有功于儒学，也有功于佛学，但无功于整个理论会通与义理创新。佛教并非人伦价值观、现世的社会科学，而是一门提出多重世界观及轮回生命观的宗教哲学，因此，仅能在若干义理格式及伦理德目上与儒学互相沟通引用，当论究哲学立场及稍有冲突的价值议题时，智旭就会从佛教的世界观、价值观的角度来批判儒家了［8］。

[1]蕅益大师全集：第2册[G]．福建莆田广化寺影印本.

[2]蕅益大师全集：第6册[G]．福建莆田广化寺影印本.

[3]河南程氏遗书[G]．王孝鱼，点校．北京：中华书局，2004：120.

[4]蕅益大师全集：第7册[G]．福建莆田广化寺影印本.

[5]王安石．性情[G]//王安石全集．上海：上海古籍出版社，1999.

[6]蕅益大师全集：第4册[G]．福建莆田广化寺影印本.

[7]蕅益大师全集：第5册[G]．福建莆田广化寺影印本.

[8]黄世福．蕅益智旭视界中的“格物致知”[J]．江淮论坛，2016（3）.

（编辑：王苑岭）

B920

A

1673-1999（2016）11-0005-03

黄世福（1967-），男，博士，中共安徽省委党校（安徽合肥230022）哲学教研部副教授，研究方向为佛教哲学与中国传统文化、党的宗教政策。

2016-10-14