记忆与对话：子安宣邦视域下的“交往共有体”

丁文俊

（华东师范大学 中国语言文学系，上海 200241）

记忆与对话：子安宣邦视域下的“交往共有体”

丁文俊

（华东师范大学 中国语言文学系，上海 200241）

子安宣邦考察了日本战后思想状况，指出战争作为一种文化记忆，包含了现代性的扩张欲望以及施暴、受辱体验，代际之间的矛盾导致了民族自我认同的危机。由此，导致了“告发性叙述”与“辩解性叙述”两种对立话语在战后一代中产生，前者以绝对他者的视角批判战争一代，这是对责任的逃避；后者则以历史虚无化的方式为战争一代辩护，反映出对帝国时代的幻想。子安宣邦提出了“交往共有体”的设想，通过引入外部视角，促进代际之间的和解和对话，对受难者真切悲悼，进而融入儒家文明圈这一更广泛的共有体之中。

子安宣邦；文化记忆；告发性叙述；辩解性叙述；文化共有体

日本当代思想家子安宣邦以“作为方法的江户”作为切入近代历史的问题意识，通过揭示政治的扩张欲望是如何在日本知识体系内获得认可，对黑格尔历史哲学、现代性视角以及民族国家合法性进行了批判。他在《在“隐蔽”和“告发”之间——战争记忆与战后意识》中对战争记忆主题的阐述，实质上是将战争记忆解释为一种关于文化的集体记忆，笔者将这种话语分析置于代际矛盾这一特殊视野下，考察文化记忆是如何塑造日本战后一代对身份、历史时间的认知。

一、作为文化记忆的战争

《在“隐蔽”和“告发”之间——战争记忆与战后意识》一文的写作背景是发生于1982年的“教科书”问题，子安宣邦将战争历史视为当代的文化记忆，考察了国家与民间力量等诸话语势力是如何介入对历史的叙述，并探讨因此而形成的告发与辩解两种话语如何在战后日本思想界相互竞争。子安宣邦的批判建立在独特的文化语境之下，即战争记忆在代际之间的流动与变异。

日本发动的“大东亚战争”寄寓着文化扩张的欲望，战争不仅是一种军事行动，而是与“世界史的哲学”这一文化议题紧密结合在一起。“世界史哲学”认为，“国家是理念的现实态”［1］16，战争肩负着传播绝对精神的使命，被浪漫化地叙述为一种针对新的文化共同体的诗性文化实践。在日本近代思想的源头《文明论概略》中，福泽谕吉将“文明”的概念解读为“不仅在于追求衣食住的享受，而且要砺智修德，把人类提高到高尚的境界”［2］51，在尽可能广阔的领域传播文明理念，在停滞的地区实现启蒙，成了发动“大东亚战争”的借口，甚至被美化为侵华战争的唯一目的。与战争相伴随的是知识界“近代的超克”的议题，在文化层面超越西洋的近代性，建立一个区别于欧洲文化圈的“大东亚共荣圈”，是战时日本知识界的共同使命。而战争的对手中国也将战争看成是文化层面的输入与抵抗的较量，胡适1942年在美国的演讲中，就将抗日战争的文化意义定性为对日本皇道信仰的抵抗，肩负保护中国传统文化的使命［3］。

另一方面，战争作为一种文化现象，在战后30年中不断地变换着被表征的形式，成为一种关于民族命运的隐喻，存在于国民的记忆之中。子安宣邦在该文的引言中借用了弗朗索瓦·利奥塔的一段文字：“单一者（自己）无法驾驭的欲望在此发生激烈的运动，反驳过去（压抑者）使其变形，甚至能够给过去以某种形态，将‘心智装置’回归到最适合的体制去”［1］224。这是《海德格尔与“犹太人”》的内容，讲述的是近半个世纪犹太人针对受害历史的记忆方式。利奥塔认为过去的历史是一种“缺场但却能被感受到的记忆”，是一种“哲学层面的无意识”，具体表征在“现象学、认识论与政治学”层面之上［4］。“缺场”的受害经历以形而上的哲学方式存在于犹太人的民族记忆之中，幸存者的后代尝试回避却依然体验到了民族的历史，记忆通过沉默的方式在民族内部反复循环。日本作为战争的发起国与战败国，有着类似的文化体验。施暴与受辱的体验并存于民族记忆中，战争记忆在战后“反复循环”并不断“变形”，本质上这是一种文化再生产实践，这不仅仅发生在战争一代的内部，并以类似犹太人群体的沉默方式传递到了战后一代，新的关于历史想象的产生往往发生在代际之间的过渡、断裂之处。

德国学者加布丽埃·施瓦布认为，施暴者的后代将是“脱离时空的存在——没有归属的存在，甚至不属于自己”［5］145。战后一代无法改变施暴的历史，甚至无法确切地通过与长辈对话的方式知晓历史。像犹太人的后代一样，赋予过去“以某种形态”，成了战后一代唯一可慰藉心灵的方式。隐匿过去、告发长辈罪行、为犯罪辩护的一系列行为不仅仅在文化政治领域进行话语竞争，而且展示一个关于集体无意识在民族内部流传与变异的命题。“告发性叙述”与“辩解性叙述”两种对立的话语构成了日本战后意识，代际矛盾的存在导致了日本战后一代对历史的不同认知。这种现象反映了文化身份认同的困境，施暴的战争回忆作为一种潜意识的道德谴责，瓦解了民族共同身份的建构根基。

二、告发性叙述：他者的视角

本多胜一的《中国之旅》是以中国受害者为视角，以证言的方式重述被害体验的记录，子安宣邦视其为“告发的修辞法构成的报告书”。子安宣邦认为其一方面表达对杀戮的悔过，体现了战后一代对长辈战争施暴行为的悔罪意识，另一方面是对忘却历史行径的举报，即是对修改历史的国家行为的举报。告发行为体现了战后一代对战争罪行的承认立场，拒绝原谅长辈的施暴行为，以避免日本民族因掩盖历史而“罪上加罪”［1］231。

这是建构一种新的历史文化观的尝试，是一种责任转移的行为。从起源上看，“告发”话语因隐蔽历史行为而产生，是一种事后反应。因此，“告发”话语的动机并非纯粹出于道义，是为了避免战后一代的“罪上加罪”，隐含着通过举报祖辈的罪行，在代际之间实现决裂之义，并使自己及后裔得以从累积叠加的战争责任中解脱。大卫·卡罗尔提到，犹太人的受害记忆将在沉默的代际传播中叠加与变得复杂化，受害者后代无法用语言表述已经形变的历史，构成了再次受害的体验［6］。类似的回忆也将发生在施暴者的后裔身上，战败的历史象征着日本帝国梦幻的彻底破灭，挫败感与施暴的罪恶感阻碍了代际之间对历史的交流，战后一代独自承受着文化意识与政治体制的巨大变迁，青少年时期耳熟能详的英雄事迹成为了消解民族自尊心的阴暗战争回忆，潜意识中战后一代自己也幻化成为记忆中的施暴者。假如任由国家对历史的掩盖，这种施暴意识将在民族潜意识中世代延续。通过悔罪与告发，战后一代企图通过明示祖辈的施暴行为，与施暴历史切割，以昭示自身没有杀戮行为，避免罪恶感的持续传播。

这是一种以中国视角重塑民族身份的方式。子安宣邦意识到告发的证词并不具有绝对客观性，存在着“根据‘告发’的意图来剪辑”［1］231，反映了战后一代改变身份认同的迫切心理。战后一代冀望通过转移历史罪责，摆脱民族国家内部代际延续中负载的沉重罪恶感。受害国中国承载着战后一代重新恢复前近代的文化状况并且获得战争宽恕的期待，这是战后一代重新建构民族认同的立足点。但是，由于日本在历史文化层面执行去中国化的教育，而加上战后殖民体制与冷战意识形态合谋，中国视角仅仅是幻想出来的“中国像”。本多所言“被害者如果忘记这一切，那是他们的自由”，表示对中国放弃进一步追究自己长辈战争责任的失望，从另一个角度证明了“中国像”与真实存在差距。

因此，以他国立场为立足点的“告发”叙事，是建构在战后一代臆想的“中国像”基础上重构民族身份的行为。战后一代通过认罪的方式，将罪责完全归咎于长辈，因此他们不可能形成发自内心的对“大东亚”话语的反省，实质上体现了战后一代对自身责任的逃避。

三、辩解性叙述：回忆的文学化

对过去进行“辩解”的话语，产生的原因是战后一代的另一部分人在潜意识上对告发行为的抵抗。子安宣邦对铃木明的论作《“南京大屠杀”的虚构》进行了批判，指出铃木明把战争回忆作小说化处理，屠杀的景象被堂而皇之地篡改为一段小说式的悲剧题材，使现代时间与战前对接，帝国主义与皇道记忆的幽灵重现，成为对抗战败国身份的另一个文化根源。

由于告发的话语完全从被害者的视角出发，引起部分日本国民担忧在反思罪责过程中，在思想层面遭受“后殖民”。“欺瞒修辞法”是60年代社会运动在思想界的延续。60年代日本与西方社会同时爆发了对资本主义制度的抗争，加布丽埃？施瓦布指出，德国的抗争活动有着两层的额外含义，一是对德国作为“劣等国家意识的内化”的不满，二是将“大屠杀的罪责归咎于父母一代”［5］187-188。这种内涵相似地表现于日本60年代的社会革命中，日本安保条约导致了大规模的社会抗议，竹内好将之称为“五月十九日的政变”［7］。在日本战后的文化领域，知识分子表现了对被“后殖民”的恐惧，“后殖民”表现为西方文化以民主、自由的名义掌握话语权，并瓦解本土传统观念。《中国之旅》的告发视角，在国民担心被西方文化“后殖民”的语境下出现，加剧了国民对民族信仰虚无化的忧虑，另外，告发证词建立在被害者的心理意象上，因此不具有绝对的中立性，铃木明据此将其定义为“对事实的歪曲”，为侵略历史辩解，以重建对帝国、神道的回忆。

子安宣邦认为铃木明的叙述策略是“欺骗的修辞法”，铃木明质疑采访过程的客观性与真实性，为“斩百人”事件主角辩护，认为采访报道是小说叙事而非真实的事件。从表面上看，这是一种为长辈辩护的策略，认为战争中的不正当行为源自新闻记者的虚构，被处死的长辈仅仅是文学体裁的主人公，而非真实存在的施暴者。然而，事实上这是对长辈战败导致战败国身份的追究，长辈的印记在民族国家历史的发展中逐渐模糊化、虚构化。战后一代从民族国家的线性发展历史中抹去“大东亚战争”战败的痕迹，把自己及后裔从战败的幽灵中解放出来，重建民族共同体的尊严。虚化战争的行径同样得到了战争当事人的支持，施暴者自述历史时候通过否认罪责或者记忆模糊的应答，将自己与事件在历史中“虚”化，造成20世纪30—40年代仿佛不曾存在的假象。

虚化历史的“辩解”话语具有“回归‘战前’的浓厚色彩”［1］225，隐匿过去最终是为了与战前的帝国历史连结在一起。帝国回忆被移置于当代，帝国正当性的建构直接表现为删除“野蛮化”等形容战争历史的词组，重提黑格尔视野是主导二战的文化之源，“大东亚战争”在“全球视野”下应由各方共同承担责任，不应由战败国独立承担道德、法律责任，神道论因而重新兴起。子安宣邦解释了“神国日本”在当代的演变趋势，战后日本经历了由“一神”（即天皇）向“诸神”的演化，“诸神之国”是“人与神连续为前提”的状况，建构了一个区别于中国与西方的共同体想象，这是一个意在重塑日本现代政治地位的设想［1］108-112。

然而，1945年的战败明示了“一神”论的破产，“诸神之国”本质上是建基于“一神论”基础上的解释性话语，“神道日本”从“一神”向“诸神”的转变并非顺理成章的自然演变，而是与战败密切相关。但是，这一重要的事实已经被预先“小说化”。而通过欺骗修辞建构起来的“诸神论”共同体，继续回避了对“皇道日本”历史的检讨与反省，因而共同体的想象是残缺的，仅仅是战后一代对往昔帝国日本的自我幻想。

四、“交往共有体”的实现：对话与悲悼

“告发性叙述”与“辩解性叙述”作为日本战后意识形态下的一组对抗的叙事，子安宣邦对其产生的根本缘由归结为日本社会对战争议题的沉默——“这又绝非可以通过公开议论来追究的现代史问题。”［1］228

重提历史并告发罪行、为历史辩解均是在充满着吊诡的语境之下出现，并相互对立。由于战争议题在战后体制下保持沉默，因而“告发”与“辩解”的叙事之间缺乏明晰的对话与沟通的可能，两种话语陷入了无休止的攻击与拒斥的循环，构成了“封闭性运动的日本战后话语空间”［1］236，直接表现为代际之间面对战争议题的沉默。赵京华认为，殖民逻辑与文明/落后的二元对立逻辑因为亚洲力量在二战审判的缺席以及东西方意识形态的论争而没有得到根本的清算，帝国主义的思维方式与无意识观念依然在全球传播［8］。战争一代在战争是否合法的悖论中挣扎，战后一代则因长辈曾参与杀戮而对其不信任，战败国的身份带来的屈辱感使两代人不约而同地回避了对战争的讨论。以文化场域为例，王曦考察了日本战后的电影史，认为：“日本国内的‘二战’题材电影，作为微型权力运作的场域，最好地展演了这种‘不以作恶为罪，唯以受罚为耻’的文化心态是何以展演、复制自身，进而蛊惑、操控民众的。”［9］

西方的近代理念没有得到彻底检讨与反思，而近代性又与后殖民的语境具有同谋的关系，二战后的司法审判反而更多被视为外在势力执行对战败者的惩罚，日本因而一直无法建立一种奠基于反思、悔罪基础之上的国族身份认同。

对于日本这一民族国家的未来，子安宣邦从儒家文明圈的视野出发，提出批判性的解决思路，以建立在解构主义思潮上的“共有体”取代以实体化为特征的“共同体”。参见他在接受台湾学者刘纪蕙的访谈时的论述：“‘共同体’是具有实体化的性质，而‘共有体’则是一个运动的过程，也可以说，运动是不断地重构‘共同体’的运动。重构‘共同体’，则需要一个‘外部’的视点。所谓外部，是被排除于构成同一性的‘共同体’的他者。采取他者的视点，才能暴露出共同体的内部成员之间看不到的问题。从外部的批判性介入，是打开‘共同体’的内部领土，而将它重新置入开放性的运动过程中。然而，这外部的他者是无法实体化的，因为如果是一个实体化的外部他者，那就会另外形成一个‘对抗的共同体’。”［10］

“共有体”理论具有两重意义：其一，引入外部他者的视角，对自我的“共同体”模式进行反思，推动“共同体”的重构，发掘被遮蔽的话语；其二，把外部的他者也视为一个“共有体”，视其为一个包含了诸多非同质话语的汇合体，从而以多元开放的视野重组自我与他者之间的关系。“共有体”理论还原到具体的现实语境，日本如何将自身从具有军国主义传统的共同体转化为一个容纳多种理性声音的“共有体”，则需要回到儒家文明圈中进行思考，引入中国、韩国等国家作为文化的他者，一方面以此激发内部的代际对话，认清自身的历史，另一方面则在广义的儒家文明圈中重构一种区别于黑格尔视角的身份认同模式，终结“告发性叙述”与“辩解性叙述”两种有失偏颇的认知话语，辩证地把发生在共有体内部及诸共有体之间的对话，与悲悼战争受害者的历史哲学结合起来。

具体而言，日本的侵略战争是对儒家文明圈内的东亚诸国的侵犯，由此反思近代理念，必须首先否定国家主义至上论，这可以从子安宣邦解读《文明论概略》中得到启示。子安宣邦揭示了内在于日本近代理念中的帝国主义逻辑，文明是服从于国家独立的次等要素，国家主义杜绝了一切文化对话的可能，并演化为“以‘商业与战争’为原则的近代主权国家”［11］。所以，不否认根深蒂固的国家主义论，日本就无法真正从战争的幽灵中解脱，诸共有体之间的文化对话就无从谈起。日本对新东亚的参与应该建立在对沉重历史体验进行反省的基础之上。从文化根源的角度看，战后一代需要批判近代性理念，反省黑格尔的东洋视角，选择对话的多元叙事方式，超越民族国家的狭隘视野。对话与交往首先发生在民族国家内部，通过建立一个代际对话的空间，打破战后话语空间的封闭性状态，战后一代与长辈实现和解，将集体无意识中流动的施暴记忆公之于众，对历史的不幸事件进行公开悲悼，并进而与受害国进行对话，获得针对新的东亚地域共有体发表见解的机会，最终建立植根于地域文化共有体之上的民族自我认同，这是一个以区域文明之间多向交流为基础的“交往共有体”。

这正是子安宣邦所提出的理论视角——“方法论的东亚”，该视角区别于“实体性的东亚”，这是一种“多元文化互动的传统”［12］，子安宣邦以儒学为文化根源，尊重各地区多样的、多层次的儒学发展状况，东亚地区通过内部的平等的文化对话与交往，批判一元化的帝国主义话语，构建一个超越民族国家地理空间范围的“交往共有体”，这是一种植根于东亚地区文化根源的身份叙事模式。

五、结语

总的来看，子安宣邦认为，只有回归“方法论的东亚”视角，通过代际的对话，对隐匿的战争回忆进行公开的悲悼与反省，承担施暴者的伦理责任，当代日本才能摆脱西方意义上的“东洋”身份，回归一个超越民族国家边界的多元的儒家文化共有体，这正是作为公共知识分子的子安宣邦对日本乃至东亚区域的美好愿景。对中国知识界而言，子安宣邦一方面提供了超越西方现代性观念的反思性视角，即“其实立足点的更换无非是从新的角度重新认识历史和我们自身的需要，因此展示出历史的多样性本身就是对现代性的反思和对所谓出路的思考。”［13］另一方面，子安宣邦对历史记忆进行了批判性阐释，体现了对代际之间如何有效沟通、对话这一问题的重视，为我们当代学人在文化研究领域对传统文化的传承与嬗变、历史记忆的挪用等领域的研究，提供了可供借鉴的阐释路径。

［1］ 子安宣邦.东亚论：日本现代思想批判［M］.赵京华，编译.长春：吉林人民出版社，2011.

［2］ 福泽谕吉.文明论概略［M］.北京编译社，译.北京：九州出版社，2008.

［3］ 胡适.中国抗战也是要保卫一种文化方式［M］//严云受.胡适学术代表作（下卷）.合肥：安徽教育出版社，2007：186-194.

［4］ Lyotard J.Heidegger and“the jews”［M］.Minneapolis：University of Minnesota Press，1997：11.

［5］ 加布丽埃·施瓦布.文学权力与主体［M］.陶家俊，译.北京：中国社会科学出版社，2011.

［6］ Carroll D.The Memory of Devastation and the Responsibilities of Thought：“And let’s not talk about that”［M］//Lyotard J.Heidegger and “the jews”.Minneapolis：University of Minnesota Press，1997：vii-viii.

［7］ 竹内好.近代的超克［M］.李冬木，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，2005：285.

［8］ 赵京华.殖民逻辑与东亚战后体制［J］.读书，2009（4）：82-86.

［9］ 王曦.日本历史反思何以缺场七十年：日政拒不认罪的一种电影史视角［J］.名作鉴赏，2015（22）：121-125.

［10］ 刘纪蕙.他者视点与方法：子安宣邦教授访谈［J］.文化研究（台湾），2008（2）：208-220.

［11］ 子安宣邦.福泽谕吉《文明论概略》精读［M］.陈玮芬，译.北京：清华大学出版社，2010：148.

［12］ 黄俊杰.子安宣邦对东亚“近代性”的再思考［M］//子安宣邦.东亚儒学：批判与方法.陈玮芬，译.台北：台湾大学出版中心，2004： 102.

［13］ 邱唤星.子安宣邦日本现代思想批判的启示［J］.文学评论，2009（3）：27-31.

Memory and Dialogue：Perspective from K0YASU Nobukuni on the Community of lntercourse

DlNG Wen-jun

（Department of Chinese Language and Literature，East China Normal University，Shanghai200241，China）

KOYASU Nobukuni observes the ideological condition of the after-war period in Japan，and points out that the war as a kind of cultural memory，contains the desire of expansion and violence，the shame experience，the contradiction among the generations，leading to the crisis of national identity.Therefore，two opposing discourses that are the discourse of denunciation and the discourse of exculpation，have arisen in the post-war-generation.The former criticizes the war-generation in the perspective of the absolute other，reflecting that the post-war-generation attempts to avoid the responsibility.While the latter exculpates the war-generation with thinking of the history as illusory，reflecting the illusion of the post-war-generation about the era of the empire.KOYASU Nobukuni puts forward the conception about the Community of Intercourse，adding the external view，promoting the reconciliation and communication inside the intergeneration，mourning the dead really，so that Japan can integrate into the Confucian civilized zone，which is amore wide community.

KOYASU Nobukuni；cultural memory；the discourse of denunciation；the discourse of exculpation；cultural community

I109.5

A

1009-0312（2016）02-0044-05

2015-11-05

丁文俊（1988—），男，广东东莞人，博士生，主要从事文艺美学和西方文论研究。