论明清实学对陆王心学本体论的超越

杨华祥，何姿艺

(武汉轻工业大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430023)



论明清实学对陆王心学本体论的超越

杨华祥，何姿艺

(武汉轻工业大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430023)

整个宋明理学围绕理本论、心本论还是气本论的本体问题展开了旷年持久的争论。程朱理学的理先于气、理静气动、理一分殊难以解决理气相隔的问题，陆王心学用心即是理、心外无物这种化气入理的手法克服了程朱理学的某些缺陷，然而到了王学末流却又流入了狂禅。到了明末清初，实学家以化理入气的手法，提出了元气实体、太虚本动、理在事中等观点，比较圆融地解决了程朱陆王本体论中存在的理气关系问题。

程朱理学；陆王心学；明清实学；本体论

在哲学上本体问题往往源于对终极存在的思考，因此，本体论往往体现为本原或者是本质问题。它往往是一种哲学理论的基石，同时亦贯穿着整个哲学理论的核心，所以弄清了程朱理学、陆王心学和明清实学的本体论，也就从哲学层面理解了整个宋明理学。

整个宋明理学的本体论，基本上可以概括为程朱理学的理本论、陆王心学的心本论以及张载开创的气本论，其分歧的核心在于理气关系问题。程朱理学认为理气二分，陆王心学化气入理，两者的重点都在于理，因为忽视了与社会民生和现实生活密切相关的气的问题，出现了终日袖手谈心性，结果却做不得一事的局面，尤其是晚明时期阳明末学走向狂禅，使得学者开始反省阳明学进而到整个宋明理学。在明清之际兴起了明清实学，以气本论为基础，采用化理入气的手法，对程朱理学和阳明心学进行了批判的吸收，建立了元气实体、太虚本动、理在事中的本体论，进而比较合理地解决了理气关系问题。

一、陆王心学对程朱理学“理气相隔”的修正

在中国古代，一般是用“道”来作为本体的代称，“理”、“心”这两个范畴具有本体的意义是宋明理学时期才具有的。一般来说，“理”的原始意义是纹理和条理，主要是指物质组织的条纹。《说文解字》：“理，治玉也”，说的是打磨玉石的时候要注意其纹理，后来演化为道理，事理，主要是指规律，这里面又包含事物之理和人伦之理。如《庄子·养生主》：“依乎天理”[1]53；《荀子·解蔽》：“可以知，物之理也”[2]99；董仲舒《春秋繁露·深察名号》：“循三纲五纪，通八端之理”[3]，说的是伦理规范和道德准则。“理”并没有哲学上本体论的意义。

佛教进入中国后，到了隋唐时期，“理”经常与真如本体结合在一起讲，已经具有本体论的色彩。如天台智顗说：“显体专论理，宗用但论事”[4]，是从体用关系来阐述理事关系。而在佛教诸宗中，华严宗对“理”的论述最具特色。在华严宗那里，“理”乃是世界万物万象的本原，是“理”派生了万物万象(事)，规定了万物万象的本质，“理”是本，“事”是末；“理”是体，“事”是用。在“理”和“事”的关系上，华严宗有“理法界”“事法界”“理事无碍法界”“事事无碍法界”的说法，这样，中国传统哲学中的“理”的范畴就具有了本体论的意义。华严宗的理论体系和思辨结构与程朱理学的体系有非常近似之处。

为了应对佛教本体论和思辨性的挑战，宋代儒学开始借用“理”的概念来构建自己的哲学体系。把“理”作为儒家最高的哲学范畴是二程的发明，“万物皆只是一个天理”，[5]3“理”是本体，可以脱离万物而存在。“理者，实也，本也”[6]108，“理”是万事万物产生的根源和本质。“理”是最高的范畴，那么落实到人类上就是人伦，就是儒家的礼教。“人伦者，天理也。父子君臣,天下之定理。”[6]108“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也”[6]108，理学的本质是要为儒家纲常伦理找到理论基石。

朱熹在二程的基础上构建了以理为本的哲学体系。在理气关系上，朱熹明确指出“理”是最高的哲学范畴，是本体。“理也者，形而上之道也，生物之本也”[7]， “理”居住在一个洁净空阔的世界，理高于气，理先于气。“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”[8]2“儒者以理为不生不灭”[8]3007，理不仅可以先于具体事物而存在，而且还独立于事物之外不生不灭。从本原上说，是理在气先，但是朱熹也强调理气相即，“无是气，则是理亦无挂搭处”，“若气不结聚时，理亦无所附着”[8]3，理又必须通过气才能表现出来，无是气，则是理亦无挂搭处。朱熹进一步解释说理和气并不是一物两体，而是理静气动，二者犹如人骑马的关系，“理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似，”[8]2366判然分理气为二，“理”变成了一个“无形而有理”的纯逻辑存在，它乃是一种精神本体，具有绝对性和实在性。那么究竟理怎么与气发生关系呢？朱熹认为是“理一分殊”，他借用周敦颐的太极说，认为“太极”便是“总天地万物之理”[8]2365，而天地万物则是它的显现和作用。万物之太极不是分割成具体事物之太极，太极是不可分的，它只是“如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也”[8]2365，这也就是朱熹常说的“月印万川”。 朱熹认为具体事物禀受的也是太极全体，但由于禀气有清浊偏正之分，因此才出现了分殊的局面。

朱熹的理气观本身存在着内在的逻辑，一方面他强调理气不是同一个东西，理在先，气在后；同时又强调理气相即，理必须通过气才能显现。那么无形之理与有形之气如何沟通始终是一个难以缝合的困难。朱熹本来想借用“气禀”之说来拉“气”作助手，但是气却不听使唤：“气虽是理之所生，然既生出，则理管它不得！”[8]57“气”反而变成了“理”的对手，进而还有可能否定“理”的倾向。

这种理气关系上的内在紧张，自然也会遭到陆九渊和王阳明的反驳。鹅湖之会上陆九渊就因为朱熹的理气相隔因而讽刺朱熹格物致知“溺沧溟，困泰华”[9]395，乃是支离事业，不能贯通，只有自己发明本心才是简单易行的办法。朱熹一时竟不能回答，三年之后才进行反驳。

解决这一内在矛盾的途径只可能有三种方式：一种就是迂回循环论证，显然这种方法不合逻辑，于是又不得不进行神秘化；第二种则是把“物外之理”还原为物质本身所固有的客观规律，理在物中，离气无理，这是后来实学的做法；第三种就是把朱熹“客观化”了的“心外之理”回归为自我意识所变现的主观法则，理不在物而在心，也就是化气入理。陆九渊、王阳明走的就是这条道路。

为了解决理气关系在朱熹那里出现的难题，而又保证朱熹那种封建纲常为内容的理的主宰性，陆九渊处理理气关系的手法就是化气为理，把气消解掉。他不再把理气、道器划分为二，而是强调“理”与“气”、“道”与“器”的浑然一体，“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。”[9]431陆九渊虽然消解了气，也不能避开理如何生物这个问题，而他采用的方式，是用一个更加抽象的东西——“数”来解决这个难题。他从邵雍那里汲取养料，进行改造。认为数有奇偶，偶数“齐”，奇数“不齐”。“唯不齐而后有变，故主变者奇也，”“数”总是要由奇到偶，这就是变化。而理就是太极，就是“一”，这个“一”一般是不变的，如同“太极不动”一样，但是一旦变化就“发则神”，就要由一变为二，“有一物，必有上下，有左右，有前后，有首尾，有背面，有内外，有表里”，就从一到二，从奇到偶，开始有了变化。“有上下、左右、首尾、前后、表里，则必有中，中与两端则为三矣”。[9]431于是有这一、二、三不断相加，万物就可以产生了。这样似乎摆脱了朱熹理气关系的困境，但是象山的“数”的逻辑推理同样不能令人信服，从本质上说“数”跟“理”一样仍难以克服理气相隔的问题，因此王阳明用心外无理来克服此一问题。

阳明觉得象山的以数释理，尤其是跟儒家的纲常伦理之间的比附牵强人意，因此就不再谈数之理，而是直接将“理”这个本体定义为“良知”，以避免象山从数之理到人伦之理还得寻找关联的问题。在“心”与“理”的关系上，象山提出“心即理”，阳明直接说“心外无理”，二者之间大同小异，异就在于象山融理于心，虽然宇宙万物只有一个理，但是天、地、人的差别还是存在的，此理虽然可以充塞万物，但是万物是不一样的，就有可能导致万物之理还有差别。而阳明就不允许留下这个漏洞，他就提出“心外无理”，“心外无物”，要直接把“心”、“物”的差别都抹杀掉，这样理就是铁板一块。

在“心”与“理”的关系上，象山说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[9]148(与李宰二：卷十一)阳明说： “吾心之良知，即所谓天理也”[10]120,(传习录·答顾东桥书)从这里可以看出象山强调心具有理，而阳明直接指出心就是理，“心之本体无所不赅”，“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”[10]257，(文录一与王纯甫书)“心”就是“理”，“心”就是本体，本体就是“良知”，就是至善，就是无善无恶，“无善无恶是心之体”[11]117，(传习录：卷三十五)“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”[11]118(传习录下)阳明的天泉四句教引起了晚明无数的学术公案，也是明清实学才把龙溪之学终结。

在象山那里，避开理气关系，化气为理，以数释理，并不等于他就解决好了理与气之间的关系，他找来“数”当助手，但是数跟物之间同样还是难以说清楚。到了阳明这里他直接就取消了这一环节，直接就把道德上升为本体——“良知”，提出太极不在象数之中，也不在义理之中，就在吾心的一点“良知”之中，物也是“良知发用流行”的结果，良知发用流行的关键就在于——“意”。他说：

耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳、目、口、鼻、四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。[11]118

心的发动就是意念，意念通常也与认识能力相关，因为有意的帮忙，“意之所在便是物”，有意就有物，“意未有悬空的，必着事物，”[11]118“意之所用，必有其物，物即事也”[11]122,(传习录·答顾东桥书)在主客观结合过程中，抓住意念和知觉能力一经发动就要作用于物这一点并进行夸大，对于每一具体之物都加上“意在于”、“意用于”的主观条件，物就失去了其独立存在的客观性而变成了“意”的派生物，客观事物就这样消融于主观之中。王阳明的心外无物，最经典的比喻就是他的山中花树之说：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。[12]332

阳明学说，以西方哲学语言表述之，类似于贝克莱的“存在就是被感知”，物的存在是因为我们的感知，离开感知则无所谓物。他的“山中花树，同归于寂”的说法，并不表示虚无，这种“寂”只是本体(“心”)的隐而不显，但是它是存在的，但是此一说法显然与禅宗关系密切。

从这里也可以发现阳明学的问题所在，既然本体的良知无善无恶，又为何会有有善有恶的意出来？另外虽然他强调了意之所在即是物，但是毕竟精神与物质之间还是有区别的，虽然他也不同意佛教认为山河大地为虚幻的观点，但是他又借用佛教的“寂”来解释物不在场的状态，但这并不足以否定物的客观性，如何说明理气(心物)之间的意的问题，阳明后学不得不借助于佛教，尤其是禅宗，因此到了晚明阳明后学一路走向狂禅，也遭致了明清之际实学家的猛烈抨击。

二、明清实学对陆王心学本体论的超越

本来阳明学的消解心物、消解主客之间的差别就很容易流向禅学，同时其不假外求的致良知之说很容易导致束书不观，最终沦为空谈。阳明之后王学很快发生分化，以龙溪为主的一派，强调“良知现成”，将心性建立在所谓的“灵明知觉”之上，“参之以情识”，忽视社会实践，走向了狂禅一路。[13]对龙溪之学的批判成了晚明的一大学术热点，但是当明朝灭亡之后，尤其是以顾炎武、黄宗羲和王夫之为代表的思想家在反思明朝灭亡的教训的时候，觉得是王学末流的空疏导致了亡国，本着藏复国于文化的理想，他们开始反思整个阳明学，后来又反思朱子学，最后一直上溯到汉学和先秦儒学，最后返本开新，建立了化理入气、元气实体的本体论。

明清实学家首先对阳明后学的“无善无恶是心之体”进行了深刻的批判。阳明学至明末而衰，其主要原因，在黄宗羲看来是王龙溪“天泉四句教”流入了狂禅。梨洲评价龙溪的立场说：“既无善恶，又何有心意知物？终至于无心无意无知无物而后已。如此则‘致良知’三字，著在何处？先生独悟其所谓无者，以为教外之别传，而实亦并无是无。有无不立，善恶双泯，任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显，不离著于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？”[14]8

顾宪成等进一步认为“无善无恶是心之体”的说法基本上就是架空了心体，出现了本体“空”和“混”的现象。学者往往空谈心性，置国艰民危于不顾，于是就有了关于心体虚实的争论。

在万历二十年以及万历二十五年，以周汝登、管志道为代表的王学末流与顾宪成、高攀龙为代表的东林学派就本体论展开了两场大辩论，尤其是以万历二十五年这场辩论，延续很长的时间，参辩人数也突破了两个学派，把很多读书人都卷了进来。双方主要就是围绕“道性善”还是心体“无善无恶”展开。周汝登先后师从于王龙溪和罗汝芳，“以性为无善无恶”，认为“无一物可著者，正是天下之大本”[14]854，以“无”为宇宙万物之本原。

东林学者都不同意王学末流以“无善之善”为本体的说法，许孚远说：“今曰无善，则将以何者为天下之大本？”[14]746顾宪成认为这“无善之善”说到底仍是空。他说：

将这“善”字打破，本体只是一个“空”。

点出“善”字，正示性有定体，不可以歧见淆也。[14]1376

在东林人士看来，如果性无定体，必然会导致善恶不分的结局，因此他们主张把性善作为天地万物的本原。在本体论上以“善之体”来对付“无善之体”，实际上互相都不能最终说服对方，因为两者都还是纯粹主观逻辑建构。

周汝登、管志道基本上还是信奉王龙溪“为善去恶是格物”的工夫路径，顾宪成认为既然说“无善无恶是心之体”，又言“为善去恶是格物”，这就不免将本体与工夫分离为二，造成“往往执上一句，忽下二句”[15]116。既然说“无善无恶”但又要“为善去恶”，那么“善”从何来？既然要“为善去恶”，但又说“无善无恶”，那么“善”将何往？认为这种说法是自相矛盾的。

顾宪成说如果把人性看成是“无善无恶”，那么“系以仁义，便通孟子之性善；系以食色，便通荀子之性恶”，处于“可是可无之间。”这种没有质的规定性的“无善无恶”是不能称之为“性”的，它在实际生活中只会埋藏君子，出脱小人。由于“无善无恶”取消了判断道德是非的标准，人们就会无所适从，必然会导致“空则一切解脱、无复挂碍”、“混则一切含糊、无复拣择”的出世哲学，客观上助长了乡愿习气。顾宪成说：

以为心之本体，原来是无善无恶也，合下便成一个空。……空则一切解脱、无复挂碍。以为无善无恶只是心之不著于有也，究竟且成一个混。……混则一切含糊、无复拣择。圆融者便而趋之，……以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以依违迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。[15]202

顾宪成认为，如果把“无善无恶”的本质看成是“空”，而这种哲学的结果就是“混”：“本病只是一个‘空’字，末病只是一个‘混’字”。顾宪成认为这种“空”、“混”之说，危害性极大，推广到社会，往往形成空谈心性，不务实事的社会风气，而且成为小人的出脱之辞，最终导致社会积贫积弱、世风日下，出现“以学术杀天下”[15]202的局面。高攀龙说：“见为善，色色皆善，故能善天下国家；见为空，色色皆空，不免空天下国家”[16]350。 “无善无恶”之说直接成为了乡愿哲学的理论依据。乡愿是君子与小人的中间环节，因为他流俗污世，“即欲名之恶而不得矣。……即欲名之善而不得矣，是为无善无恶”，所以他与佛老的共同点就是“无善无恶”：“释氏得无善无恶之髓，老子得无善无恶之骨，乡愿得无善无恶之肉”[16]350，不仅小人从“无善无恶”中得到好处，更重要的是君子得不到彰显，社会无法树立正气，这样的结果只会导致君子难做，小人得势的结果，最终误国害民，导致国事不可收拾。

阳明后学与佛道讲空无却又无法说破一样，是立体废用，人伦世事都不管，到具体生活中做不得一事，导致整个国家积贫积弱最后到无法收拾的局面。

其次，明清实学从实体达用的层面提出了元气实体、经世致用的理气观。在对王学的心体进行批判的基础上，明清实学开始建立了自己元气实体的本体论和经世致用的实践观。实学在处理理气关系上，基本上是采取化理入气的手法，把理看成气之条理，离开了气，理也就不存在，因为气变所以理也变，这样就取消了程朱的理、陆王之心的绝对性，而把“气”上升为最高的哲学范畴。由于气是不断变化的，因此物理和伦理都应该随气变化，都应该在自然和实践中去寻求其规律，而不能只凭主观想象和逻辑推演，这样就把本体进行了实在化，而气的变化性又要求在实践中去不断认识和完善理的丰富性。

第一，明清实学提出气为本体、离气无理。

高攀龙就力图把张载的“太虚即气”的气本论贯穿进来，认为万物的差异性在于“气”。他说：

“虚空都是气，不知道者不知耳。”[16]335“天地间充塞无间者，惟气而已。在天则为气，在人则为心”[16]332，把天和心都看成是气的一种形态，否认了程朱之“天”以及陆王之“心”的神秘性。

在理气观上，实学家最主要的观点乃是把理看成是气的条理，认为离开了气就没有理，理存在于器物之中。罗钦顺明确提出理气一物、气在理先的观点。他说：“理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。”[17]4罗钦顺又说：“仆从来认理气为一物”，[17]108“盈天地之间者惟万物，人固万物中一物尔。‘干道变化，各正性命’，人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？”[17]3理与气不是两个实体，实体只有气，理只是气这一实体固有属性与条理。这样就克服朱熹理气二分的问题， “气聚而生，形而为有，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物则无理，安得所谓死而不亡者耶？”[17]10没有永恒不变的孤悬的理，一旦事物消散以后，这个事物所依附的理也就不复存在，同时阳明学良知本体也不是永恒的存在。

王廷相则在罗钦顺的基础上进一步提出了“元气乃为道之本”的观点。首先认为天地的本原为“元气”，“气也者，道之体也；道也者，气之具也。”[18]237元气是天地万物之宗统，有元气则有生，有生则道显，故气为道之体，道为气之具。天地未生时只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理。其次，王廷相批评了程朱“万物一理”的观点，认为“气一则理一，气万则理万”[18]23，否认有凝固不变的永恒的天理。

受到西方传教士科学观念的影响，方以智把西方自然科学的某些观念运用到本体论中来解释气，他说：“盈天地皆物也”。[19]11天地宇宙的一切皆是由物构成，包括心也是物。物就是气，他说：“一切物皆气所为也，空皆气所实也”(《物理小识》卷一·气论)，物是气的不同表现形式，世界上没有绝对的空，气“充一切虚，贯一切实”(《物理小识》卷一·气论)，宇宙间从虚空到实体，无论是日月星辰、山川草木还是各种动物及其表现的特征，都是物质性的“气”所形成的，方以智甚至认为空气、形、光、声都是气的表现形式，“气凝为形，蕴发为光，窍激为声，皆气也。而未凝、未发、未激之气尚多，故概举气、形、光、声为四几焉”，(《物理小识》卷一：气论)，将物质形态概括为气、形、光、声，虽然未能完全概括物质存在和运动的多种形态，但是毕竟坚持了唯物论的原则，而且他认为气是处于流转之中而不会消失，“天地间凡有形者皆坏，惟气不坏”[20]106，所以坚持了物质不灭的原理，方以智还把精神也当作气，“精神皆气也”[19]20，用我们今天的场有理论来看，宇宙皆是磁场，物质展现出场的粒子性，精神展现出场的波动性。从超弦理论来看，最小的空间组成物质中的基本粒子夸克，这也再次印证了世界统一于气的观点。

第二，明清实学提出太虚本动、静者静动。

程朱理学和陆王心学都认为本体不变，不论是天理或者是良知都是永恒不变的，理静气动也终究是难以克服的理论问题。真正克服此问题的是王夫之的气动学说。从本体论来说，王夫之的哲学可以概括为“太虚一实”和“太虚本动”。太虚的本质就是气，它是实在的，“太虚，一实者也”[21]6，天地万物的变化都是气的聚散与变化的结果。他说：

阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常，通乎死生犹昼夜也。[22]10

世界的本原和本体乃是气，并不是理和心，当气聚集的时候就形成有形事物，而当事物解体的时候，气就散而归于太虚，气处于永恒的变化之中。气散虽然为我们肉眼所未见，但仍然是气，而不是空无。王夫之所以要强调本体论上的实有，主要就是针对儒家学者陷溺于佛老的“有生于无”，“以山河大地为见病”的虚无之论，要把学者从其迷惑之中解脱出来。

王夫之认为老氏的错误就在于割裂了有与无、虚与实的辩证统一关系：

老氏以天地如橐籥，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣，然则孰鼓其橐籥令气生乎？有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无。其实动静有时，而阴阳常在，有无无异也。[22]10

如果把有无、动静截然分开，那么谁来发动从无到有，从静到动，最后只能把这个原动力交给上帝，王夫之认为只有提出太虚本动才能解决此一理论困境。

要想在本体论上坚持实有论，就不得不在根本上说明物质是如何运动的问题，解决好动与静的关系。而整个宋明理学在动静观上基本上都源自于周敦颐的《太极图说》中“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”的说法，据此而把运动与静止割裂开来，而王夫之认为是他们误读了周敦颐：

误解《太极图》者，谓太极本未有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，为寒暑、润燥、男女之情质，乃固有之蕴，其絪缊充满在动静之先。动静者即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴，一震、巽、坎、离、艮、兑之生于乾、坤也；非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生，如老氏之说也。[22]15

在他看来，只有把动静看成阴阳的“固有之蕴”，只有把阴阳、动静看成是太极本身具有的体用，才能比较圆融地说明理气以及道器之间的关系问题。

在阴阳关系上，王夫之认为阴阳无处不在，无时不在，“阴阳之消长隐见不可测，而天地人物屈伸往来之故尽于此”(同上)，阴阳的消长是一切事物发展变化的原因。反映到事物上，就是矛盾双方总是同时存在，互相依赖，没有先后之分，却有消隐之别。

事物是由其本身内在的矛盾消隐而决定，并不存在有所谓抽象的本体或是逻辑来生成。在王夫之看来，矛盾双方既对立又统一，“合二以一者，既分一为二之所固有矣”[22]15，“相反而固会其通”[23]247，矛盾双方还可以在一定条件下相互转化，天下没有“截然分析而必相对待之物”[23]247。

阴阳的不断消长就是运动，阴阳无处不在、无时不在，运动也就无处不在、无时不在。“阴阳者气之二体，动静气之二几”，运动是阴阳的固有之几，“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞”[23]210，而且静也是动的一种特殊状态，“静者静动，非不动也”[21]22，否定了宇宙有“废然无动”之静，尽然如此，理学家所提倡的静以求道，又怎么去求呢？“欲禁天下之动，则亦恶从而禁之？”[23]211然而王夫之并没有漠视静止的作用，他说：“动而成象则静”，“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象”[22]12，相对的静止和平衡，乃是事物存在的必要条件，是物质运动过程中的必然环节，这样王夫之就把物质和运动有机地结合起来，既否定了程朱理学和陆王心学的本体论，也批判了庄子、佛教哲学中的主静论，比较合理地解决了理气、道器之间的动静问题。

第三，明清实学认为理在事中、经世致用。

强调天理往往忽视社会实践。空谈玄理往往导致了忽视现实生活、忽视具体民生，甚至出现以天理来灭人欲的举动。实学家依据气动则理变的观点则强调老百姓的日用民生才是道，认识道要在实践中去完成。

王廷相认为“凡人之性成于习”，强调“接习”和“实历”的作用。他认为徒泛讲而无实历者是不会有真知的。在知行观方面，王廷相提出“知行兼举”的观点。他将“知”分为“天性之知”和“人道之知”，“天性之知”为人先天所具之生理功能，而其他“人道之知”则皆须通过后天学习积累才能获得，须经历“因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知”的过程，即便“父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳”[18]329。他还提出“知”有“积”和“以类贯通”之过程，“积知之久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精，而无不达矣。虽至圣莫不由此”[18]329，这已经比较准确地涉及到了理性认识和感性认识的辩证关系。

朱之瑜在本体论上提出“实理”范畴，以此批驳整个理学的天理。“实理”就是“明明白白，平平常常”的“现前道理”，是实实在在的具体事物之理。他说孔子只讨论“日用之能事，下学之功夫”，并不离开具体事物去“说玄说妙”。仲尼之道就在布帛粟菽、彝伦日用、衣食住行之间。他说：

“圣贤要道，止在彝伦日用。彼厌平淡而务空虚玄远者，下者心至颠蹶，上者亦终身沦丧已尔。究竟必无所益也”[24]561。朱之瑜一再印证和强调“道”不离“器”，“理”不离“事”，搞些玄妙虚无的理论，对于百姓生活没有一点实在的好处，这样的天理要它又有何用呢？

黄宗羲提出了“心无本体”的观点，他说：“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊，心无本体，功力所至，即其本体”[25]，很多学者认为他又回到了阳明学，其实黄宗羲这里主要讲的是人心的认识功能。“心”不是本体，而主要是一种认识能力，这种能力是可以通过人的主观努力(慎独、生意)达到对于气之理的认识。怎么样去认识，关键就是要行，要实践，要经世。梁启超认为黄宗羲解释“致良知”时把“致”解释为“行”字，认为黄宗羲“一生无日不做事，无日不读书，独于静坐参悟一类工夫，绝不提倡”[26]，而黄宗羲论心实际上是在言认识能力，而迥异于阳明学的心之本体，而其学术的目的乃是“日用伦常躬行实践”。这与陆王心学的那套工夫论是有本质区别的。

正是因为明清实学对程朱理学和陆王心学的本体论批判，才最终导致了明清之际学术向元气实体、经世致用和实事求是的转型，也与马克思主义后来的唯物史观有相近的地方。实际上也正是此一哲学转型，让整个文化由虚返实，奠定了后来整个民族复兴的文化基因。

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责任编辑 何志玉

On the Ontology Transcendence of Practical Learning School in the Ming and Qing Dynasties to Lu and Wang's Mind Philosophy

YANG Hua-xiang，HE Zi-yi

(School of Marxism, Wuhan Polytechnic University, Wuhan 430023, Hubei, China)

In the Neo Confucianism, many scholars have made continuous argument on the ontology whether it refers to Li, Mind and Qi. By using the theory of “mind is Li” and “nothing exists beyond the mind”, the school of mind philosophy overcome some defects of Neo Confucianism. However, the decadent schools of Wang’s school flow into the crazy Zen. In late Ming and early Qing Dynasties, by using the technique of turning Li to Qi, experts promoted primordial Qi, peculiar motion of dreams and principle in things to solve the questions of relations in the ontology of Li and Qi.

Neo Confucianism; Lu and Wang's mind philosophy; practical learning school in the Ming and Qing Dynasties; ontology

2016-05-13

杨华祥(1975-),男，土家族，湖北咸丰人，武汉轻工业大学副教授、博士。主要研究方向：儒学与现代化。何姿艺(1990-)，女，湖北武汉人，武汉轻工业大学2014级硕士研究生。

B248.2；B249.9

A

1673-6133(2016)04-0007-07