《传习录》解《孟子》“尽心”三节辩误

崔海东

(江苏科技大学 人文学院 ，江苏 镇江 212003)

《传习录》解《孟子》“尽心”三节辩误

崔海东

(江苏科技大学 人文学院 ，江苏 镇江 212003)

阳明在解《孟子》“尽心”三节时，颠倒顺序，将本来的“庸→贤→圣”之为学次序，倒解为“圣→贤→庸”。其弊在于，误解了第一节上达工夫，遗漏了第二节涵养工夫，低看了第三节践履工夫。究其原因，是阳明反对朱子所解三节义理，却沿袭朱子理路，以“格物致知”来解“尽心知性知天”，又因他素以“致良知”来解“格物致知”，故以“致良知”来解“尽心知性知天”，从而判之为“生知安行”之圣人境，由此只能安排“存心养性事天”为“学知利行”之贤人境，“夭寿不贰，修身以俟”为困学勉行之学者境。

阳明;朱子;孟子;尽心三节

《传习录》或为阳明自著，或为高弟杂录，前者真实性自不待言，后者各因根器，然亲炙之下，必去的不远。其中载阳明自言“(《孟子》)‘尽心’三节，区区曾有‘生知、学知、困知’之说，颇已明白，无可疑者”[1]93，(《答聂文蔚〈二〉》)此是误诠逆解，悖乎孟子原旨，愚辨误如下。

一、《孟子》“尽心三节”本义

为了论述方便，先交待儒家工夫基本格局，然后再据此分析“尽心”三节本义。

(一)儒家工夫基本格局

儒家所谓工夫，是针对心性情欲作自我调节、控制与优化的理性的道德实践，它包含三大阶段——下学而上达、上达而存养、存养而践履。

船山云：“《论语》是圣人彻上彻下语。”[2]儒学本是明体达用的“一贯”。(《论语·里仁》下引仅称篇名)之学，其在逻辑上展开为一种“下→上→下……”连绵不绝之运动。第一，在下学即洒扫应对之人伦日用中，求乎上达，首为醒觉心体，次为反躬性体，末为对越道体*①“醒觉”即苏醒自觉，语出《孟子》“先知觉后知，先觉觉后觉”。“反躬”即返回义，语出《乐记》“不能反躬，天理灭焉”。“对越”即上达义，语出《诗经·清庙》“秉文之德，对越在天”。。第二，上达后即作心性之存养。第三，在践履发用(即再度下学)中重作省察，邪则逆格，正则扩充，以“亲亲、仁民、爱物”，(《孟子·尽心〈上〉》)下引仅称篇名)最终“参赞化育”、“峻极于天”*②此过程有三点要说明：一是此只是设定的标准过程，事实上凡庸在现实生活中或暗合、或自觉，各任机缘随时随处展开，不必循此。二是本体、工夫、发用三者之暂分只是理论说明之方便，现实中本体即是工夫即是发用。三是此过程在人的一生中不断循环，永无间断。。(《中庸》)《诗》云：“於穆不已”、“纯亦不已”，《中庸》云：“至诚不息”，正是指此反复不已的彻上彻下之运动。

(二)“尽心”三节本义

所谓《孟子》“尽心”三节，出自《孟子·尽心(上)》，原文如下：

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

公心细昧，此“尽心”三节，正是环环相扣，层层递进，清晰地揭示了儒家工夫的三大阶段。

其一，首节正是上达道体。《论语》中孔子频言上达，如云“君子上达”，(《宪问》)又云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”(《宪问》)上达乃是向上杀出一条血路以超然拔出，溯逆发见本体之澄明清宁。其目的是为了疏通天地之性，对治当下的气质之病痛、戕贼、纠缠与淹留，其内容即孟子所说的“尽心、知性、知天”。我们可将其分为以下三个阶段。

一是尽心。孟子之心，自是道心*③道心、人心不必源自晚书，《荀子·解蔽》已云：“道经曰：‘人心之危，道心之微。’”。上达的第一环节，即是在下学中，或因己悟，或由外缘，唤醒吾心，使神明全具，一如太阳升空，群阴毕伏，此便是尽心。

二是知性。孟子此性，确指人的道德属性而非生理属性等，纯善无恶*④所谓孟善荀恶，只是性体偏重不同，孟子性善指道德属性，纯善无恶，荀子则指生理属性，有恶的可能性。。《庄子·外物》云：“心彻为知。”此正解孟子尽心知性，良心既醒，遍该无遗，则对良知善性有个抵达与主宰，从此便能提起络脑来驭马奔驰，而非未醒前的盲人骑马，信马由缰。故所谓知，即是茅塞洞开、全然知晓、自作主宰之义。

三是知天。此即孔子所云“五十而知天命”。(《为政》)此是逆觉工夫的末节，在抵达性体后更清扬向上，阶及道体。如泉入海，如兽归山，如迷途孤儿重回家中，被造化暂时“隔开”的个体重新回归、汇入道体自身。孔子又云“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”，(《宪问》)上达之后，方言知天(命)，则知又有个彼此相契之义，即相知的知。

所以，尽心有个苏醒义，知性有个主宰义，知天有个相契义。

其二，次节正是存养天机。上达之后，三分的道体、性体、心体即合而为一，曰本体，此时即须存养之。存养是儒家工夫的一大关节，在工夫格局中，位于上达、践履之间，十分重要，我们可借《荀子·王霸》“涂秽则塞，危塞则亡”来表达之。[3]

存养的内容即孟子所说的“存心、养性、事天”，此存、养、事三者一体，心即性即天。此节《孟子》“牛山之木”章文义最为相契*⑤孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫如其乡。’惟心之谓与！”(《告子上》)，“存心”即是不放其良心，勿使走失。“养性”就是勿梏亡之。此是自反面而言。《中庸》则自正面言，说得相当清楚，即是“喜怒哀乐之未发，谓之中”，保持心性本体的中正状态，以备践履发用，使“发而皆中节，谓之和”。“存心养性”是“事天”的途径。“事天”即涵泳于此天机之中，天降衷于我，如父母赐生于我，身体发肤莫不爱惜，正是孝顺父母，同样，超乎外在的习气(气质与环境)，随时随处调护心性本体的中正庄严，此正是事天。

后来横渠云：“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存”[4]44，此说最好。既已接通道体源头，则左右逢源，不停获得新生命的滋养，愈养愈厚，没有局促逼仄，无一丝犹豫，无一丝困惑，随时可以对外发用。

其三，末节正是践履发用。吾人存养本体，再进入生活，即是第二次下学，此乃是自觉的下学，故以践履别之。本节的“夭寿”代表外在的生理、富贵等，“不贰”即《诗》“无贰尔心”，不因外在的变化而影响自己。发用的目标，自然是修齐治平，臻于大同，参赞化育，最终峻极于天。然而以良心至善去“克服”、去“日新”、去“善化”物质的，甚至是异化的外在世界，其中又有诸多限制，这些限制，即天命的阶段性。人秉天命，自然是完满的，但在这“有限的”世界中，这种完满从来都是与局限同步的。所以，于个体而言，命之所立，不关夭寿，只要“无贰尔心”，去日新，做天民即可。由此彻上彻下，反复提撕，则终可在人伦日用中，证成天命流行境。后来横渠《西铭》云：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事，没，吾宁也，”[4]63正是完美地诠释了此节意思。

知天、事天、立命，分属上达、存养、践履三大阶段，惟有践履才可言立命。为什么孟子没有承接着上面的“知天”、“事天”说“立天”，而说“立命”，因为既说天，则偏于外在，所以只能是知之、事之，而无法去立之，而命则是合天人而言，所以可以立。立命也就是孔子所说的“与命与仁”，命仁打成一片，天命贯于我者，使立起来，照澈物我，参赞化育。

上述的道理，孔子云：“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《为政》)五十是上达天命，六十是存养心性，七十是践履发用。《论语》是语录，《孟子》乃自著，所以就把孔子的许多道理讲细讲透了。

二、阳明三则文本分析

《传习录》中共有三则完整提到此“尽心”三节，即为“徐爱录”一则，《答顾东桥书》一则，《答聂文蔚(二)》一则。第一则是门人记录，故略简；第二则是阳明自作，故甚详；对孟子原文逐节展开，此二则文理脉络相同，乃是初说；第三则文理交错，是综合着说，乃是后说*①徐爱之《传习录》，由阳明门人薛侃刻于正德十三年(1518)八月，时阳明四十七岁，在南赣。《答顾东桥书》由阳明成于嘉靖四年(1525)九月，年五十四，在绍兴。《答聂文蔚二》则成于嘉靖七年(1528)十月，时五十七岁，在广西。。为了叙述方便，我们将前两则打散归类来作分析，第三则则单独来看。

(一)“徐爱录”与《答顾东桥书》

其一，文首总概括。

1.1(阳明)尽心知性知天，是生知安行事，存心养性事天，是学知利行事，夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行事。[1]6(《徐爱录》)

2.1夫尽心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行，贤人之事也；夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。[1]47-48(《答顾东桥书》)

此是阳明提出自己观点，将“尽心”三节直接判为生知安行、学知利行与困知勉行，分别属于圣人、贤人与学者的境地。

其二，“尽心、知性、知天”一节。

1.2爱问：尽心知性何为以生知安行？先生曰：性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。“惟天下至诚为能尽其性”，“知天地之化育”[1]6。(《徐爱录》)

2.2夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚能尽其性”；又云：“知天地之化育”，“质诸鬼神而无疑，知天也”。此惟圣人而后能然，故曰“此生知安行，圣人之事也”[1]48。(《答顾东桥书》)

首先，阳明认为，心的本体是性，性的根源是天，所以心、性、天三者一体，故只要能唤醒道心，反躬性体，对越道体，尽心即能知性、知天。此说不误，正是下学而上达之工夫。但是，阳明将此说成圣人境则大误，相反，此正是学者之境。初步体验到这种境界，只是开始而已，下面还有长期的、艰难的、反复的存养与践履。

其次，最关键的是对“知”的解释，阳明此处引《中庸》解“知天”，然《中庸》之知，只是初步知晓、领悟之义，所以才说“知天地之化育”，而非“参赞化育”，二者比较，境界大异，知是学者，参赞方是圣人。至于“质诸鬼神而无疑”，尚需向外求证，便是未了于心，此正是初学之境。本节“知天”正确的注释乃是上引孔子“五十而知天命”，难道他五十后便是涅槃寂静，一知百了？相反，孔子更是“畏天命”，(《季氏》)经历“六十而耳顺”，才到“七十而从心所欲，不逾矩”，也就是说，孔子“知”后二十年才达天命流行境！

其三，“存心、养性、事天”一节。

1.3存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。[1]6(《徐爱录》)

2．3存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也；事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之、子全而归之者也。故曰“此学知利行，贤人之事也”[1]48。 (《答顾东桥书》)

首先，“存心者，心有未尽”，此说便误。前文已言，存心即是不放心，良心正性，岂能一分分地放、一分分地存？丽日当空，群阴皆匿，不能言部分言区分。孟子之存，是“知天”后的存，“有诸己”(《尽心〈下〉》)曰存，他自己说“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”，(《尽心〈上〉》)非常明显，这里的存，是上达道体后的存，故才能上下与天地同流。孟子其他地方所用到的存，都是上达后的存养之意。如：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”；(《离娄〈下〉》)“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”。(《离娄〈下〉》)

其次，阳明又以知县、知州之“知”来解“知天”。知本多义，或作认识、知晓，或作主持、管理等。阳明取第二义，此处用作知州之知，亦不可谓错，但是，知州之“知”(主管)，岂已是此州政事之尽头？如人赴任，此地本无官守，尽是荒蛮，而今官至，则处处巡视，一霎尽入版籍。如此只是初立个主人翁而已，用阳明自己的话，方立个头脑而已，下面还有很多具体的钱粮刑谷等政务要处理，真是路漫漫其修远。即，这个知，是偏在知行的知，还有行，即发用等在后面。而孟子的“知天”，只是初步的知天，绝对不能说是与天为一，还有不断的存养、践履中反复上下同流才行。

再次，阳明以臣忠子孝来比喻事天，故认为事天“尚与天为二”，此语不误。只有证成圣人境界方才与天为一，忠孝本在圣人境中。

其四，“夭寿不贰，修身以俟之”一节。

1．4至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有千命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似；此便是初学立心之始，有个困勉的意在。[1]6(《徐爱录》)

2．4至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者，虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已；今使之夭寿不贰，是犹以夭寿贰其心者也，犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰所以立命。“立”者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类，凡言“立”者，皆是昔未尝有而本始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也：故曰“此困知勉行，学者之事也”[1]48。(《答顾东桥书》)

圣贤往往做减法，凡诠释圣贤，著语越多越支离，阳明大段解释，正犯此病。此“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命”正是践履。践履与下学在现象上极其相似，但属于两个不同的工夫阶段，阳明判为初步的下学，孟子本义却正是存养后的践履。

首先，阳明将“夭寿不贰”解为“是犹以夭寿贰其心者也”，此是明火执杖地曲解，孟子原义是不以夭寿贰其心。

其次，“修身以俟之”，修身是终身工夫，“自天子以至于庶人壹是以修身为本”，焉能以此判为初学？《二程遗书》载：“伊川先生病革，门人郭忠孝往视之，瞑目而卧。忠孝曰：‘夫子平生所学，正要此时用。’子曰：‘道着用便不是。’忠孝未出寝门而子卒。”[5]如此方是夭寿不贰，修身以俟。渗透生死关，只做性命事，这种境界，分明安行，如何困勉，除却圣人，孰能达到？阳明反过来解释，从而判“夭寿不贰”为初学境界，真是骇人惊闻。

再次，阳明云：“俟命便是未曾见面，在此等候相似”，天命何曾须臾离开吾人？吾人还需等候它来降临？此是不折不扣的错误。孟子此处之“俟命”，是俟命立起来的意思。

最后，阳明解“立”云“凡言立者，皆是昔未尝有而本始建立之谓”，此语未莹，空无一物，如何言立？孟子“立命”之“立”，是挺立之立，由知命，到立命，这中间有多少工夫要做。先感知天命之凛然，而后老实做工夫，将此“外在”之天命与吾人生命合而为一，与命与仁，此方是立。如果按阳明所说，先立命，后知命，既立，还须言知？只有知了，行了，方才能立起来。否则，先立，那只是自然状态下的偶尔、碰巧、暂时地“立”而已，而非自觉地、自主地“立”。

(二)《答聂文蔚(二)》

双江与阳明，一生在师友之间，其学术不能尽为阳明所摄，故对阳明颇有不尽同者。阳明此书前半部分，将“尽心”三节比喻为奔跑、走路、学步，分代生知、学知、困知，与前二则说理相同，只是综合着说，故略去。来看下半部分：

其一，对双江批评的总结：

细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。[1]94

双江素惧“良知现成”，强调要以涵养功夫来养成，此甚合儒门工夫大节。故他害怕阳明强调“知心、尽天”是“生知安行”的圣人境界，反为之病，从而耽搁了“存心、修身”功夫，最后导致“知心、尽天”也不能达到。双江此语是正确的，学者往往初有良知充盈的体验，便以为已经尽心、知天了，便不要存心养性，更不要践履，从而一知百了，此正是 “良知现成”流亚之通病。

其二，对双江批评的解释：

是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在夭寿不贰、修身以俟上做，只此便是做尽心、知天工夫之始。[1]94

首先，阳明认为，你是为圣人空担忧，他的工夫何曾间断，何曾要你忧，你只要担忧你自己的工夫未真实切用而已。此有遁辞之嫌，双江何曾忧圣人，分明忧阳明罢了。

其次，阳明认为只要在“夭寿不贰、修身以俟”上做工夫，只此便包含了存心养性、乃至尽心知天。在广义的工夫上来说，此语不误。但是严格地说，这是践履，而非下学，现象相似，目标相同，但所属阶段不同，此不可不辩。

通过以上分析，我们可以得到，孟子“尽心”三节，明显是下学而上达、上达而涵养、涵养而践履的纯正工夫结构，阳明却反过来解，弄成上达而下学，并且完全丢失了存养一节工夫。

三、误诠原因

那么，为什么阳明要反过来解释呢？我们从动机与途径上来分析。

(一)是否出于排朱之私心

在《徐爱录》中，阳明道：“朱子错训格物，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得？……今却倒做了，所以使学者无下手处。”[1]6他在《答顾东桥书》中对此讲得更清楚，他说：“朱子以尽心、知性、知天为物格知致，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以夭寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。……今以尽心、知性、知天为格物致知，使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可见矣。……此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。”[1]47-49

阳明经常跟朱子异者说，如以“亲民”解“新民”，姑不论是点睛还是画足，此处又将“尽心”三节反过来解，然则是否是出于私意或是执拗，一定要把朱子扳倒呢？非也。其时朱子已逝三百余年，扳的只是我执而已，阳明初衷乃是一片赤诚之公心。

首先，阳明自己对“尽心知天”已有解读，认为是圣人境界，见前文之分析，特别他以知州之知来解知性知天，自认为是一个突破与铁证(殊不知忘却了“五十知天命”)。其次，阳明再看朱子解“尽心知天”为“格物致知”是初学境界，即觉朱子说倒了。因为格物致知源自《大学》，是初学之事，而尽心知性知天，在他看来则是圣人之事，这二者怎么能配在一起，在阳明眼里，这是明显的解倒了，好比将小孩的帽子戴在大人头上。再次，更为严重的是，阳明认为，如果按朱子路数，结果必然使学者无从下手，出于公心，不得不辩。

由此可见，阳明乃是出自一片公心赤胆，其志可悯，其心可赞。至于其误诠的途径，则是误解了第一节，忽略了第二节，看低了第三节，所以才会将“尽心”三节本来的“庸→贤→圣”之为学次序，倒解为“圣→贤→庸”。

(二)误解了第一节的知天工夫

阳明误诠此三节，关键还在第一节的定位，其中理路如下：

朱子以《大学》“格物致知”来解《孟子》“尽心知天”→阳明承此理路 →阳明以“致良知”来解“格物致知”→阳明以“致良知”来解“尽心知天”

其一，朱子是以《大学》“格物致知”来解“尽心知天”。朱子所解“尽心”三节，以“尽心知性”为“格物致知”，知天则为“造其理”，为智；以“存心养性事天”为“履其事”，为仁；二者交互而进，臻于“夭寿不贰，修身以俟”[6]。如此解孟子工夫，确显支离，未能莹彻，然大的格局不误。特别是在学者、贤者、圣人的工夫顺序之把握上，完全符合先儒本义。

其二，阳明也承此理路，以《大学》“格物致知”来解“尽心知天”，他所反对的，只是朱子所解的“格物致知”，故以自己的“致良知”来解“格物致知”。

朱子的格物致知，阳明总结为：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”[1]49而他自己认为，“鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”[1]49-50(《答顾东桥书》)关于朱王格物之别，要之，朱子求物理，阳明求伦理，任朱子则有舍心逐物之阙，循阳明则有心外无物之弊。以仁摄智，仁智并进，方是正途。然而阳明对自己的理解非常自信，其云：“区区所论‘致知’二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑”[1]198(《与杨仕鸣》)。

其三，阳明因此，即承朱子的理论架构，以“致良知”来解“尽心知天”。我们说，阳明的致良知在理论上的确是非常圆融的，正如蕺山所说：“致良知，良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一。”[7]但用在此处，则不合适，“尽心知天”偏在知，而非知行俱了。也就是说，阳明与朱子，犯的是同一个错误，以《大学》的格物致知来解孟子的“尽心知天”。这样一来，因为二人对“格物致知”针锋相对，导致对“尽心知天”的解释也判若云泥。阳明虽然反对朱子，其实是随着朱子一头栽进去。

阳明既将“尽心知天”定为“生知安行”的圣人境界，导致二三节必然要顺着贤人、学者的次序排下去，由此一错到底。

(三)忽略了第二节的存养工夫

在第二节中，阳明解释了“存心”“事天”，然而对“养性” 却几乎未着力。阳明常利用汉字的一字多义来做发挥，但是这个养字，他便改不了口，故索性不提，由此导致了“尽心”三节中的“存养”工夫之缺失。

此不是偶然的。其实阳明也知道存养(涵养)工夫的重要性，仅仅《传习录》中就多次提到*①“问立志。先生曰：‘只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。’”“圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人天不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。”见王守仁，《王阳明全集》，浙江古籍出版社，2010年，第12、15、23页。，然而在阳明整个的知行体系中，存养是整体上处于可忽略的地位，这是他体系的一大漏洞。因为存养被他的“知行合一”所湮没了。“知是行之始，行是知之成”，貌似最简易，实际上对凡庸而言，无具体可操作的下手途径与方法。

与阳明的“知行合一”对比，“尽心”三节是“知→养→行”的体系。孟子说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”(《中庸》)所谓“中和”，便是养之中，才能发之和。如无存养与践履，全作一场话讲，全是闲言语。

(四)看低了第三节的践履工夫

阳明既判“尽心知天”为圣人境、“存心事天”为贤人境，则只好将第三节“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命”判为凡庸之境地了。

其实阳明自己也知道这段解释地甚为牵强，故他在其他地方是另作解释：

问夭寿不贰。先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽。尚有一种生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性知命之学。”[1]119

此是门人黄省曾所录，与解“尽心”三节时完全不同，前辈已有疑惑*②陈几亭(龙正)疑此条曰：“向说夭寿不贰，属困知勉行；此又言尽性至命，仍与朱子符，与己说歧矣。”见陈荣捷，《王阳明传习录详注集评》，华东师范大学出版社，2009年，第199页。。其实此处所解“夭寿不贰”，方是正解。

阳明认为，“生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处”，此是“夭寿为贰”，未至天命流行境；“若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍”，此方是“夭寿不贰”。而且阳明用了“尽性知命”，这个尽才是彻尽，这个知才是真知，表明“夭寿不贰”是天命流行的终了境界。然则，此不正是说明“夭寿不贰”不是初学境界而是圣贤境界吗？就阳明自己来说，龙场之悟，便是如此。《年谱》载：正德三年(1508年)，阳明谪龙场，“时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’”[1]1234，由此方才得良知之悟。然则有悟如阳明者，又有几人。

孟子云“上下与天地同流”，(《尽心〈上〉》)天命流行境落实在人身上，就是要不断地下学上达，上达存养，存养践履，彻上彻下，不断反复，有一个环节堵住了，停滞了，就是对大化流行的阻断。孟子“尽心”三节，尽心就是下手，践履就是下手，又是下一轮的下手，从而可以不断反复，无一时停顿。而依阳明，一上来便是圣人境，仿佛壁立万仞，堵在这里，然后节节倒退下去，方是下手处，圣门工夫，简易直捷，没有这般逆行。阳明判“尽心知天”为生知之圣人境，而朱子判“夭寿不贰，修身以俟”为圣人境，两相对比，孰对孰错，一目了然。

本文不是诤王，亦非师朱，而是探讨阳明诠释孟子章句是否正确。如阳明借用古人概念提出自己理论，如“致良知”；或是发展古人的讨论，如“知行合一”自无问题。但诠释先贤章句，应当尊重其固有之义理，不得加以增删发挥。至于他反对朱子的结论却沿袭朱子的理路，误诠孟子，反解“尽心”，故不能服人，要向门人反复解释，则又使吾人数百载之下，叹而铭之。

[1]王守仁.王阳明全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2010.

[2]王夫之.读四书大全说[M].北京：中华书局，2009:193.

[3]崔海东.朱子两种主“动”的涵养工夫辨析[J].中州学刊，2015(10).

[4]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.

[5]程颐.二程集[M].北京：中华书局，2004：276.

[6]朱熹.朱子全书:第6册[M].上海:上海古籍出版社，2002: 425-426.

[7]黄宗羲.明儒学案·师说[M].北京：中华书局，2008：7.

责任编辑 何志玉

Analysis of Correcting Three Sections of "Trying Best" ofMengziwithChuanxilu

CUI Hai-dong

(School of Humanities, Jiangsu University of Science and Technology, Zhenjiang 212003, Jiangsu, China)

When Wang Yangming interpreted the three sections of "trying best" of Mengzi, he transposed the original learning order "Yong, Xian, and Sheng" into the wrong oder "Sheng, Xian and Yong", which leads to the misunderstanding of sending memorials or proposals directly to the emperor in the first section, missing the self-restraint of second section, and underestimating the effect of practice. The reason is that Wang Yangming is against the Zhu Zi's interpretation on argumentation but he uses Zhu Zi's idea to understand "trying best to know the truth" with "study the nature of things" which is realized by "conscience". Therefore, "conscience" is used for interpreting "trying best to know the truth". Based on this, Wang Yangming thinks that the situation of "Sheng" is featured by "born with knowing doing"; the situation of "Xian" is arranged by "learning for doing" and the situation of "Yong" means people should keep the positive attitude and cultivate moral characters.

Wang Yangming; Zhu Zi; Meng Zi; three sections of "trying best"

2016-08-22

崔海东(1975-)，男，江苏南京人，江苏科技大学副教授、博士。主要研究方向：中国哲学。

B248.2;B222.5

A

1673-6133(2016)05-0013-06