危险的家庭——论洛克自然状态理论下的家庭

李晓璇

(北京大学哲学系，北京 100871)



【文化哲学】

危险的家庭
——论洛克自然状态理论下的家庭

李晓璇

(北京大学哲学系，北京 100871)

洛克的《政府论两篇》是针对菲尔默《父权制》的论战性作品。在菲尔默看来，君主权乃是来源于家庭中自然产生的父权，人自然地生活在家庭中，服从父亲的意志，因此人在自然上就是不自由的。洛克在反对菲尔默的同时，将父权、主权、财产权三者截然分开，父权只属于未成年人的父母，它并非是基于自然而产生的权力，而只是为了弥补儿童理性能力缺陷而产生的义务。而夫妻关系也不再是神圣的，而只是以生育和抚养为目的而订立的契约。洛克政治思想体系中的家庭显得格外脆弱。

洛克；家庭；父权

一、导言

洛克政治思想主要体现在晚年所作的《政府论两篇》中。《政府论》的特点在于，它是直接针对菲尔默的《父权制》而写作的作品。《政府论》上篇全文都是对父权制的反驳，在这些反驳的基础上，洛克在下篇阐发了自己的政治思想。《政府论》写作的特殊性使洛克必须在政治社会中为家庭的存在安排一个合理的位置。

在西方思想史上，一直认为政治和家庭是异质的存在，政治社会才是人们通向幸福的道路。柏拉图在《理想国》阐述说明城邦的政治生活才是人追求幸福的最好方式，而在哲学王的城邦中解散了家庭。奥古斯丁认为凯撒的国家乃是地上之城合众为一的方式，基督教会才是上帝之城在尘世合众为一获得救赎的方式，家庭只不过是人类在地上之城生活的处境，而对人的救赎没有任何意义。柏拉图和奥古斯丁无疑都高扬了政治(社会)而认为家庭在理论上并不重要，但家庭和政治逻辑的异质从来不构成严重的理论问题。

在洛克的政治思想中，家庭和政治社会之间的矛盾会构成一个棘手的问题，原因要从洛克的论敌菲尔默说起。菲尔默以“父权制”论证君主专制的合法性。“父权”是父亲在家庭中的统治权，菲尔默认为“根据上帝自己的法令，子女对父亲的服从是所有君王权威(regal authority)的唯一源泉。”[1]“亚当基于创生而对整个世界享有王权，以及其后的族长们通过正当的继承而享有的王权与创生以来最绝对的君主之治权同样广大而厚足。”[2]亚当的父权来源于上帝的赐福，王权乃是源自上帝之法，子孙服从父亲和君主的诫命在“十诫”中以“你当孝敬汝父”来表明。亚当以后的所有君主，都继承了亚当家父的地位，其王权的基础乃是亚当的父权。君王的统治权即父权，国家的政治逻辑即家庭逻辑。菲尔默“父权制”的一个强大支撑是亚当作为父亲和君主的地位来源于人的自然，人自然地要生活在家庭中，服从父亲的意志，人在自然上是不自由的。

人自然地生活在家庭中，这是每个思想家都必须面对的人类现实的生活状态。菲尔默强调人的这种自然，并从中推导出父权即王权。“自然”问题的提出，菲尔默父权制对家庭作为人类自然的强调，使得洛克必须在自己的政治理论里阐明政治社会与家庭的关系：当政治社会作为人类合众为一追求美好生活的方式时，作为人类自然生活状态的家庭在其中处于什么位置？

洛克在《政府论》中划清了政治社会与家庭社会的界限，但他仍然必须解释家庭社会与政治社会的关系。政治社会作为一种被建构的共同体，成为了人类合众为一追求幸福生活的方式；教会作为被建构的共同体，成为人类获得宗教救赎的方式。那么，家庭作为人类生活的另一种社会形式是否是自然的？家庭社会的意义(合理性或合法性)何在？

笔者认为，如果说菲尔默的“父权制”是用家庭逻辑消灭了政治的逻辑，那么洛克政治的利维坦时刻有吞噬家庭的危险。本文即通过分析洛克的家庭观念，来说明家庭在其政治理论的重压下所具有的危险性。

二、夫妻关系与其他社会团体

“上帝既把人造成这样一种动物，根据上帝的判断他不宜于单独生活，就使他处于必要、方便和爱好的强烈要求下，迫使他加入社会。最初的社会是夫妻之间……”[3]洛克在《政府论下篇》第七章的开头即从宗教的角度上阐明，人按照自己的本性必然组成社会，而人类最初的社会就是亚当和夏娃的夫妻关系。

夫妻社会是基于男女之间的自愿合约构成的，其目的是生殖和抚养子女。简言之，保证人类的种族绵延。[4]所以，在不妨碍生育和抚养子女的情况下，夫妻关系中的其他事情，如财产的共有、处理财产的权力、互相帮助和支持等，可以基于夫妻订立的契约而有所不同[5]。经过妻子同意，丈夫也可以对妻子享有婚姻的权力，但不具有政治权力。丈夫可以对妻子享有一种统治权[6]，可以在关于他们所共有的利益和财产的事务上享有决定权[7]，但丈夫的权力绝不能涉及妻子的生命。

即便丈夫基于契约而对妻子享有一种统治权，也不能对妻子享有政治权力。因为在政治社会中，丈夫无论如何无权对违犯法律的妻子进行惩罚，更不能危及妻子的生命。在政治社会的角度上，夫妻都是公民，所以当夫妻之间产生纠纷时，官长有权裁断。

如果处于自然状态中，那么，夫妻社会是否可以成为一种政治社会？如果在自然状态中的妻子将自然法的裁判权和执行权交给丈夫，那么也不能算作一个政治社会。由于当法律只涉及两个人时，如果妻子的财产受到了丈夫的侵犯，丈夫不可能作为法律的执行者来惩罚自己，夫妻二人就又陷入了战争状态。这样夫妻之间的法律就没有任何意义，因此，在自然状态中的夫妻社会不可能成为政治社会。

至此可以肯定，自然状态下仍然会有夫妻社会，但洛克的夫妻社会面临着另一个危险。虽然洛克赞美了上帝使人类男女的结合比其他动物的结合更为长久，但他强调当夫妻的结合尽到了抚养子女的义务后可以像其他契约那样终止。洛克排除了婚姻的神圣意义，认为夫妻之间的契约与其他社会团体的契约一样，可以随意解除。夫妻社会与其他社会团体的不同就在于前者以养育子女为目的，所以不管夫妻之间的契约是否终结，他们都要共同负担养育子女的责任，但对子女的抚养实际上并不能防止夫妻关系的解除。因此，当洛克驱逐了婚姻的神圣意义，婚姻社会的稳定性就变得非常脆弱。

三、父子关系

洛克对父子关系的重视主要来自对菲尔默的反驳。《政府论上篇》的第六、七章对菲尔默的批驳主要集中在对父权—主权—财产权三者关系的论争上。

(一)论父亲不是子女生命的所有者

菲尔默在《父权制》中提到，亚当是唯一一个直接被上帝创造的人，上帝通过明确的诫命规定了子女“当孝敬汝父”、弟弟对哥哥的服从(上帝告诉该隐应如此对待他的兄弟亚伯：“他必恋慕你，你却要支付他。”。“不仅亚当依照其父亲身份对其子孙享有王权，其后的父亲也如此”[8]，这种服从不仅是家父权威的来源，也是君主权威的来源。可见，在菲尔默那里，家父主权的来源是子女的服从，而这又源自上帝的诫命。所以，家父主权最强的支撑其实是上帝的诫命，正是上帝将子女作为财产赐予父亲。

洛克在批驳菲尔默时巧妙地将问题进行了转换，他首先避开了上帝的诫命，直接引用格老秀斯的话：“生育使父母获得对子女的权力”[9]，“我所听到的别人用来证明父亲因生育儿女而获得对他们的绝对权力的论证，是这样的：‘儿女的生命和存在是从父亲来的，所以父亲享有对于他们的儿女的生命的权利’，这是唯一可能作出的论证。”[10]我们看到，洛克在这里并没有涉及上帝的赐予，而只是将父亲对子女的生育作为菲尔默父权唯一的理由。因此，洛克在驳斥菲尔默父权制时只要说明父亲并不是子女的创造者就足够了。

父亲这个“连自己的生命是由什么构成的都不知道的人，怎样可以认为他给予别人以生命呢？”[11]上帝与人间的父亲具有本质的不同，“上帝之所以为主，在于他的确是我们一切人的创造者，而所有的父母却不能以儿女的创造者自居。”[12]既然父亲不是子女生命的创造者，也就对子女的生命没有所有权。这样，子女就不是作为财产为父亲所有。

洛克以“上帝才是人生命创造者”这个简单的教义轻轻松松地否定了菲尔默的父权制。但实际上，他在自己的理论中保留了上帝赐予父亲的权力和对子女服从的诫命。

(二)洛克的父权：理性与自由

洛克认为，上帝赐予父亲对子女的权力乃是暂时的统治权。

从自然状态和自然权利的角度看，一切人生来是平等的。这种“平等”是指“每一人对其天然的自由享有平等权利，不受制于其他人的意志或权威。”[13]但“我认为孩童并非生来就处在这种完全的平等状态中，虽然他们生来就应该享受这种平等。”[14]对于这句话的理解，笔者认为，“每个人生来就应该享受这种平等”是强调每个人都有保护自己财产的自然权利，但因为儿童并没有自由，所以这种平等只能体现在父母对未成年子女的抚养上。因此，“自然的自由和服从父母是一致的，两者都基于同一原则”[15]，即自我保存的原则。

生活在尘世的亚当的子孙在童年时愚昧而不会运用理性，所以他们暂时不受自然法这一理性法则的约束，也因此他们一时还是不自由的。“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。这是因为自由意味着不受他人的束缚和强暴，而哪里没有法律，哪里就不能有这种自由……自由……是在他所受约束的法律许可范围内，随心所欲地安置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内他不受另一个人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。”[16]“上帝既赋予人以一种指导他的行动的悟性，就让他在他所受约束的法律范围内享有一种意志的自由和正当地属于意志的自由范围内的行动的自由。但是当他还处在缺乏悟性来指导他的意志的情况下，他就缺乏他自己的可以遵循的意志。”[17]

虽然在《政府论》里洛克更多地在强调意志的自由，但这不能被简单理解为“自由意志”。洛克关于自由问题的更详尽的论述是在其哲学性著作《人类理解论》中。《理解论》对自由和意志的分析被放在称为“能力(power)”的一章。所以，首先要考察何为能力。“它(人心)以为一种事物有变化其简单观点的可能性，另一种事物有引起那种变化的可能性。因此，它就得到所谓能力的概念。”[18]“所谓自由观念就是，一个主因有一种能力来按照自己心理的决定或思想，实现或停顿一种特殊那样一个动作。在这里，动作的实现或停顿必须在主因的能力范围以内，倘若不在其能力范围以内，倘若不是按其意欲所产生，则他便不自由。”[19]意志乃是一种能力，“人心因为有这种能力，所以它可以在任何特殊的情节下，任意来考察任何观念或不考察任何观念，并且可以自由选择身体上任何部分的运动，而忽略其他部分的运动。这种能力就叫意志。”[20]很明显，离开了意志这种能力就无所谓自由。但自由并不是属于意志(will)。“人在有能力依据心理的取舍，来做一件事或不做一件事时，才有所谓的自由。我们的自由观念的范围，正同那个能力的范围一样大，并不能超过那个范围。”[21]如果一个人被关在房子里，即便他愿意(will)留在里面，他还是不自由的，因为这个人没有从中出来的能力(power)。因此，自由是一种属于主体的能力，而不属于意志。所以，洛克强调不能说人的意志是否自由，而只能说人是否自由。自由就是一种动作的存在或不存在依靠于我们的意志，我们可以按照自己的选择或意志，有执行或不执行的能力。

依据《人类理解论》的“自由”和“意志”的定义，《政府论下篇》中未成年人没有依据自己的意志来执行某个动作或不执行某个动作的自由，即没有《政府论下篇》中所谓行动的自由。正如上文所说，未成年人之所以没有按照自己意志行动的自由，是因为他们还没有理性。无理性的人不能有行动的自由，是因为无理性的人实际上面没有决定自己意志的自由。

意志是指人心有能力来指导人的各种动作官能使之趋向与运动或静止。那么能决定意志的只有人心。人心之所以要继续其状态或动作，就在于他的当下是快乐的；之所以要改变，动机总是在于一种不快。只有不快可以使我们变换自己的状态或采取新的行动。我们的意志只是被不快所决定的。[22]欲望就是人心对一种不存在的好事所感到的一种不快。[23]能驱动欲望的只有幸福，取出不快正是幸福的第一步。极端的幸福就是我们所能享受的最大的快乐。[24]那么，好事为何不能决定意志？因为只有不快才是当下存在的，即便是好事也要通过不快来提起人的欲望发动意志。[25]决定意志的通常是当下的不快，而不是最大的好事。因为一切不存在的好事只是可能的，而不是必然的。所以，人们经常放弃天堂的愉快这种最大的好事，来选择做出与之相悖的行动。[26]但现实的情况告诉我们，人的行为并不总是被欲望决定，意志有可能与欲望相违背。洛克认为，因为人心有一种能力来暂停动作，不急于来实现它的任何欲望。日常生活中，意志总是太急躁地遵从欲望，从而在深思熟虑之前就鲁莽行动。而这种能力可以使欲望暂不实现，正是因为人心具有这种能力，它才可以有考察欲望对象的自由。这就是人的自由的来源。正是这种自由，使人可以实现自己所选择的好事。如果人的意志不得暂停，一直受急躁的欲望的驱使不得自由选择好事，那么他就一定是受别人的支配，是不自由的。[27]

这就是洛克自由的另一重定义，如果一个人没有理性能力则没有选择好事的自由，他的意志就被欲望所决定而不自由。儿童既然没有这种暂停欲望的理性，也就没有意志的自由，因此就没有能力去追求好事。未成年人这种非理性状态与人的自然本性相违背，我们是生而自由的，也是生而具有理性的，但并不是说我们实际上就能运用次两者；年龄带来自由，同时也带来理性。因此，父亲的理智支配着他，代替了他的意志。子女正是父亲的理智获得意志的自由和行动的自由的。在家庭社会中，子女的意志自由与行动自由相一致，只有依靠他的父亲的理智获得了意志自由，子女才获得按这个意志行动的自由。如此，洛克说：“自然的自由和服从父母是意志的，两者都是基于同一原则。”[28]

(三)论父权与政治权力异质

正因为子女不具有理性，所以父亲有义务在儿童没有长成期间管教他们。儿女的非理性状态是父权的根源。洛克所谓的父权就是家庭社会中父亲对儿女的暂时统治权和管辖权。[29]抚养子女是父母依据自然法(人作为类的自我保存)所应尽的义务，父母对子女的统治权就是从这种义务中产生的。[30]而子女也有服从父母意志的义务。

那么，父亲对子女的统治权与君主专制政体下君主的统治权有何区别？换言之，洛克的“父权”与菲尔默的“父权”有何异同？首先，父亲都有权力以自己的意志取代子女的意志，使子女完全服从自己的命令，即具有相同的统治权。其次，父亲都有义务保护和抚养自己的子女，让子女处于好的生活状态。但是，正如上文所说，菲尔默认为子女是父亲的财产；洛克否认父母对子女的所有权，强调父母对孩子的一切权力都是建立在他们监护人身份的基础之上[31]。又及，菲尔默认为父权是不会终止的权力；洛克认为父权在子女拥有理性能力后应该停止。此外，菲尔默认为父权可以渗透到子女生活的各方面(至少他没有明确表明父权的界限)；洛克认为父权不能涉及子女的生命和财产[32]。由上述可知，相比与菲尔默，洛克只是去除了父亲对子女生命和财产的权力，这是因为他否定了父亲对子女的所有权。如果将洛克的父权定义放入菲尔默的思想体系中，则洛克保留了父权作为菲尔默意义上的统治权的属性，而去除了父权作为菲尔默意义上的财产权的属性。

在洛克的政治学体系中，父权与政治权利的性质完全不同。正如上文所说，洛克意义上的政治社会是由处于自然状态下的人订立契约而结成的共同体。因此，一个人享有政治权利的条件是他在自然状态下签订了契约，让渡了自己对自然法的裁判权和执行权。但儿童因缺乏足够的理性能力而不能认识自然法，所以也就没有资格签订契约。儿童不可能通过签订契约的方式让渡自己的自然权利。儿童不可能与父亲组成政治社会，因此父权不可能具有政治权利的性质。

(四)论父权与财产权异质

亚当基于上帝明白的赐予对地上所有动植物享有财产权，这是菲尔默在论证王权即父权的过程中非常重要的一个环节。因此，洛克也专门针对财产问题写作了“论财产”，并放在“论父权”之前。要理解洛克对财产的观点，首先要理解他的论敌菲尔默的财产思想。

苏亚雷斯认为：“亚当(依照创生的权利)仅仅拥有家政权力(economic power)，而没有政治权权力。当他的家庭开始繁衍子孙、子孙开始分局而成为数个家庭的首领之后，他们对各自的家庭都享有相同的权力。但政治权力指导家庭聚集起来而成为一个共同体之时方才出现……共同体乃是由人们的一致同意而形成，因之我们不能说亚当自然地在这个共同体之中享有政治主宰地位。”[33]苏亚雷斯认为父权仅限于单个家庭中，当子女们分散开来组成不同的家庭时，亚当就对这些子女的家庭没有了权力，不同的家庭经过一致同意构成政治共同体。所以，父权仅限于家政权而与政治权力根本异质。菲尔默以亚当对地上全部事物的财产权对苏亚雷斯进行反驳。“共同体确实是紧随亚当的创生且完全是依照亚当自己的意志而出现的，因为只有他(作为全人类之主)有权制定何物为其子孙所独有而何为所共有。因此对物品的独占权或共有权的区分实乃源自他，并且为子孙提供各自利益或公共利益也是父亲的义务。”[34]

因为亚当是所有财产的拥有者，子女对财产的权力都来源于亚当的分配，所以，即便子女分散开来各自形成家庭，亚当还是依据其财产权对各个家庭享有父权。家庭与共同体是同质的，共同体只是规模较大的家庭，“家政权力和政治权力之间的区别与小国和大国之间的区别旗鼓相当。”[35]菲尔默正是以亚当对万物的财产权来论证父权与政治权力的同质。因此，洛克要论证父权与政治权力的异质，首先要对财产权重新解释。

洛克认为，人根据自己的理性自然而有自我保存的自然权利，人既然有自我保存的权利，就应该有保存生命而所必须的财产。因此，土地上自然存在的果实和兽类就应归全体人类所共有。人既然对自己的身体享有所有权，因此他对自己身体所进行的劳动拥有无可置疑的权力。所以，当人在任何东西上加入自己的劳动，从而使它脱离在自然中的状态时，这个东西就成为了他的私人财产。[36]因此，每个人都对自己的财产具有无可争辩的权力。因此，统治权不能涉及私人财产，父权也与子女的财产权无关。

财产权属于个人自身，所以在同一个家庭中，父亲也无权干涉子女的财产。在子女分散开来形成各自的家庭后，父亲不再对子女拥有统治权，而只有得到子女尊敬的权力。因此，由分散的个人形成的共同体和家庭是完全异质的，父权也与政治权力无关。

四、结论

洛克将父权、主权、财产权三者分开，父权属于未成年子女的父母，主权属于政治社会，财产权属于个人。如此，个人、家庭与社会就成为完全异质的存在。这种区分带来了一系列后果。虽然洛克可以用自然状态下的种种不便指出人为了自我保存必须放弃自然状态而组成政治社会。但他无法说明家庭为什么是必须的。

如果夫妻关系只是为了生育并抚养儿女而订立契约，那么便不具有任何神圣意义，在儿女成人后夫妻之间的契约随时可以终止，夫妻社会随时可以解体。父权并非基于自然而产生的权力(父亲不因为生育而对子女拥有权力)，而只是为了弥补儿童理性能力的缺陷，只是基于父亲作为子女监护人的身份，那么一旦这种监护人的身份从父亲身上转移至他人，父子之间所有关系就完全断绝。这恰恰否定了父子的天然联系。而即便父亲作为监护人对未成年子女拥有父权，但在子女成年之后父权不复存在时，父亲和子女的关系就很有可能变得松弛而冷漠。

[1][2][3][8][33][34][35][36]Peter Laslett.Pareiarcha And Other Political Works of Sir[M].Oxford：Robert Filmer,Basil Blackwell，1949.53.54.77.50.56.76.34.86.

[4][5][6][13][14][15][16][17]洛克.政府论下篇[M].北京：商务印书馆，2008.78.83.82.54.55.61.57.58.

[7][9][10][11][12][28][29][30][31][32]洛克.政府论上篇[M].北京：商务印书馆，2008.48.50.53.55.58.65.65.67.69.80.

[18][19][20][21][22][23][24][25][26][27]洛克.人类理解论[M].北京：商务印书馆，1959.203.208.207.210.219.228.221.228.226.225.

【责任编辑：董丽娟】

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1673-7725(2016)04-187-06

2016-02-15

李晓璇(1987-)，女，北京人，博士，主要从事基督教哲学研究。