道德说教及其泛化思想批判——一种伦理教化的当代反思

刘 海 龙

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)



道德说教及其泛化思想批判
——一种伦理教化的当代反思

刘 海 龙

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

伦理教化不仅是个体德性培养的重要形式，也是社会道德建设的核心内容。当代伦理教化呈现出一种理论与实践相剥离的说教趋向。过度的道德宣传与说教在现实中引发道德泛化困境，并从动因、行为与评判等多维度影响主体道德价值取向，阻滞伦理教化的实际推行。道德说教的泛化困境，表明了伦理教化的“应有之义”与“实然效用”之间的现实沟壑，同时也显现出深值于传统伦理思想历史流转过程中的诸多弊病。而道德效用的真正发挥，依赖于德性与生活的相互融合与贯通。伦理教化对于现代性社会的良善调适，必然要求超越道德说教，寻求复归理性的实践价值。

道德说教;泛化;思想批判;伦理教化

《周易》有云：“关乎人文，化成天下。”从传统社会到现代社会，伦理教化一贯是培养个体道德、塑造社会精神气质的重要形式。道德哲学研究的主题不仅仅是德性，还必须关注行动。亚里士多德认为，好的生活或者幸福(eudaimonia)是一种依据德性的活动。德性是习惯养成的品质，它依赖于实践[1]。而道德说教作为一种容易发生价值偏离的伦理教化模式，在现代社会中呈现出一种道德表象化与工具化特征，不仅导致了道德泛化的困境，也制约了当下道德教育的合理建设。如果从经济学的视角来解读，美德应当是一种稀缺资源。那么德性之善应该更多地存在于言语表达之中，还是应当在现实中获得承认？当这种资源在某种形式上变成不真实的普遍存在时，整个社会的道德将面临一种怎样的境地？现实经验告诉我们，如果道德无法立足于实践的根基，那么真实的德性将无法获得，美德的卓越价值亦会消解。授人以鱼不如授人以渔，当代道德建设呼吁传统说教的超越，伦理教化期待理性实践的良性复归。

一

从词源上来讲，道德说教来源于一种宗教性的教义宣传行为，具体是指“一种宣传道德观念和行为规范的方式”[2]。可见，宣传是这种道德价值推广模式的主要特点。道德说教原本不应以言语形式作为唯一途径，但却呈现出单一向度的内在价值，并成为多元社会中的一种主流德育模式。同时，现代信息媒介的多途径传播模式，为理论说教的过度发展提供了可能。而在这些良莠不齐的教化表象中，隐藏着一个既“适得其反”又“相得益彰”的道德悖论。一方面，大众媒介中关于美德的“心灵鸡汤”充斥，部分空洞的道德宣传活动方兴未艾，另一方面，社会上的部分群体，其中不乏一些学者，由感性直观的单一向度出发，宣扬“道德滑坡论”。从表象来看，不难发现这两种观念处于一种截然不同的价值对立境况。大众媒介与社会文化在美德鉴赏方面的流泛，基于一种对当下道德风气的承认或赞同。而道德滑坡的论调则源于对当下道德的否定或质疑。如此截然不同的两种观念，却同时存在于同一时代背景下的社会意识中，按照一般的逻辑来判断，结果必然属于非此即彼的状态。

然而，我们似乎并不能如此简单地进行单一选择或判定。从更深层面看，上述两种不同模式的伦理教化行为，在终极目的的价值误导方面具有某种可通约性。对于德性之善的建构性描述与刻画，是一种价值传递的尝试，而对于道德现实之恶的主观判断，融摄了对于伦理价值回归的期望。二者均尝试以一种宣传手段来引导世俗价值复归于良善。但是，两种不同的教化路径仍然囿于说教的层面，且缺乏实践的指向。分析而言，大众媒介对道德质料的偏爱，使美德呈现出一种现代性的审美特征。社会上涌现出了一批又一批的值得商榷的“好人”，而大众文化领域的“道德鸡汤”亦层出不穷。美德能够仅仅通过外在的大肆宣扬而彰显吗？老子云：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”(《道德经》第三十八章)道家的辩证法启示我们，过度的道德说教可能会造成适得其反的效果。部分大众媒介毫无底线的文化传播形式，损害了道德作为人的社会存在价值的权威性。同时，相伴而生的道德审美疲劳，反为引发更为广泛的道德麻木与道德冷漠提供了可能。

同理，如果我们质疑道德滑坡的论述，不难发现其常用的表述即“世风日下，人心不古”[3]。我们知道，现实中滑坡的程度衡量，取自一种相对距离的位移。而道德滑坡的权衡，则多是来自时间跨度上道德水平的比较。然而，往往容易被忽略的是，进行道德比较的双方通常在时间和空间上都有差异。相较于以往时代，道德评判标准已有所不同，作为伦理价值根基的社会经济文化背景在当代亦有诸多改变。另一方面，自近代工业革命以降，现代技术的不断革新催生了道德文化传播方式的巨大变化。同时值得注意的是，作为供给我们感性经验材料来源的当代大众媒介，在道德舆论与评价方面都不可避免地掺杂了某种倾向性因素，造成了一种技术化操控下的价值偏离。因此，进行道德滑坡的论断如同进行道德退步的度量一样，皆是尚未证实的且难以证实的。可知，上述两种不同的社会现实问题，对于德性的养成而言都属于流于形式的现代道德说教。并且对于合理的伦理价值确立具有共同的妨害作用，因此在某种意义上二者显得“相得益彰”。

以现实效用而言，道德说教也是常常受到质疑和否定的。当代伦理价值规范推演的一个主要困境，就表现在道德自身合法性解释的无力感。诚如麦金太尔所言，启蒙以来哲学家们对于道德合法性的论证都是失败的[4]65。而这一状况也直接影响到了伦理教化更广泛的可接受性(acceptability)，即如何真正成为一种指导行动的“道德律令”，仍存在着道德说教无法解决的诘难与困顿。这一问题发轫于道德说教对人的自利本性的盲目否定，从而令自身也面临被攻讦的处境。从规范性的认同上看，当道德上的差异状况出现时，说教所使用的论证方式无法在因果性的逻辑上获得证明。道德要求既不能够在主体的内部引发共鸣和认可，又不能够在外部给予行为合理指导。从道德之“名”难以推出道德之“实”。柏拉图在论证正义之善时就认为，真正的德性能够得到赞扬，是由于其自身的善，而不是虚名[5]。更危险的是，空泛的伦理教化模式，会持续引发虚妄的道德宣传与说教。社会风尚的良善价值将不断遭受侵蚀，使人们沉浸于虚幻的道德表象，并逐渐丧失对于道德价值的正确判断。因此，无论面对何种向度的道德说教，都难以避免造成道德效用的虚无倾向。

二

道德说教作为一种主观主义的抽象臆想方式，在道德实践中显现出严重的泛化倾向，也是当今社会伦理教化的深层问题所在。由于说教自身的言语文字性的便利宣传方式，以及无责任、无压力和无制约性的优势，推动了道德泛化的深化与扩张，在当下社会道德的诸多问题中都起到了重要的负面推动作用。为了更清晰地展现道德说教的泛化本质及其内在困境，需要从道德动因、道德行为和道德评判等多种维度来进行深刻剖析，同时试图在道德的统一性基础上把握道德泛化不同层面的问题根源。

首先，在道德动因上，道德说教立足于道德制高点树立统一的行为准则，并将其泛化融入现实生活的各领域。道德说教号召人们完全依据道德立场，设立完美标准，塑造儒家理想人格模式的道德圣贤。然而，美德究竟是统一性概念还是多元性概念？赫斯特豪斯认为，当我们希望依据勇敢而行动的人能做出预期可靠的行为时，我们还期望他同样拥有仁慈与诚实。但是，如果事实并非如此，我们往往会感到惊讶和困惑[6]。这从侧面反映了，道德直觉与道德实践能够清晰地告诉我们，美德往往只有在作为理论上的形上学概念时才能够保持同一性。在“善观念”碎片化的时代，美德难以作为一个完全、完善和完美的整体，在现实道德生活中被主体同时呈现。同时，道德善的传递也是存在困难的。因为个体道德生活中善的价值是有限的，他仅是芸芸众生中的少数[7]。而如果我们不切实际地追求德性之美全部集中体现在某单一主体或狭小意域，最终我们得到的便只能是一种形式上虚构的完形。

其次，道德说教易由言语泛化至行动，胁迫他人从事非自愿的道德行为，往往忽视个体道德选择的自主权。更有甚者，道德说教还可能招致主体道德心理上的泛化，从而引发以暴制暴的激进行为。道德的淡漠是个体的悲哀，而道德的强迫则是整个社会的悲哀。社会倡导符合道德的行为，但是道德并不能作为一种强制性的实施手段。由强迫而引发相关的“被动美德”行为，常常表现为道德绑架。时下具有代表性的问题即强迫性慈善。作为一种非制度性社会救济，慈善自身具有道德性的本质。而作为一种道德行为，它必须基于人的意志自由。从道德心理上讲，人的同情心来源于一种与生俱来的道德感(moral sense)。孟子认为人皆有恻隐之心，日常生活中强者往往怜悯并救助弱者。但是当个体在道德行为上的表现不能够完全展现善的倾向性时，我们也没有理由去强迫个体良善行为的出场。如果以道德至上的论调去影响自主的道德行为，那么道德行为的自主性与积极性都将受到损害。因此，不干涉他人道德的行为自由亦是一种美德，并且是某种意义上具有前提性的预设。只有这种状况下，道德行为才属于“消极自由”(negative liberty)，即主体被允许不受干涉地做他有能力做的事情的自由[8]。

最后，在道德评判问题上，道德说教通过舆论评价过分强化道德地位，导致价值范畴内的所有判断都泛化为道德判断。从道德评价的立场上来说，道德说教更多地滞留于评价主体内在的主观感性维度。原本广义的价值判断被狭义的道德善恶判断所替代，在社会生活的各个方面主导了话语权。在这一背景下，部分道德判断基于非理性与无责任意识，致使价值领域与事实领域的区分遭到混淆。因此，社会上出现了诸如“道德掩盖事实”、“道德绑架常识”、“道德挟持司法”、“以道德审判代替法律”等道德泛化现象[9]。这种“唯道德”主义表现出的强权特征极易造成对其他价值的漠视。当道德的活动空间与范围过分扩大，占据了规则、制度与法律应有的空间之时，双方将两败俱伤。实际上，道德作为内在主义的主体性规范依赖情感与心理的相互作用，然而这些主观因素均存在着差异性和不确定性。康德曾设想绝对命令的道德普遍律，但在是现实中是难以执行的。因此最终也不得不依赖“神恩”的外在性宗教力量，即道德本身不需要宗教，但必然导致宗教[10]。

三

如果从伦理道德发展变化的动态视角来进行思考，道德说教的泛化特质有着不可忽视的社会历史性根源。作为一种固有的德育方式，道德说教在传统伦理教化思想的发展过程中经历了不同维度的形态扭曲与历史流转。原本传统教化机制下所衍生出来，并在社会道德观念与意识中存有的道德说教与泛化特征，随着近代伦理学说发展的困境而重新显现出来，成为当下社会道德建设所面临的重要问题。道德在说教中的泛化，根源于主体行为目的与动机的完全分离。要从理论与实践的双重层面厘清这一难题，就需要往返于传统与现实之间，把握道德说教及其泛化在历史过程中的特殊性。

从经济上来说，一个社会的道德水平与社会经济发展水平是相互影响的。恩格斯指出，人们的道德观念来源于生产与交换的经济关系[11]。重农抑商的小农经济模式，在中国传统农耕文明中长期占据主要地位。对于普通民众而言，在经济水平有限的传统社会，“仓禀实”已成负担，而道德说教要求的“知荣辱”则难以普遍实现。由于经济地位上的劣势，普通民众为了满足生存的物质性需求，会出于本性地更加突显趋利避害的自然特征。在政治方面，伦理教化在政治操纵下表现出强烈的工具化倾向。传统社会中的权力与从属秩序自然对应，自上而下形成了一套完备的宗法伦理制度体系。“克己复礼”维护的是王权统治，道德纲常的空泛说教成了社会政治秩序服务的主要手段。这种背景下的典型政治特征是以人治取代法治，通常以道德标准来判定罪刑。在浓厚的道德说教与道德评判意味背后，是一种“道德律法”严苛与狭隘的赤裸表露。社会大众受到统治阶级的长期压迫与道德迷惑，变得懦弱与虚伪，在“奴隶的道德”(尼采语)中不能自拔，寻找一种道德说教层面的自我麻痹。

从传统到现代，道德说教受制于传统文化影响的同时，也在当下发生着显而易见的变迁。这一变迁深刻地体现在道德语言内涵的缩小与工具化的扩张上。英语中的“道德”(the moral)早期被用作名词，表示一种教导的实践性训诫。而后随社会发展逐渐演变成一个谓语，其自身意义也变得愈发狭窄[4]51。道德的语义学渊源折射了当代道德所显现出的内在与外在之间的双重矛盾，即道德自身的范畴在逐步缩小的同时，被使用的领域却在不断泛化和扩大。自启蒙运动以来，作为道德规范性来源的传统与宗教的统一局面被打碎。原初的规范性权威随着近代理性化进程逐渐“祛魅”，伦理教化的说教语言受到了合法性的质疑。黑尔认为，伦理学如果想要具备科学性和逻辑性，就必须改变传统“自然主义”的说教方式，建立一种能够被逻辑论证的道德语言或推理方式[12]。从休谟对“是”与“应当”的区分到摩尔的“自然主义谬误”，规范伦理学的理论基石相继被打破。统一的规范价值体系坍塌后，基于不同立场的伦理学流派纷繁林立，但却都未能给予道德一个具有说服力的论证。道德论证的贫瘠与无力，与时下道德说教的流行相呼应，从侧面印证了当代伦理学理论的分歧与困境。

作为从亚里士多德时代起就存在的古老学科，伦理学关注人自身存在的意义与德性的何以可能。这门关于价值的终极学问，在不同时代的理论焦点反映了同一时代的精神气质(ethos)。在古典伦理学中，人们更多地从整体和广义上来考察道德，道德哲学关注的是人的生活以及生活中的美德与幸福。而在当代，伦理学更多地关注个体规范的内容，包括个体的行动、责任与义务等内容。威廉姆斯将其概括为，从古典时期到现代时期，道德哲学存在的意义种出现了一种从指导“人们应当如何生活”向“人应当遵循何种规范”的转向[13]。这一转向标志着古典精神的摒弃，作为承载德性之知的心灵与之失去了关联，显现出道德心灵的堕落。道德知识也逐渐外化，在今天变成了具有使用价值和实用意义的工具。现实中的道德知识反而成了不良道德心理的一种武器，越来越多的“语言道德卫士”和“键盘道德卫士”在当代不断涌现，社会舆论泛道德化倾向严重。心灵不再作为现代人德性自身发展之所在，伦理教化的形式也由此逐渐变成刻板、虚伪和单一的简单说教。这种伦理的“精神分裂症”亟待解决，如何找回人应有的伦理精神与价值是当下伦理教化面临着的重要关切所在。

四

道德如何能够对于人自身真正发挥效用，依赖于德性与生活的相互融合与贯通。伦理教化作为实现社会道德价值与功能的重要途径，在实现人的好的生活方面起到了不可替代的作用。当下正值社会主义改革与发展的转型时期，社会政治、经济与文化在不断发生着新变化，而道德建设也面临着突如其来的难题。从道德说教与道德泛化带来的现实困境来看，传统的教化模式已经难以适应现代化进程中新的道德需求。社会生活呼吁道德说教的超越，同时也期望一种能够面对实践的真实价值。现代社会要求伦理教化在公正合理的基础上，寻求个体内在(intrapersonal)与个体相互(interpersonal)之间的一种良性调适。这一道德整体性要求，需要来自伦理教化内在与外在的多维度建构。

要实现道德治理与伦理建设，首要任务在于树立教化的根本立场。其定位关乎两个方面的问题：自身的定位与教化对象的定位。关于教化的自身定位，如果从现实问题来看，当下的伦理教化存在着理论传播过度与实践教化缺失的现实。根本而言，教化的过程应当基于理论与实践的辩证统一立场。理论教化体现了一种德性之知的传递过程，对于主体而言是被动的道德输入。实践教化则体现了一种道德心灵的主动融纳，是主体立足自我的提升。理论教化重在“教”，而实践教化重在“化”。理论离不开实践，两者应当相互补益，言传身教相结合，共同作用于主体的道德建构。对于教化对象而言，道德的良善涉及整个社会群体的共同需求。如果每个人都是互不干涉、完全独立的个体，那便无所谓道德。然而恰恰相反，如麦金太尔认为的那样，人天生具有脆弱(vulnerability)与无能(disability)的一面。在某种意义上人甚至比其他物种更为需要群体，而道德在其中的作用就更具重要性。因此，伦理教化必须改变以往关注个体规范的局限视角，关注人的社会交往实践与大众的道德建设。同时，还应当改变精英哲学与大众相剥离的局面，使道德哲学能够更“贴近地面”，转向为社会教化服务的真实之学。

而对于伦理教化应有的合理性形式，则要回到主体道德演变的启示中去寻找。道德毫无疑问是人类永恒的追求，但是追求的形式需要有一定的限度。如果过分放大这一追求，使道德“神化”成为一种过分崇拜的宗教，反而成为一种非理性的“复魅”。显然，传统道德说教的内容与形式不是教化的真正意义所在，并且自身容易遭到工具化的运用。因此，我们应当首先保持理性与慎思的精神，对于缺乏实体支撑的道德言说保持存疑的态度。其次，在具备理性精神的前提上，普及与推广道德常识(moral common sense)。道德常识是人们基于共同体生活的规范性要求，在道德上达成的一种“重叠共识”，具有自发性的特征与解释性的导向功能。道德常识的出场，能够避免认知所造成的道德谬误，使道德行为的必要性与合理性在社会生活中变得自明。此外，当下的道德说教与泛化问题反映了人们道德敏感化与易激化的心理。卢梭认为，从道德本质上看，自由是道德根基，是共同体意志的体现，也是教化的终极目的。最高的自由形态是由个体自由到普遍自由的转化，是一种理性的自由，即道德自由。因此，为了实现真正的道德，同时避免事与愿违的教化效果，伦理教化的形式必须基于自主的自由(autonomy-based freedom)。

从更宽泛的视阈而言，当下伦理教化的发展需要有多元的宽容原则与良好的外部法律制度来共同保障。与传统社会不同，现代社会交往活动呈现出频繁化和复杂化的特征，道德境况变得多样化。同时，浮躁的社会道德心理真实地反映出包容与接纳精神的消逝，个体往往因为不同的道德选择而遭受不公的道德评判。必须承认，当下社会处于一种竞争性多元价值(competitive pluralism moralities)之中。这一处境的显著特点是各种道德冲突频发，容易诱发道德偏见。因此拉兹认为，在这一处境下必须建立起宽容原则[14]。只有建立宽容原则，道德主体之间才能够实现相互容纳与理解。另一方面，如果法律制度完全被伦理教化所压制，必然会产生一种“情大于理”的后果，使不当的道德行为无法得以治理。而无论是重德轻法还是重法轻德，都没有完全理解法律与道德的真正关系与内涵。法律所禁止的，必然是道德所不容的；法律所提倡的，必然是道德所赞扬的。道德与法律同样源自人类社会生活实践，两者不仅不是一对冲突的价值，反而是相适又相宜的。因此，在伦理教化的背后，必须有法律制度的规范性保障，才能够使道德主体真正担负起言论与行为后果的责任。

此外，传统思想文化并不是全然败坏的教化资源。古典的伦理思想理应得到重新审视，并结合现代理性精神以期得到重建，这在当下具有超越性意义。在中西传统道德观念中，均有关于德性培养的卓越思想可供借鉴。苏格拉底认为“德性即知识”，在他那里理性的知识是产生善的根本，产生恶的原因来自无知。荀子讲“化性起伪”，人的天然本“性”是可以教化的，后天作用的“伪”也是可以兴起的。东西方在伦理教化上共同认为德性可教，肯定了伦理教化的重要地位和作用。同样的，在教化实施的方面，中西伦理思想也都含有避免教化流于形式的旨趣。亚里士多德认为伦理教化培养人的实践智慧。老子同样认为，为德应避免虚浮。道德所追求的本来就不是最善的极致，亦不是完全否认人性之恶的极端。反之，适度原则能够成为道德合理存在的依据。这就是亚里士多德认为的合乎德性的最佳状态，即中道精神。与之相似，儒家传统所致力的也是一种合情合理的原则，即中庸之道的哲学精神体用。坚持伦理教化的合情合理，与重视传统伦理思想的精粹相辅相成，对中国当下的社会道德建设具有深远意义。

[1]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].王旭凤，陈晓旭,译.南昌：江西教育出版社,2014：22.

[2]宋希仁，等. 伦理学大辞典[Z].长春：吉林出版社,1989：1052.

[3]阿艳芳.道德“滑坡”了吗——对当代中国国民素质的一个理论视点[J].毕节学院学报,2009(3)：58.

[4]A.麦金太尔.德性之后[M].龚群,戴扬毅,等,译.北京:中国社会科学出版社，1995.

[5]柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明,译.北京：商务印书馆,2009：55-56.

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[8]以赛亚·伯林.自由论[M].胡传胜,译.南京：译林出版社.2003：189.

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[10]康德.单纯理性限度内的宗教[M].李秋零,译.北京:商务印书馆,2012：5.

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[12]黑尔.道德语言[M].万俊人，译.北京：商务印书馆，1999：143.

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10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.02.011

2015-09-16

B82-052

A

1000-2359(2016)02-0053-05

刘海龙(1989-)，男，天津河西人，武汉大学哲学学院博士研究生，主要从事中西伦理比较与应用伦理学研究。