儒家“质文说”与礼的政治制度化演进

邵金凯

(淮阴师范学院 历史旅游学院，江苏 淮安 223311)



儒家“质文说”与礼的政治制度化演进

邵金凯

(淮阴师范学院 历史旅游学院，江苏 淮安 223311)

礼的政治制度化过程就是统治者及其学者不断改造礼，使其与政治体制相结合的过程。古代“圣王”将“礼义”赋予“礼仪”中，通过典礼仪式昭显“礼义”的方式，使礼与政体初步结合。而面对“礼崩乐坏”，孔子创造性地提出了“质文说”，以代替具体典礼所显示的“礼义”，为礼的政治制度化开辟了新路径。荀子等儒家，对礼进一步进行了阐释，将法律制度也纳入礼制的范畴，使礼成为政治生活的客观准则有了可能。而以董仲舒为代表的汉儒，则将孔子、荀子的“质文说”推之于实践，以礼的新精神来改革“大一统”新体制，使其“附”上了“大一统”体制之“体”，并成为其制的一部分。但是，自宋代以后，专制体制逐渐僵化，而礼的精神并没有更新，遂堕落为“吃人”的礼教。在现代社会转型过程中，礼能否再次“附体”，这成为当今学界研究的一个十分紧迫的重要课题。

儒家；礼；质文说；大一统体制

古今中外论礼者，可谓多矣！本文所谓的礼，是指制度化的礼。按照杨宽先生的研究，礼，始于“俗”，后来逐渐制度化[1]。礼的制度化大约始于五帝时期，颛顼帝“绝地天通”，开始垄断宗教礼仪活动，礼具有政治制度功能，及至西周，礼与分封制相结合，制度化渐趋完备，但是，春秋中期以后，随着西周政制的瓦解，礼崩乐坏，礼丧失其作用。不过，经过儒家的不懈努力，从汉到唐，礼又与“大一统”新体制进行对接，使其逐步“附”上“大一统”之“体”[2]，并影响中国古代二千多年，而礼的这一次“附体”，与儒家的“质文说”密切相关。

一

儒家“质文说”的兴起与春秋中期以后的礼崩乐坏密不可分。而考察礼的危机，我们必须追溯礼的起源及其内涵。关于礼的起源及其内涵，历来聚讼纷纭。金景芳先生说：礼是“由统治阶级制定而为全体人民共同遵守的一种行为准则或规范”[3]。杨宽先生说：“礼的起源很早，远在原始社会中，人们已惯于把重要行动加上特殊的礼仪，用来表达自己的情感和愿望。这些礼仪，不仅长期成为社会生活的传统习惯，而且常被用作维护秩序、巩固社会组织和加强部落之间联络的手段。进入阶级社会后，许多礼仪还被大家沿用着，其中部分礼仪往往被统治阶级利用和改变，作为巩固统治阶级内部和统治人民的一种手段。”[1]根据金、杨二位先生的观点，我们可形成两点共识：一是礼“由统治阶级制定”，它包含着统治者的政治意图；二是礼具体表现为特定的礼仪，而此仪来源于礼俗。这与春秋时代学者的分类方法完全一致，春秋时代学者将礼分为“礼义”与“礼仪”。所谓“礼义”，就是“特殊的礼仪”所包含的大义，即金、杨二位先生所指的“作为巩固统治阶级内部和统治人民的一种手段”之类；所谓“礼仪”，就是指典礼仪式，就是杨先生所谓的那种“特殊的礼仪”。尽管“礼义”一词，是在春秋时的典籍上才开始出现，但是我们认为，初民社会，人们举行“特殊的礼仪”，必包涵“大义”，否则，礼不成为礼，而是一般的礼俗。正如《礼器》所云：“先王之制礼也，必有主也。”[4]《曲礼》云：“圣人作为礼以教人。”而礼的形成，无论在原始社会里，还是在阶级社会里，都是通过将某种政治“情感和愿望”赋予“特殊的礼仪”而实现的。因此，制度化礼表现出来的是礼仪，但礼仪之“体”中，包涵着政治大义，而此大义只有通过举行典礼仪式活动才能显现出来。所以《经解》云：“故以奉家庙则贵贱有位；以处室家，则父子亲，兄弟和；以处乡里，则长幼有序……。故制朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；婚姻之礼，所以明男女之别也。”这样“圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”。故《礼记》专有《祭义》《冠义》《婚义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》等篇阐释礼的大“义”。

在礼的制度化过程中，“礼义”要比“礼仪”显得更为重要，因为它直接决定对礼俗的取舍及制礼的政治意图，故《礼记》曰：“礼以义起”(礼运)；“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。”[4]郊特性

礼与社会政治体制相结合，大约可从五帝算起，颛顼帝“绝地天通”，开始垄断宗教礼仪活动，从此，最高统治者的意志逐渐通过宗教礼仪活动体现出来。《大戴礼记》载，尧时，“伯夷主礼以节天下”。及至西周，礼与分封制结合，周礼发展渐趋于完备，所以，孔子云：“周监于二代，郁郁乎文者，吾从周。”然而，西周的礼治是在初民社会的自然不平等精神基础上确立的，它只能与社会分化程度较低的社会相适应，随着社会进一步发展，礼必须包涵更广泛的政治意义，才能作为治国之具。因此，春秋中期以后，随着西周政制的瓦解，礼出现了危机，威仪不能体现礼义，如：鲁昭公五年，鲁昭公访问晋国，晋国的女叔齐就对鲁昭公所行之礼提出了质疑。“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘鲁侯焉知礼！’公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。’”[5]昭公五年同样的质疑也出自郑国的子大叔。史载：大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子问：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰，‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”[5]昭公二十五年本来，礼是通过赋“义”于“仪”，以“仪”显“义”的方式来规范组织社会生活的，而女叔齐、子大叔都把鲁昭公等人所行之礼，降为一般的“礼仪”，这就说明礼失去其大义，就不能起到“守其国，行其政令，无失其民”的作用。因此，必须赋新“义”于“仪”中。

二

春秋末年的孔子是周礼的坚定拥护者，他声称“吾从周”。但是，当时的社会现实是礼崩乐坏，这样就出现了双重矛盾：以何“义”赋于“仪”？“仪”之体，崩坏，新“义”又将安附？于是，孔子一方面作《春秋》，赋大义于《春秋》之中。故董仲舒说：“《春秋》以为人之不知义而疑也，故示之以义”[6]竹林；司马迁说：“《春秋》礼义之大宗也”[7]太史公自序。另一方面提出了“质文说”，以更新礼义。

“质文说”本是孔子论君子的道德品行的。《雍也》篇云：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”“质”是质朴、粗野之义；“文”是华丽、文饰之义。孔子认为，内在的质朴，或外在的文饰太过都是不完美的，君子应该质文兼备。后来，孔子以“质文说”论礼，从而转换了“礼义说”。《卫灵公》云：“君子义以为质，礼以行之。”《宪问》云：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”进而，他以“质文”论政治制度，将周礼归之“文”，“郁郁乎文哉”[8]。

孔子以“质文说”来论周礼，必然要分析周礼何以由完备走向礼崩乐坏？孔子的看法与女叔齐、子大叔一样，也将其归于礼失去其本义，“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”于是，他对礼重新进行赋“义”，即以仁赋礼。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[8]八佾而“仁”的内涵是什么？《论语》中讲“仁”超过一百次，每次随着具体情况、对象而不同，所以历来颇多歧义。我同意李泽厚先生的观点，他认为，“仁”是伦理“情感素质及心理状态”[9]。因此，孔子以仁赋礼，实际上，就是伦理情感赋于礼。这一伦理情感及心理状态比早期的礼义更概括、更抽象化。故李泽厚先生指出：“‘仁’的第二因素(笔者按：指情感素质及心理状态)比第一因素(血缘、孝悌)与传统‘礼仪’的关系是更疏远一层了，是更概括更抽象化，同时又更具体化更具实践性(对未经塑造的人们心理说)了。”[9]那么，这种更概括、更抽象化的“仁”与孔子的“质文说”有什么关系？我认为，孔子所谓的“仁”就是“质文说”的“质”。如：《论语·八佾》载：子夏问曰:“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也?”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎?”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。”关于“绘事后素”，清代学者全望祖深入研究了古注而总结说：“谓其有质而后可文也。何以知之？即孔子借以解诗而知之。夫巧笑美目，是素地也。有此而后可礼，则加黛簪珥衣裳之饰，是犹之绘事也，所谓绚也，故曰绘事后于素也。而因之以悟忠信其素地也，节文度数之饰，是犹之绘事也，所谓绚也。”(《论语·八佾》)因此这里的“素”无疑就是指“质”“仁”，它先于礼(礼之文)，重于礼(礼之文)。又，《先进》云：“子曰：‘先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。’”用礼乐则从先进，这里也包含其从“质”的思想，故程颢注曰：“孔子患时之文弊，而欲救之以质，故曰从先进。”[6]玉杯篇注文因此，孔子以仁释礼，也就是以礼之质(仁)释礼之文。周礼以“不仁”而坏，那么，夏商之礼也如此吗？以此，孔子探求礼制演进的规律。《为政》载：子张问，今后十世的礼仪制度可以预先知道吗？孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”孔子认为，夏礼、殷礼是可知、能言的，但已感到“文献不足征”(《论语·八佾》)，既然如此，他又以何能预知百世？对此，司马迁说：“孔子曰：‘后虽百世可知也，以一文一质。”[7]孔子世家泷川资言认为：“本《论语·为政》篇，‘以一文一质’五字，史公以意补。”(《史记会注考证·孔子世家》)我认为，司马迁之“补”，是符合孔子原“意”的。康有为在《春秋董氏学·文质》中也认为，孔子能知百世乃至我们能知万年，都因为有孔子的“质文说”。他说：“天下之道，文质尽之……后有万年，可以孔子此道推之。”

因此，孔子以“质文说”来论礼，这就是对春秋盛行的“礼义说”进行了创造性的转换，这一转换具有深远的意义：首先，以抽象的“质文”代替了具体典礼所显示的“礼义”，有助于解决现实中礼繁礼坏的问题，也避免礼仪之久废而“义”灭，使古老的礼学获得了新生；其次，由于“质文”的抽象化使礼的内涵更丰富，它可以总括一切伦理情感要素，诸如“忠”“诚”“孝”“情”“仁”“义”“志”等，这些伦理情感要素成为进一步政治化的源泉及制度合法性的情感依据；再者，孔子以“质文说”来论周礼，为礼的政治制度化开辟了新路径。

荀子继承了孔子的“质文说”。在《臣道》中，荀子“质文”并列：“忠信以为质，……礼义以为文。”《礼论》说：“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文具尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。”荀子所谓的“情文”就是指““质文”。《论语·雍也》“文胜质则史”条下郑玄注：“情用，谓情实。”故“情”“质”相通。又，《礼论》杨倞注：“情用，谓忠诚。”这样，“情”“忠”相通。这里的“大一”就是“质”。《礼论》进一步论述情文关系，“文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”[10]。在情文关系三种情况中“文理、情用相为内外表里，并行而杂”就是孔子所谓的“文质彬彬”。

与孔子的“质文说”相比，荀子“质文说”中的“质”即“情”与孔子一样都是指伦理情感，这一点突出表现在三年之丧的问题上。《阳货》载：宰我认为，三年之丧太久了，一年就可以心安了。孔子批评说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！”[8]同样，荀子也把三年之丧建立在伦理情感上。《礼论》中有专门讨论三年之丧一节，荀子认为，“三年之丧，称情而立文，所以为至痛饰也”。但是，在荀子的“质文说”中，其“文”与孔子大有不同。尽管孔子强调“文质彬彬”，但由于他过分注重“质”“仁”，弱化了“文”。而在荀子“质文说”中，荀子十分重视“文”，常常是“文理”连用。据笔者统计，《荀子》中，“文理”一词共出现15次。《礼论》对“文理”解释说：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一。”即“文”是文理结合而成，“文”，包括“理”，它服从于大一(“质”)。又，《臣道篇》曰：“礼义以为文，伦类以为理。”伦，类也；类，《方言》《广雅》都训为，法度也。“类”，为法度，在《荀子》文本的其他地方也大多在此意思使用这一词的。可见，在荀子“质文说”中，其“文”，一是文理并举，“本”“用”兼有；二是把法律制度也纳入礼制的范畴，即“文”包括礼之“文”与法之“文”。这些与孔子的“质文说”大有不同。之所以如此，是因为荀子从实践出发论礼，他看到孔子过分注重“质”“仁”，而弱化“文”，使礼制难以成为政治生活的客观准则。因此，他强化“文”的功能，使“文”成为治国的客观尺度。同时，正由于文理，贵“亲用”，故荀子的礼具有更多的新功能。如，礼具有止争防乱，满足社会需要的功能。《礼论》云“礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”又，礼可使人尽职尽力的工作。《富国》说，实行礼“然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分士而守，三公总方而议，则天子共己而止矣”。又，礼是人们社会地位上升的标准。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(王制)礼的这些新作用，说明礼包含了广阔的地缘因素、政治因素，这些与社会分层原则相一致，对以自然不平等为基础的原始礼义有较大的突破。

因此，至荀子，“质文说”对礼学进行了创造性的改造，完成了礼的制度化理论建构，使礼成为治国之具有了可能，并且，如荀子所说，“非綦文理，非服人心”[10]礼论。这时，礼因为有了“文”而可正其行，而且因为有了“质”而可正其心。

三

如上所述，孔子以伦理情感之质释礼，荀子丰富了礼的内涵，尤其是在礼之“文”中加入了法的元素，使古老的礼发挥新的作用得以成为可能。但是，礼与社会实际还有相当大的距离。因为，在现实中，秦用武力统一了六国，建立了大一统的新体制，由于此新体制是由军政体制转化为社会管理体制的，故我称之为“马上”体制[11]，该体制的主要实践依据是法律制度，它渗透着法家的精神，并具有浓厚的军事性质。这样，理想与现实的差距，使礼制难于推行。

但是，秦朝二世而亡，继起的西汉王朝出现了反思思潮。这给礼的政治化提供了机会。从贾谊开始，人们把反思的重点由秦政的暴虐转向秦制的失缺[12]。礼，作为一个传统的制度资源，在汉儒的提倡下，在反思思潮中，进入了统治者的视野。但是，汉儒不可能置现存的秦制于不顾，只能将礼的精神注入现存的制度中，但它需要理论的牵引，于是“质文说”受到了汉儒的重视。

如何将礼的精神引入现存的制度中，这是汉儒关注的问题。本来，孔子就考察了三代制度，以为其演变是因袭损益，并认为周礼具有“文”的特征，秦汉儒家立足于现实，继承孔子的“质文说”，进一步讨论三代制度。《礼记·表记》的作者托孔子的话说：“虞、夏之质，殷、周之文，至矣。虞、夏之文，不胜其质。殷、周之质，不胜其文。”作者肯定了三代礼制是个由“质”而“文”的进程，认为，虞、夏之礼呈现出“质”的特点，在质文演进的过程中必然伴随其相应的弊端即“朴而不文”，结果为殷、周之礼所替代；而殷、周之礼呈现出“文”的特点，其相应的弊端即“其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽”。作者托孔子的话，断言道：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣！”即效法虞帝而返“质”。公羊学大师董仲舒丰富发展了“质文说”，并把“质文说”与天地、阴阳、四时相连。他说：“王者以制，一商一夏，一质一文”；“主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴”；“主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节”；“主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵。婚冠之礼，字子以父……”；“主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。故立嗣予孙，笃世子，妾不以子称贵号，婚冠之礼，字子以母……”；“故四法如四时然，终而复始，穷则反本。”[6]三代改制质文他认为，“质文说”与天地、阴阳、四时一样是自然与社会的普遍法则，那么，它必然具有神圣性、合法性。因此，它也应该适应现实制度。那么，周秦汉初制度具有怎样的特征？董仲舒分析说：“周公作礼乐以文之”，“至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之”[13]。他大胆地批判周公所制作的周礼和现行秦法，认为它们都具有弊端。他将周礼之文与秦法之文结合起来批判，是当时反思思潮的新思路，他的这一思想直接影响了曾闻“董生”的司马迁，司马迁更简洁的将周秦制度之失归之“文敝”。他说：“周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎？”[7]高祖本纪司马迁所谓的“文敝”，也就是指周礼之“文敝”，又指秦法之“文敝”。这与荀子对礼的解释是一致的，本来，儒家是不主张法治的，礼法难以相提并论，但由于礼法建构的理论问题已被荀子解决了，所以，现在关键的问题是实践问题，即如何实现理论与实际的对接以构建汉家制度。对于礼法的“文敝”，董仲舒认为：“先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。”[13]因此，按“质文说”，汉家制度必须返“质”。那么，“质”的内涵是什么？董仲舒说，《春秋》“承周文也反之质”[6]玉环。“《春秋》之救文以质。”[6]王道这里，董仲舒创造性地发展了孔子的思想，如前所言，孔子作《春秋》，是赋义于《春秋》，而董仲舒等干脆把孔子作《春秋》与孔子的“质文说”结合起来，认为，孔子作《春秋》就是为后世立法，那么，这里必然的逻辑就是《春秋》精神，就是“质”的精神，也就是汉家制度的精神。换言之，董仲舒为代表的汉儒就是要用《春秋》精神(“质”的精神)来改革现行的制度体系，即将礼之“质”注入秦汉制度之“文”中。

于是，在“质文说”的指引下，汉儒及其以后的儒者在实践上一步步地以礼的精神来改革大一统的新体制，即“马上”体制。而秦汉制度体系十分复杂，不过其核心内容有两方面，即法律制度体系和中央集权制度体系。因此，礼对大一统新体制的改造，主要体现在这两方面。

其一，汉儒以礼的精神对秦汉法律制度的改造，始于《春秋》决狱。既然现行的制度体系要“反之质”，即贯彻《春秋》精神，那么司法审判也必然要以《春秋》精神为依据。《春秋》决狱的基本原则最能反映汉儒的“质文观”对法律制度的影响。其基本原则是“重志”。董仲舒说：“缘此以论礼，礼之所重在其志。志敬而节具，则君子予之知礼……。故曰：非虚加之，重志之谓也。”可见，“重志”与礼紧密相关。以往学者论及其事，往往引用这句话即所谓“志善而违于法者，免；志恶而合于法者，诛”[14]，以为“志”就是主观动机，实际上是不全面的，因为此主观动机应以礼为标准，不是随心所欲。董仲舒又说：“志为质，物为文，文著于质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成。文质偏行，不得有我尔之名。”他认为，“志”就是礼之质，“物”为现行法律之文，两者应该是“质文两备”即孔子所谓的“文质彬彬”。“文质偏行”，则是他所反对的，如，现行的秦法“诛名而不察实，为善不必免，而犯恶者不必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心，造伪饰诈，趋利无耻”[13]。董仲舒说，在文质偏行的情况下，“然则《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。……故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪。其有继周之弊，故若此也”[6]玉环。可见，“重志”是要对周秦制度“文质偏行”之弊的补救，这正是其“质文说”在礼的法律化中的集中体现。

接着是以经注律，即礼的精神开始注入法律。“春秋”决狱是在“反质”旗帜下，汉儒用礼的精神来改造秦汉法律制度迈出的关键的第一步，这一步被认可以后，伴随着章句之学的兴起和儒家对熟悉法律程度的加深即“法律之家亦为儒生”[15]，法律的儒家化又出现一新的特点即以经注律的兴起。这在东汉蔚然成风。史载：“治律有家，子孙并世其业，聚徒讲授至数百人”[16]，乃至“后人生意各为章句。叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十有余家,家数十万言。凡断罪所当用者，合二万六千二百七十二条，七百七十三万三千二百余言”。鉴于“言数益繁，览者益难”，“天子于是下诏，但用郑氏章句，不得杂用余家”[17]。随着汉儒注释章句被认可为具有法律效力，用礼的精神来改造秦汉法律制度又迈出了具有实质性的一步。

最后是以经立法，即礼的精神法典化，即荀子所谓的“两者合而成文”。伴随着《春秋》决狱和以经注律这两股思潮的发展，魏晋时期，全面修改法律的工作开始启动。魏律的制定者，是儒生陈群、刘劭等人。陈群崇奉儒经，其奏议动辄引经据典；刘劭更曾“受诏集五经以类相从，正始中执经讲学”，又尝“以为宜制礼作乐以移风易俗，著《乐论》十四篇”[18]。他们援礼入法，如“八议”之制正式入律。同样，晋律的撰订者郑冲、杜预、裴楷等硕学大儒，他们编定的律法“峻礼教之防，准五服而治罪”[17]。北魏律编定者崔宏、崔浩父子及高允、刘芳等也是一代鸿儒，他们编定的魏律，也朝礼的方向的发展。而北魏律又成为北齐律、隋律的蓝本。《唐律疏议》集前代立法之大成，唐律“实三典之稳括”，诸如“八议”、“十恶”、官当、存留养亲、亲属相隐、服制定罪等最能体现儒家礼义精神的制度，悉载于律。故《四库提要》称为“一准乎礼”。

其二，汉儒以礼的精神对中央集权制度体系的改造，主要集中体现在两方面：一方面是国与家同构化，并以礼的精神来改革官僚制度；另一方面礼教制度化、国家化。关于此项实践活动，笔者已从思想文化的角度作了讨论[11]，此不赘述。又，近年，阎步克先生从制度史角度，进行了实证性的研究[19]。

因此，在“质文说”的牵引下，汉儒开始了礼与“大一统”新体制的对接，之后，儒家礼的精神一步步渗透到“大一统”新体制中，至唐朝《唐律疏议》《唐六典》等成文法典的问世，标志着礼基本上与“大一统”体制结合了。也就是说，礼，自春秋中期，“仪”失其“义”以后，它便逐渐成了“游魂”，经过汉魏南北朝，至唐朝，它终于“附”上了“大一统”体制之“体”，并成为其制的一部分。但是，汉唐“大一统”体制，毕竟是军政体制发展而来，它从根本上来说，是不适应社会发展需要的[20]，因此，自宋代以后，随着社会经济大发展，“大一统”体制逐渐僵化，而礼也再一次失去了“守其国，行其政令，无失其民”的作用，而堕落成“吃人”的礼教。于是，随着中国传统政治体制的解体，它与制度化儒学一起成了“游魂”[2]，但是，在现代社会转型过程中，它能否再次“附体”，这成为当今学界研究的一个十分紧迫的重要课题。

[1] 杨宽．冠礼新探[M]//古史新探．北京：中华书局，1965：234.

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[11] 邵金凯．秦汉新体制的弊端与汉前期儒家的构思[J].学习与探索，2004(4).

[12] 邵金凯．贾谊政治思想的再发现[J].学习与探索，2002(6)．

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[18] 陈寿．三国志·刘劭传[M].北京：中华书局，1959．

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责任编辑：仇海燕

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1007-8444(2016)06-0775-05

2016-03-16

邵金凯(1962-)，副教授，主要从事秦汉思想文化史研究。