一于天钧：对王船山《庄子解·齐物论》的诠释

李腾飞

（山东大学，山东 济南 250013）

一于天钧：对王船山《庄子解·齐物论》的诠释

李腾飞

（山东大学，山东 济南 250013）

关于庄子的《齐物论》，王夫之将其作了“齐物”论和齐“物论”两层理解。王夫之看来，物（物论）的产生是经由道开始的由无适有的过程，这也是道自身的体用变化。万有虽然纷繁复多，层出不穷，但皆是自取自已，生于虚，归于虚，且就其真实存在而言，也是以虚为性。由于道并非存在者，所以王夫之主张一种不用寓庸的齐物之法。

齐物论；王夫之；咸其自取；不用寓庸

《庄子》一书可谓神思精巧，立论深刻，其中以《齐物论》一篇最为奇特。关于此篇主旨，历来解人无数，大都可以归为两途，一以为，《齐物论》为齐同、齐一万物之论，即“齐物”论；一以为，此篇是持平齐同当时种种“物论”，即齐“物论”，“物论”指当时儒、墨等诸子百家之学说。[1]王夫之（船山先生）以为，“物论者，形开而接物以相构者也”，[2]即“物论”是人们醒觉之时（“其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗”。）接物而有的种种言说论议。这种机变无穷的言说议论的产生离不开人们日常生活中与物打交道的过程。生活世界里的这种意义的生成和流变是可以无限引申泛滥和流转的，如此，物论之不齐也是我们常人所共喻。那么庄子是如何齐“物论”的呢？对于王夫之，齐“物论”也包含“齐物”论，物论之不齐自然也因为物之不齐，所以整篇《齐物论》不仅要达到齐同儒墨之论，也要齐同万有，这两者是二而一的。至于庄子的方法，王夫之概括为：“以天为照，以怀为藏，以两行为机，以成纯为合。”简要的说，就是要将种种不齐之物（论）“一之于天钧”。

一、咸其自取——物论的生成

在齐-物论之前，我们首先要问的是物论何以产生？其产生的情况是如何的？在王夫之看来：

“论生于有偶……有偶生于有我……赅物之论，而知其所自生，不出于环中而特分其一隅。……故我丧而偶丧，偶丧而我丧，无则俱无，不齐者皆齐也。”[2]

一般说来，物论生于有对（即偶），正因为有所对立，不同的“物论”方可相互间引生兹发以至于种种不齐。最基本的对立就是彼我之分或者一般的说来就是能所的区分。这种区分产生于“我”的出现，由此整全的“环中”（即道）就被这个出现的我划分为一隅之见。而齐-不齐者的方法就是《齐物论》开篇所描绘的南郭子綦“嗒焉丧其偶”，这一方法在《大宗师》里被明确表达为“坐忘”的功夫(仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”)。我丧而偶丧，区分被取消后是“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”，这是一种外于人们感性、理性认识的“未始有物”的状态。那么，一般说来，物（物论）是如何产生的呢？庄子在《齐物论》中详细描绘了由道成物的过程：

“古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”[2]

道是“未始有物”的状态，因而也就是“无”。在《齐物论》中，庄子以南郭子綦的故事来讲论天籁、地籁、人籁的道理，在王夫之看来：

“籁本无声，气激之而有声；声本无异，心使气者纵之、敛之、抗之、坠之，而十二宫七调之别，相陵相夺，所谓化声也。以无我无偶之心听之，则伶伦之巧，一呜呜已耳”[2]

“声”在这里或实指或虚指，既可以理解为比喻人们接物而生的种种不同的议论，也可以理解为，其说的就是单纯的声音现象，这一现象或者是人籁即比竹之声或者是风吹万窍的地籁之声。就单纯的声音来说，王夫之认为如果我们以“以无我无偶之心听之”的话是无法进行同异区分的，也就是它们是齐同、齐一的。声音成为我们可理解、有意义、有同异的现象是经由“心使气”而产生的。什么是“心使气”呢？“纵之、敛之、抗之、坠之”，这些形象表达说的无非是心（意识）构造外境的活动。有学者曾经阐发过庄子思想里成心进行意义生成活动的机制，这是一个在时间性视域里被动生成以及主动生成的过程。[3]在此基础上，“因音立字，因字立音，彼此是非，辨析于毫芒。”[2]从无区别的“呜呜之音”到言论的是非对立代表着从道通为一的状态所开始的一种分化，即从“未始有物”的道的层面到“有物无封”，即有我与彼（物）的一种不明确、可转化的区分这种混沌的层次，进一步到“有物有封”，在这种存在样式下，事物已经有了明确的、不可转渡的区别，这些区别在庄子看来最重要的是“八德”：“有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争”。[2]不过这时还没有产生是非，最后到了道亏损的阶段，就产生了是非的认识，有了是非，道就被是非遮蔽了。从“未始有物”到“有物”是一个“自无适有”并“自有适有”的过程，当然这也是道显现为物的生成过程。

道显现为物这一过程是离不开“偶”的，王夫之认为：无论是地、风还是山林之虚窍，都不能单独成声，必须两相待、两相激才可以发出有意义地声音现象。这些声音现象处于一种存在的流变状态中，并没有一种固定的意义，因此，人籁和地籁，即人物之虚窍与气相激发而成的种种声音是“至不齐”的。物之声不一就如同人之言不一。在王夫之看来，言论生于知见，“非知则言不足以繁”。这是一种“有所知之知”。知有大小，言论也有大小，这种大小关系处于彼此相待之中，这不仅引起儒墨之是非以至诸子百家的异说，也使得我们的生存状态为“念念相续，言言相引，无有知其所自萌者，抑无有欲知其萌者，颠倒于八情之中。”[2]王夫之深刻的指出了我们是常常处于这种念头繁杂，喜怒无常的状态，但却并不知道而且不愿意知道这种状态是怎么产生的。那么这种状态到底是怎么产生的呢？首先，这种“有所知之知”不是产生于“性”，因为性是一个我们得之以生的生理，是超越的、非经验的，而这种有所知之知是在于物相交遇之后才有的，有了之后便“一往不复……力尽知索，衰老以止”，庄子谓此为：“老洫也，近死之心，莫使复阳也”。（王夫之注云：死于成心，便无生气）其次，这种状态也不是“无所萌”，不可追溯其起源的。虽然“有所知之知”是彼我相待而成，并可相待、相激而不断衍生，我们似乎是无从追溯其起源，但是“我不取则物莫能动”，在我与彼（物）的对立中，我作为一个整全的此在（Dasein），任何的意识、行为上的造作都可以使得物对我呈现的意义和状态改变，且这些事态都有一种属我性（mineness），“机之发也必自我，留而守者必有据”，都是由我们自身所参与和承担，有我们的情感的涉入，只不过“唯情所发，而无一定之形”，我们找不到一个固定不变的“真宰”罢了，然而这些现象确实是发生了！正如《齐物论》开篇，南郭子綦所自问的：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？”[2]“怒者其谁”，虽是难知，不过，可以确定的是，物（物论）这些种种现象都可有一个自身（self），其产生皆是“咸其自取”。

王夫之进一步指出，人们有一己之见，在这种知见的基础上，常人往往会形成“成心”。

“成心者，闲闲间间之知所成，于理固未有成也。无可成而姑逞其词，以是其所是，非其所非。”[2]

“成心”是人心一种造作的潜能，在与事物打交道前就提前预设了“是非之辨”，这不是我们本来所固有的。非我们本来所有，却可以使得我们不顾实际情况，只知自己之所知，却不知自己所不知，由此是其所是，非其所非，这种是非之辨是本无而有，有了之后可以进一步引申至无穷，辨不甚辨。所以庄子说：“无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”[2]

王夫之认为，这种“于理故未有成”的是非之知，并不是真是真非，只是彼此而已，无一定之论。

“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”[2]

物各有其性，即使是日用生活中的“居之所安”、“食之所甘”、“色之所悦”，不同的个体都有其特有的所好，这些切身的“自然之觉”尚没有定论，何况是后起的仁义、是非之辨？《齐物论》的这一段似乎表明庄子“相对主义”的倾向，其实庄子只是反对我们随顺自己的成心而固持己见。成心以及我们所持有的是非之知只是“一曲之明”，这种一曲之明固然是明，但不是“照之以天”的“天明”。

二、不用寓庸——齐同物论的方法

与“有所知之知”的“浮明不同”，王夫之所谈的天明是经由“坐忘”而丧我所得的大明，天明是与道相应的最高的认识，世俗情形下的浮明有所知则有所不知，而天明与道相应，万物不再处于彼此相互区分、比较的视域下，“照之于天，皆一也”，如此万物自然可齐。

一曲之明无疑来源于我们的成心，物论之不齐当然也有我们成心的作用。从无到有以及从有到有的分化最后一个环节就是“是非之彰”的产生。本质上说，“道皆可道，言皆可言”，任何“物论”都可以视为在一定的情况下是适当的、合理的。只不过由于成心的作用，我们局限于自己的一孔之见，“独有所是，偏有所非”，把本来适合于一定情况下的实事的“物论”普适化，由此排斥相反的观点。所以，齐-物论的第一步便是消除成心。要消除成心，我们必须了解成心如何形成的。成心的形成是由于我们在一定情形下所获得的知见不能“自舍”，始终横亘心中，不能“自舍”的原因，王夫之精辟的概括为“有爱”。爱什么呢？爱生而恶死。“物论之不齐，依于仁义；仁义之辩，生乎是非；是非之争，因乎利害；利害之别，极于生死。”[2[2]常人对生和死的价值判断并不就是符合实情的。所以，如果我们可以忘掉生死之间的好坏区分，自然“生死忘而利害其小矣，利害忘而是非其泯矣，是非失而仁义其不足以存矣，仁义不存而物论之成亏无定矣。”[2]如此也就可以齐-物论了。

在王夫之看来，“生死忘”并不只是一句实践的口号，而是存在之实情所不得不然。常人爱生恶死之情来源于人们常有的一种内心深处根本的执着，结合之前所讨论的从无到有的生物过程，可以说，这一种执着也对世间的生成有所作用。其实，爱生恶死是一种对自身（self）的执着，由此就倾向于保存自身。如同佛教以空来对治人们对“自性”的执着，王夫之向我们指出了现象世界虚幻无实的一面：众籁（指代纷繁复杂的众多现象）“是出虚之乐。吹止则阕，蒸成之菌，乍荣而萎”，[2]现象本质上是没有一个固定不变的自身（self），如前文所讨论，现象间是一种彼此相待的情形，现象的存在依赖于周围的处境，周围的因缘条件一变，现象则自然而然的消亡。所以，王夫之说众籁（现象）“自取则自已”，现象可以如其自身的显现，这样的显现也有消解的时候，众籁虽“至不齐矣，风济而还为虚……还其无作，而无不齐矣。”[2]如此，我们可以说：现象是以虚为性的。当然，这一种对现象的界定不是言说其存在者（ontical）层面的本质。借用海德格尔的存在论区分（Ontological Difference），我们可以说，“虚”不是现象在存在者层面上的规定，而是一种存在论真理。我们说现象以虚为性，不过是说明现象的真实存在是如何的，并不是去追问真实的存在者是什么。现象就其真实的存在来说是以虚为性，因此是齐一的，我们只要把握现象的真实存在，万物（物论）自然可齐。这样一来也启示我们，无论是齐-物还是齐-物论都不能以虚来齐，因为这样只会把虚当成存在者层面上的一物，而不是存在层面的真理。因而，王夫之批评了“立道之实以异于儒墨之道”的方法，他提出了一种存在论 (Ontological)层面的齐物之法：

“休于天均，而不随气机以鼓动，则圣人一天也。万籁皆于此取之，可以两行而无不齐于适得，则千轨万辙，无不可行。无不可行，则无不可已，已而合于未始有之本然，以通万不齐之物论于一。岂离众论而别有真哉！亦因是已之而已。”[2]

此一齐物之法称为“不用寓庸”。因为，道并非一种存在者所以我们不能把其当存在者来把握（用），我们只能依寓、参与道自身自在的发用和开显。人籁、地籁是天以风吹众窍而产生的气机鼓荡，王夫之指出：

“天之化气，鼓之、激之，以使有知而有言，岂人之所得自主乎？天自定也，化自行也，气自动也。”[2]

人籁、地籁是天（道）自定、自行、自动的发生，任何的所知、所言都是道在某种机缘下的显现，这些不是人主观所能决定的。人如果不以成心回应这种气机变化的话，人就如同天一般是纯粹的虚的呈现。气机变化没有一定之理，而是取决于其与整体的关系，在情况不明的时候都是无不可行的。庄生把此时的主客关系（须知，主客关系在此无疑是一种笨拙的术语，这里的情形无疑是主客合一的。）称为“滑疑之耀”。“滑疑”言其不定、两可，然而在此恍恍惚惚之中，有真明，此真明就是王夫之所言的“以天为照”。“滑疑之耀”是以“天明”照“天均”，因为没有成心的一孔之见，心灵呈现为一种虚无之场，无所不容且无所不照。在这一虚无之场里，所有的气机变化都可以看做天或者虚的发用。我们并不需要另外设定一物来干扰，（庄生斥之为劳神明为一）只要“随所用而用之”，在特定的情形下采用与之相应的物论，一切应乎自然而不是以我们的成心俗情来胶着于物，则所有的气机变化作为发用不仅可以事尽其用，物得其所，也能在用尽而去的时候合乎未始有物之“虚”。如此，万千不齐之物（物论）皆可通而为一。

在这里我们可以看出：王夫之所言的齐物之法——“以天为照，以怀为藏，以两行为机，以成纯为合”是一个体用论的结构，齐物的所有环节都可以纳入这一结构。从“以天为照，以怀为藏”到“以两行为机”是由体及用，“以成纯为合”是用尽还体，总之，体用一如，即体即用，即用即体。

结语

在王夫之看来，物（物论）之齐可以在一种二而一的层面来讲，其一是存在论的层面，万有以虚为性，其在存在论层面就是齐一的；另一个是生成论（或体用论）的层面，万有生于虚，归于虚，从其来源和去处上也是通而为一的，所以万物皆可物化，庄周化蝶，蝶化庄周，无不可化，无不可通。以《齐物论》的理论述求来看，既然万物本无一定之利害，物论也无一定之是非，所以治理天下者要明白：“天下本滑”、“天下本湣”，切不可以成心为师，任何物论（物）都在可与不可两行之中，所以真人、圣人治己治物，无不以两行为机！此外，在人们立身处世的层面，庄子反对履虚蹈寂的观点，单纯的虚寂并不是道的实情，道从无到有分化的次序虽然呈现出一种逐渐背离于道的趋势，但无用则无体，只要真人在实践中以“天明”照“天钧”，随时把握好道呈现出的种种端倪，真人的逍遥是可以不脱离人生日用的。因为，万物（物论）“一于天钧”，真人自然也是休养于此。

[1]王永豪.齐物·齐论·齐语言——论庄子“齐物论”的三层内涵[J].山东大学学报：哲学社会科学版，2008，(04).

[2][明]王夫之.船山全书.[M].长沙：岳麓书社，2010.

[3]陈清春.庄子“吾丧我”的现代诠释[J].中国哲学史，2005，(04).

责任编辑：孙延波

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1671-4288(2016)03-0068-04

2016-03-29

李腾飞（1990—），男，山西太原人，山东大学儒学高等研究院硕士研究生。