道安的译缘人生与译思译想

沈凝芬

(广东培正学院　外国语学院，广东　广州　510168)



道安的译缘人生与译思译想

沈凝芬

(广东培正学院外国语学院，广东广州510168)

摘要：道安在注释旧译时主要关注译文文、质与繁、简问题，主张繁简、文质不同风格的译文共存互相补益来彰显佛旨；而晚年主持译经时则主要关注翻译方法问题，主张直译以防译文有失。对佛祖的虔诚之心是道安关注佛经翻译之缘由，而角色转变则是道安翻译思想变化之主因。

关键词：道安；翻译思想；评释旧译；主持译经

道安是东晋、前秦时期的佛学家，佛经汉译发展时期官方译场的主要发起人，也是伟大的翻译思想家。在漫长的讲经传教生涯中，道安因不懂梵文而不得不与佛经汉译结下终身不解之缘，先是在各种佛经旧译的异译本中“寻文比句，为起尽之义，乃析疑、甄解，”[1]11，而后为求“众经有据”而“总集名目，表其时、人，诠品新旧，撰为《经录》”，年逾古稀仍于长安组织译场翻译经文，鞠躬尽瘁，直至圆寂。在这种长期的佛经译文对比研究和翻译组织实践中，道安对翻译的认识也随之不断发展和完善，提出了“葡萄酒之被水”“五失本三不易”“案本而传”等一系列对后世影响至深的翻译思想。学术界不乏对道安翻译思想的的研究，但“主要集中在他关于‘五失本’的态度问题，以及由此产生的他是直译论者还是意译论者的争议上，观点大多偏颇片面；同时，对于其翻译思想的理论内涵与价值，也缺乏深入的剖析与发展。”[2]此外，不少研究仅以某篇译序为据，难免有断章取义之嫌。诚如吕澂先生所言，“道安对翻译的研究也有一个发展过程，前后看法并不完全一致”[3]58。为此，本文以道安的评经、译经活动历程为线索，历时考述他在各个时期留下的翻译相关著述，以彰显道安翻译思想的由来与意义。

一、飘萍传灯、一生译缘

道安自幼父母双亡，12岁出家，因貌丑不为师所重，田间劳作3年后方从师父处取得《辨意经》一部。道安启读佛经之时，便是他与翻译结缘之日，因为彼时佛教于中国乃是新兴之外来宗教，他所能接触到只有外来经典的汉译本。

道安20岁受具足戒后外出游学，24岁到邺城拜当时的佛教领袖竺佛图澄为师，深受重视，在佛学修为上也日益精进，渐露头角。公元348年，竺佛图澄圆寂。次年，38岁的道安因石氏之乱离开邺城，开始长达十几年颠沛流离的生活。“在此期间，他研习经论，讲经说法，纲维教团，从一个初露头角的青年僧人，成为一个领导着数百人大教团、为时人所公认的佛教领袖。”[4]4道安成长的过程也是他译缘深结的过程。悟道修禅的过程离不开研习旧译经典，对同经异译本的的比对校勘的过程更绕不开译经初期一直争论不休的文与质、烦(繁)与简问题。此期所写的《道行经序》中便记录了他对这些问题的看法。此外，道安还反对当时佛经译介、传播中盛行的格义法，认为“先旧格义，于理有违”[5]178。“道安是中国佛教史上发现并提出格义‘于理有违’这一问题的第一人。”[4]95

53岁时道安应名士习凿齿之邀南下襄阳，“行至新野(河南南阳市)，谓徒众曰：‘今遭凶年，不依国主，则法事难立；又教化之体，宜令广布。’”[5]178道安由此立下依国主立法事的传教宗旨，促进了佛教的迅速发扬光，更为其后借助官方力量组织大型译场奠定了基础。襄阳15年间，道安除了讲经释经之外，还致力于整理经典目录。据《出三藏记集》记载，“又汉暨晋，经来稍多，而传经之人，名字弗记。后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，铨其新旧，撰为经录。众经有据，实为其功。”[1]561-562道安创制的《综理众经目录》既开创了佛教目录学的先河，又为后来的译事和撰述提供可遵循的依据。同时，道安发现其前译经多有“异译”(同一经本却题名不同)与“失译”(不知译者谁人，也不知何时译)现象，甚至有不少“伪经”，来路不明，却鱼目混珠。因此，“拨乱反正，去伪存真，此乃道安否极泰来之后即开译场于长安之动机所在。”[6]100

公元378年，苻坚派苻丕攻占襄阳后将68岁的道安请回长安。“他既是苻坚的政治顾问，又是僧团的实际领袖，地位至尊至贵。道安在长安的主要贡献是组织力量，依托国家的主持翻译佛典……”[7]167季羡林认为“道安可能是最初译场的创建者之一”[8]144，“其本人与前秦著作郎赵正担任译场监督，与他的同学法和主考正。译场成员共20余人，根据各自特点分工合作，一环套一环，环环紧扣。这么大的译场，在我国还是第一遭。”[9]15正是在这个组织译场从事实际翻译实践的过程中，道安加深了对翻译的认识，总结出了著名的“五失本三不易”等译学思想，走出了古代译思理论化的第一步。

公元385年2月8日74岁的道安于长安五重寺圆寂。就在那年初，他才刚主持译完《增一阿含经》并为之写序。

纵观他飘萍传灯的传奇人生，从最初的研读佛经译本开始，到注经写序，再到后来整理译经目录，最后于长安组织官方译场直接从译，道安的一生可谓译缘难解。虽然没有专门的翻译著作，但他的译思译想却如珍珠般散落在各个时期的经序中，等待有心者去深挖细掘、串联成珠。

二、道安之译思译想

综上所述，道安的译缘人生大致可分为两个阶段：一是早期对佛经汉译本的研究、阐释与评价；二是晚年在长安组织译场期间直接参与佛经翻译过程。

1.注释旧译时期：文质繁简宜互补

校勘旧译、注经作序和整理经典是道安离开邺城后颠沛流离时期和襄阳弘化时期的主要工作。在研究、整理佛经译文的过程中，道安必然会碰到前人一直争论不休的译文的文、质和繁、简的问题。他对此问题最具代表性的评论当属作于颠沛流离时期的《道行经序》与襄阳时期的《合放光光赞随略解序》。

《道行经序》中有一段论及翻译的文字：

桓灵之世，朔佛赍诣京师，译为汉文，因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也。然经既抄撮合成音投，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎？由是道行颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞。仕行耻此，寻求其本，到于阗乃得，送诣仓垣，出为放光品。斥重省删，务令婉便，若其悉文，将过三倍。善出无生，论空持巧，传译如是，难为继矣。二家所出，足令大智焕尔阐幽。支谶全本，其亦应然。何者？抄经删削，所害必多。委本从圣，乃佛之至戒也。……假无放光，何由解斯经乎？[10]264

在这段文字中，道安对比了两个异译本《道行经》和《放光品》各自的优劣，认为因本顺旨、了不加饰的《道行经》“颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞”，而斥重省删、务令婉便的《放光品》虽“善出无生，论空持巧，传译如是，难为继矣”，却因抄经删削而所害必多。道安对当时佛经翻译中的繁简问题有客观辩证的认识，不是简单地反对或者支持删梵就秦，而是主张在不同的译本之间寻文比句，让不同译本相互补益来彰显佛旨。

《合放光光赞随略解序》中这样评论《放光》和《光赞》这两个异译本：

《放光》，于阗沙门无叉咯执胡，竺叔兰为译，言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。而从约必有所遗，于天竺辞反腾，每大简焉。《光赞》，护公执胡本，聂承远笔受，言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。每至事首，辄多不便，诸反复相明，又不显灼。考其所出，事事周密耳，互相补益，所悟实多。[11]265

在这里，道安在认可《放光》言少事约、事事显炳、焕然易观的同时，也深知从约必有所遗；而《光赞》虽言准天竺、事不加饰却辞质胜文、不显灼。若把这两者互相补益则所悟实多。

综合两篇译序来看，道安在这时期对译文的繁简、文质问题有比较客观辩证的认识，在充分考虑各自优劣、无法取舍的基础上主张互相补益。这种折中的原因或许就像他的大弟子慧远在《大智论抄序第二十一》中所言“若以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡。”[12]241既然当时的译经水平无法在同一译文中调和，就只好在不同译文间寻求互补。

难能可贵的是，没有任何翻译经验、也不懂梵语的道安此时已注意到翻译中存在两种翻译倾向：接近原文(作者)或靠近读者，而且对各自的翻译效果有了辩证的判断。虽然所用理论术语不同，但与德国学者施莱尔马赫(Schleiermacher)对“让读者尽可能靠近作者或让作者尽可能靠近读者”这两种翻译途径的讨论却有异曲同工之妙，只是早了一千多年。此外，道安的这种异译文本对比分析的翻译研究方法也非常值得我们借鉴，正如梁启超先生所说“欲察译学之进步，莫如将同本异译之书为比较的研究。”[13]188正是在这个意义上，刘超先先生评价道安为我国翻译批评的先驱。[14]

2.主持译经时期：谨慎恐失主直译

道安到达长安后便利用他的佛教领袖的身份积极组织译场翻译佛教经典，并亲自参与具体的翻译活动。作为官方译场的发起者和赞助者之一，道安不得不更加关注翻译的实际操作问题，对翻译的讨论也更直接关注到翻译方法的问题。

(1)葡萄酒之被水

379年，道安为他组织翻译的第一本经典《十诵比丘戒本》作《比丘大戒序》。序中称他初始嫌佛经原文丁宁反复，令慧常斥重去复，但遭到慧常的反对：

常乃避席谓：“大不宜耳。戒犹礼也，礼执而不诵，重先制也，慎举止也。戒乃迳广长舌相三达心制，八辈圣士珍之宝之，师师相付，一言乖本，有逐无赦。外国持律，其事实耳。此土《尚书》及与《河洛》，其文朴质，无敢措手，明祇先王之法言而慎神命也。何至佛戒，圣贤所贵，而可改之以从方言乎?恐失四依不严之教也。与其巧便，宁守雅正。译胡为秦，东教之士犹或非之，愿不刊削以从饰也。”众咸称善。于是案胡文书，唯有言倒，时从顺耳。将来学者，审欲求先圣雅言者，宜详览焉。诸出为秦言，便约不烦者，皆葡萄酒之被水者也。[15]413

由此可见道安虚怀若谷从善如流，谦虚而严谨。开始虽主张删繁就简来提高译文的可接受性，但最终却接受了慧常的建议“与其巧便，宁守雅正”，除了必要时颠倒语序，其他地方都严格按照经文直译，并规劝未来学者“审欲求先圣雅言者，宜详览焉”。此外还在这篇序中把被删除成便约不繁的译文比喻为掺了水的葡萄酒，非常形象生动，也表明了道安的翻译思想已发生变化。前一时期评比异译本时，他认为繁简、文质各有所长，故而无法取舍而主张共存互补；投入到实际的翻译实践时，囿于水平限制和语言文化的差异，两者无法调和于同一文本而必须所处取舍时，道安选择的是听从他人建议，采取按胡而传的直译方法。道安前后思想的变化乃因他身份变化。这其实也是之前佛经汉译的主流翻译思想，体现了译经者对佛经的虔诚，战战兢兢恐失佛旨。

(2)五失本、三不易

382年，道安主持摘译了《摩诃钵罗若波罗蜜经序》五卷，并作序《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》。此序总结了翻译的“五失本、三不易”而备受赞誉，钱钟书先生曾说“吾国翻译术开宗明义，首推此篇”。[16]28

其中五失本为：

“译胡为秦，有五失本也：一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不可，斯二失本也；三者，胡语委悉，至于咏叹，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。[17]290

五失本大意为：一、梵、汉语序不同，翻译时倒胡从秦造成原文语言形式之失；二、梵文质朴，汉人喜好文采，为了迎合译文读者喜欢文采的审美期待而弃质从文，使原文失去原本质直的风貌；三、原经在叙述时非常详细，丁宁反复，在翻译成汉语时反复之处尽数被删去；四、经文在长行之后另有偈颂复述，称为义说，类似汉人韵文最后做总结的乱辞，内容重复，或千字或五百字，译时被删去；五、原经中讲完一事，要转说他事时又将前话重提，才接着往后说，翻译时这些重提的前话也被删去。

这样看来，所谓五失本应该是指原文与译文在语言形式、语体风格和内容上存在五种与原文偏离的情况。然细读之下不难发现后三个失本表面虽是讲内容删减造成的译文对原文的背离，实际上却反映了梵、汉在叙事习惯上的差异。梵经委悉反复，颇有“重要的事说三遍”之风，虽嫌啰嗦，却也反映了讲经之人唯恐听者不明的谆谆之心；汉语则崇尚言简意赅，嫌恶繁琐，为了译出的经文不至于言之不文行之不远，这样的删减似乎也是在所难免。这种非此即彼、左右是失的取舍最是考验译者。正因此，钱钟书先生认为“故知‘本’有非‘失’不可者，此‘本’不‘失’，便不成翻译。”

另有一有趣现象，道安此处论及胡经文体时，与他极为赞赏的鸠摩罗什观点却相去甚远。鸠摩罗什在《为僧睿论西方辞体》中说：“天竺国俗，甚重文藻。其宫商体韵，以入弦为善……但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”[18]32究其原因，正如梁启超先生所说“安惟不通梵文，故战战兢兢于失实，什既华梵两晓，则游刃有余地也。”[19]60众所周知，道安不懂胡语，他对胡经的认知是建立在译文上的，而以往的译经尚质，用罗什的话来说就是被人嚼过的、失味的饭，所以认为梵经尚质也就不足为奇。从某种意义上说，道安基于译文基础上的这种对梵文文体的认知偏差正好也印证了翻译风格之非失不可。王宏印先生也说“这一非有失本而不成翻译的说法，必不可免地触及翻译的异化，已经靠近翻译的本体论问题了。”[20]14王东风先生则进一步指出“道安的‘五失本’说，分明就是最早的不可译论的宣言。”[21]道安五失本之深邃由此可见一斑。

三不易为：

“然《般若经》，三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通，迭察迭书；今离千年，而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎?斯三不易也。”[17]290

三不易大意为：一、圣人本是按照当时的习俗来说法的，而今时代不同，习俗有异，要改古雅以适今俗，很不容易；二、圣人的智慧本非凡人可及，而要把千年前古代圣哲的微言大义传达给后世的浅俗之众，很不容易；三、释迦牟尼去世后，他的弟子们阿难、大迦叶和五百罗汉合作出经时尚且反复斟酌，兢兢业业，而今时隔千年，且由平凡人来传译，更谈何容易。

整体上看，三不易强调的是语境变化给翻译造成的困难。一不易强调的是时代和习俗不同以及文风代变造成的古雅今俗给翻译带来的难题，也是求真与喻俗之间的矛盾给翻译带来的困难；二不易道出了创作主体和接受主体之间智力差距给翻译带来的难题，充分体现了道安对译者作为中间调停人不易的充分理解。三不易着重的是经典翻译中间接传达造成的难题，反映的是多重主体间性的问题。

三不易虽言简却意赅，讲述的翻译之难囊括了翻译主体间的差异、时俗的差距和古今文体的差异等给翻译所造成的困难，正如王宏印先生所言“有点本体论诠释的味道，故而与五失本所提出的本体论问题相比，甚至更为重要。”[20]14西方翻译理论家勒菲弗尔也对道安在一千多年前就能注意到时俗变化给翻译造成的困难赞赏有加，他说“在西方译学传统的早期阶段，找不到任何与道安的‘三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易’大意相同的论述。”[22]20

道安的五失本三不易对当时后世均有重大影响。他的学生僧睿在译经时就奉之为指针，说“执笔之际，三惟亡师‘五失’及‘三不易’之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉。虽复履薄临深，未足喻也。”隋朝彦琮在他著名的《辨证论》中也赞道安“详梵典之难易，诠译人之得失，可谓洞入深微，能究深隐”[23]44-47。梁启超先生在《翻译文学与佛典》如是说“要只翻译文学程式，成为学界一问题，自安公始也。”[19]60

当然，道安的五失本和三不易也不是完美无瑕的。如隋朝彦琮就评价“安之所述，大启玄门，其间曲细，犹或未尽。”钱钟书论及第二失本时也说“译者以梵之‘质’润色而为秦之‘文’，自是‘失本’，以梵之‘文’损色而为秦之‘质’，亦‘失本’耳。”[16]陈福康在讨论后三个失本时认为“译文随意减损，自是‘失本’；然而如在译文中随意增益，同样也是‘失本’。在这种地方，道安均未能发挥隅反之意，讲道理说得更透。”[24]陈福康同时也认为道安的“三不易”之说“未能将译事之难说全面”。[24]11显而易见，这些批评都在于五失本三不易论述不够全面通透，但试问哪个理论论述能做到完全通透而全面呢？何况1600多年前译学尚不知为何物，道安能对经典翻译有如此超前灼见远视实属不易。

(3)案本而传

383年，道安作《鞞婆沙序》，其中论及该经翻译如下：

赵郎谓译人曰：“《尔雅》有《释古》、《释言》者，名古今不同也，昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言，求识辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之。经之巧质，有自来矣。唯传事不尽，乃译人之咎耳。”众咸称善，斯真实言也。遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也。[25]382

赵郎名赵正，是译场的官方主持人。马祖毅先生据此译序认为“苻秦译场所译的经论，基本上是采用直译法，这是受了译场主持人赵政的影响”[26]36。季羡林先生也说“所有这些话都清楚表明道安主张直译的理论与依据。”[8]148在这里道安确实认同赵正的观点，主张译者应避免“传事不尽”，翻译时应紧扣原文，当文则文、当质则质，除了语序不顺时颠倒过来外做到“案本而传，不令有损言游字。”充分表明了道安在翻译实践中对原文形式的重视，这确实是直译的论调。但苻秦译场所译的经论基本上采用直译法是受赵正影响这一说法却还有待考证，因为译场第一本译作的序《比丘大戒序》中已然记录道安等人听从慧常的建议按胡而传，却未提及赵正之观点。且以道安的宗教领袖身份和国主对他的器重来看，道安的资历和才识应该比之赵正有过之而无不及。不过若从勒菲弗尔的翻译制控论来看，赵正与道安同为译场的赞助人代表，观点相互影响、协调一致实属正常。至于两人观点具体如何相互影响却需进一步考证研究。从这里，我们至少可以再次领略道安管理译场时广纳谏言的气度。

道安所作经序虽多，直接论及翻译的当属以上五篇最具代表性。结合他的译缘人生对这些经序按先后顺序进行解读，不难发现他译学思想发展的轨迹：在注释旧译时期，他关注的是译文的文质繁简问题，认为文质繁简宜互补来释义；在晚年主持译经时期，他关注的是实际的翻译方法问题，因为谨慎恐失而主张直译。发生这些思想转变的主要原因是翻译活动的角色转换，即从一个旧译经典的研究者转变成一个主持译场决定翻译宗旨的领导人。道安的翻译思想虽然不是完美无瑕，但结合他的生平和传经事业以及当时的环境，一切不足都可以得到合理的解释，因为任何人都无法完全摆脱时代的局限。他在经序中论及的“五失本、三不易”“案本而传”“葡萄酒之被水”“文质是时，幸勿易之”等深思远见不仅影响着时人和后人，更为我们当今的译学建设者留下一盏千年不灭的译学明灯，照耀着我们去深挖历史，在历史中把握古人的译思译想，同时结合当下的学科发展新果来呈现我们自己的译学传统。

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(责任编辑：陈道斌)

On Daoan’s Lifelong Engagement with Buddhist Translation and His Thoughts on Translation

SHEN Ningfen

(Department of Translation， Guangdong Peizheng College， Guangzhou 510168， China)

Abstract：As our study reveals， in the early stages Daoan focused on comparing and commenting the styles of the different translations of the same sultra and had a dialectical understanding of the merits and demerits of wen(elegant) and zhi(plain) styles， believing that they are supplementary in revealing the original meaning of Buddhist scriptures. In the later years Daoan shifted his attention to the study of translation methods and preferred literal translation for fear of loss of meaning as he became the director of officially-sponsored workshops for translation. Technical terms and theoretical framework of contemporary translation studies are employed throughout the review and analysis in this article in order to highlight his great contribution.

Key words：Daoan； Translation thoughts； Commenting translated scriptures； Organizing Buddhist translation

收稿日期：2016-02-21；

修订日期：2016-03-16

作者简介：沈凝芬(1981— )，女，广东潮州人，广东培正学院外国语学院讲师。

中图分类号：B949

文献标志码：A

文章编号：2095-4476(2016)04-0023-06