“返魅”的后现代生态学与苗族神圣自然生命伦理

杨 培 德

“返魅”的后现代生态学与苗族神圣自然生命伦理

杨 培 德

科学理性的极度扩张使现代的世界成为马克斯·韦伯所说的已经被祛魅的世界。在祛魅世界里的大自然已无神圣可言，大自然成为满足人无穷欲望的资源而被任其奴役掠夺，人对大自然破坏毁灭也必将受大自然的报复而自毁。后现代生态学反思这种科学理性祛魅的弊端，认为理性已经破灭，世界应该返魅。人只是大自然生命中渺小的一员，人对养育自己生命的大自然应该进行神圣的感恩敬畏，人在与自然生命成为一体的有魅生态文明家园中才能生活幸福。苗人传统的生活世界不是祛魅的生命世界，而是有魅的神圣自然生命世界。苗人世世代代生活在自然万物皆为平等生命共生共融的世界里，所有的生命都是神圣的。苗族有魅的神圣自然生命伦理使苗人能与自然万物多元和谐共生共融，苗人生活的田园才成为诗意栖居的家园。本文用后现代生态学视角对苗族的神圣自然生命伦理进行诠释。

后现代；返魅；神圣；生命；生态；伦理

作者杨培德，男，苗族，贵州黄平人，贵州省文联编审，贵州河湾苗学研究院院长(贵州 贵阳 550001)。

一、科学理性的现代性困境

提出重估一切价值的尼采打开了后现代的大门[1]P121，尼采不但重估西方基督教文化的一切价值，还重估理性的一切价值。他说：“上帝死了，上帝真的死了！是我们杀死了他！”[2]P139尼采所说的“我们”指的就是科学理性，是启蒙思想的科学理性杀死了上帝。“理性自身最终成了无所不能的上帝，获得了主宰一切权利的理性，演变成为逻各斯中心主义，并进而用逻辑作为评价一切的唯一尺度。”[3]P2“理性成了宗教一体化力量的代替物。”[4]P99“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”[5]P56在西方哲学传统里，理性统治一切，就如英国十八世纪哲学家休谟说的那样：“在哲学领域里，甚至日常生活中，最通常的谈论是理性和激情之间的斗争，偏爱理性，并且断定，仅当人们服从理性的统治，他们才可能是善良的。”[6]P172由于科学理性以不可抗拒的力量向其外限推进，[7]人们相信科学万能，相信科学能使人统治自然，支配自然并改造自然，使自然满足人无穷的欲望。科学理性的魔力与资本的魔鬼结合使现代社会产生翻天覆地的变化，科学不仅作为人的工具，而且成为生产力给人带来空前未有的物质财富，“‘进步’实质上等同于物质财富和技术力量的增长”。[8]P221理性与资本结合产生了高度现代性的资本主义，所以马克斯·韦伯才说“归根究底，产生资本主义的因素，乃是理性的持久性企业、理性的薄记、理性的法律。不过这还不算完全，我们还得再加上：理性的精神、理性的生活态度以及理性经济伦理。”[9]P121因而高度现代性的资本主义时代也即是一个高度科学理性的时代，“是一个理性化、理智化，总之是‘世界驱除巫魅的时代’。”[10]P155在这个时代里的人相信“理性取代了命运，并且知道每一事件的本质意义早被预定。”[11]P49

理性主义推动了高度的现代性，人们曾乐观地企盼，在一个高度科学理性的现代性社会里生活一定很幸福，然而事实并非如此。“生活在由高度现代性所生成的‘世界’里，会有力不从心的感受。它不仅仅在于发生了多少持续的深刻的变迁过程，而且在于这种变迁并不总是依从于人类期望或人类的控制。”[12]P30这个社会正如马克思说的那样：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动。”“一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”[13]P275人们发现所追求的幸福社会却是一个永远不安定的高竞争和高风险社会。人性的贪婪驱使人不得不在高竞争和高风险的社会中拼命赚钱，人成了赚钱的机器，人成了金钱的奴隶。富兰克林所说的“时间就是金钱”、“信用就是金钱”、“金钱可以产生金钱”就成了现代理性经济人的格言。人在为赚钱的高竞争社会里，“所有人都成了他潜在的竞争对手，他同他人的关系成了勾心斗角、尔虞我诈的关系。”“他受到来自各方面的威胁，……天堂永远失去，个人孤独伶仃地活着，孤零零面对这个世界，就像一个陌生人被抛入一个漫无边际和危险的世界一样。”[14]P87就这样，“每个人都以赚钱作为他生活工作的唯一目标，并带着钱财的物质重负走入坟墓。”[15]P45

由于人性的贪婪，为了疯狂赚钱可以不顾一切破坏人类居住的自然家园。大量砍伐森林、侵蚀草原使土地沙漠化和石漠化。为了挖矿使水土流失造成地质灾害。为了炼矿和化工生产而污染空气、污染水源、污染农作物。为了加速肉制品生产利用科技养殖速成家畜家禽，人吃了这样的污染食品危及人的生命，人为了赚钱所做的一切都在威胁着人自己。在现代社会生活的人就如德国诗人里尔克说的那样：“众人捣碎王冠铸成钱币，/当世的主人占有了它们，/熔入烈火铸成机器，/它们隆隆作响效命于人的各种欲望；/但是机器并没有带来幸福。”[16]P104这样的生活使现代人感到不堪重负，感到生活的无意义。由于现代科学理性观念本身无法为这个“祛魅”的世界提供任何关于生活意义和价值的解释，因而造成了现代人焦虑不安的困境，陷入了一种无归宿的漂泊感，无意义的反常感和无价值的冷漠感之中。[17]P2人们满怀希望追求的科学理性的幸福的现代社会逐渐走入自我毁灭的绝境。

二、“返魅”的后现代生态学

古希腊智者普罗泰哥拉说：“人是万物的尺度”。[18]P9科学理性以此作为格言加以信奉。所以尼采说：“‘人是万物的尺度’也是支配科学的思想。”[19]P113既然人是万物的尺度，人就成为自然万物的主人，人可以为自然万物立法，可以恣意妄为地统治自然，主宰自然，并任意掠夺自然。“自然完全是由无生命的物质构成，它缺乏任何情感、内在关系，缺乏有目的的活动和努力。一句话，它没有任何内在价值。”[20]P218既然大自然是无生命的僵死东西，大自然就不具有生命神圣性的魅力。马克斯·韦伯曾经指出，这种世界祛魅是现代性的主要特征，而人将自然祛魅不过是为掠夺自然满足其无限欲望给出正当性理由的一种手法而已。这种凌驾于自然之上的人类中心主义祛魅，加速现代社会成为无限消费的社会。在当今的消费社会里，为了满足人的消费欲望而进行大量生产，大量消费，大量废弃，大量破坏自然。这导致了全球性的生态危机，也使全世界产生了各种各样不可逆转的灾难性后果。

科学理性的现代性世界观在西方启蒙运动以后曾经许诺把人类从愚昧和非理性状态中解放出来，然而至今现代性已经不再是一种解放力量；相反，它成了奴役、压迫和压抑的根源。[21]P5由于现代性已经引导人走向不是过上幸福生活的异化绝路，所以美国后现代理论家格里芬才大声疾呼：“我们可以，而且应该抛弃现代性，事实上我们必须这样做，否则，我们及地球上的大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。”[22]P16美国社会学家沃勒斯坦也说：“需要反思我们的理性束缚”，“重构世界体系和知识世界。”[23]P3

在科学理性的现代性走进两难困境的绝路背景下，后现代主义反思批判思潮便应运而生。德国的尼采便是这一思潮的开启者，其后的代表有海德格尔、维特根斯坦、列维纳斯、福柯、德里达、利奥塔、鲍德里亚、罗蒂和格里芬等人。后现代主义“决意回归到理性和非理性淆然一体的状态。”[24]P52重新创建一种全新的多视角的思维和语言框架，彻底抛弃科学理性逻辑思维语言能够认识不以人的意志为转移的客观规律的传统哲学框架。后现代主义认为一切知识都是主观的、语言的、多元的建构，不存在什么客观规律。因而应该放弃追求客观知识的幻想，这种理论框架叫后现代哲学。后现代哲学颠覆科学理性理论范式关于语言和真理是与客观事实相符合的符合论，认为真理只是人用语言进行的建构，不存在是否符合。用于建构的语言是多元的，因而真理也是多元的。真理只是帮助人成功达到各种目的的语言工具，这种工具是否成功要在实践中进行检验，实践是检验真理的唯一标准。不存在任何客观永恒的真理，不存在任何独立于我们的普遍适用的真理标准和答案，不存在一个可以评判一切的法官，不存在全知全能的上帝的观点。所存在的只是我们实际的人的各种不同观点，不同的观点服务于各种不同的利益和目的。

后现代哲学首先从哲学的语言学转向开始。海德格尔的“语言是存在的家，人以语言之家为家”[25]P358的观点就标志了这一转向。哲学的语言学转向成形于维特根斯坦的“全部哲学都是‘语言批判’”[26]P2以及“语言游戏”[27]P69的理论。所谓“语言游戏”就是说语言不可能完全符合客观实在，语言只是人造的符号游戏。语言的意义在于人在日常语言使用中的语境[28]P75,也即是人在使用语言对话交往时所处的具体情景。对话用的语言规则不是科学的逻辑规则，而是如人在做游戏时大家共同约定的规则。不同的语言的游戏规则由操不同语言的人所约定。世界上的各民族，用不同的语言游戏规则建构了不同语言意义的语言生活世界和文化。语言意义的多样性创造了文化的多样性，多样性的文化建构了多样性的人与人和人与自然的关系，后现代哲学认为人与人和人与自然都应该建立平等的对话交往关系，在对话交往中达成共识。后现代哲学反对在对话中的霸权话语，反对在对话中压迫对话的他者，反对将他者作为被排斥、被边缘化、被当作无生命的变体来对待。[29]P159因此，后现代理论就成了被主流社会霸权话语边缘化的弱势他者维护自己合法权利的批判武器。

美国后现代理论家格里芬认为，后现代主义可分为否定性后现代和建设性后现代。否定性后现代只强调批判和否定。建设性后现代不但批判反思，还要强调建设。建设性的后现代生态学认为，生态学应该是“返魅”的生态学。因为“我们已有些物理学家开始怀疑科学那种对整个现象‘世界之祛魅’式的描述，并要求我们把科学理解为对‘世界之再赋魅’”。[30]P87“返魅”的后现代生态学主张人与自然万物都是平等的主体，大家都共同生活在互为主体的地球家园里，人只是地球家园众多生命的一员，人不比谁更好，也不比谁更坏。后现代生态价值观不是以人类为中心，而是如海德格尔强调的那样，“人应该保护那块他从中获取食物并在其上从事建设的土地。人并不是自然的主人，人是自然的‘托管人’，就如同原初意义上的农夫的‘技能’并不是对土地的一种‘挑衅’，而是一种捐献(播种)，一种接收(收获)，一种年复一年的保管员的职责一样”。[31]P187

“返魅”的后现代生态学主张人与自然万物都具有生命的神圣性，这是一种后现代的“自然主义的万有神论”。[32]P26所谓神圣性就是“魅”，“返魅”就是回到已被科学理性祛除的神圣性。宗教心理学家詹姆斯认为神圣是一种庄严的情感。[33]P27宗教学家涂尔干将神圣解释为：“一块岩石，一棵树子，一泓泉水，一块卵石，一段木头，一座房子，简而言之，任何事实都可以成为神圣的事物。”[34]P43格里芬所说的“万有神论”，就是说养育人类的大自然万物都可以成为神圣事物，人类对神圣的大自然应该讲道德至善，应该感恩敬畏。现代伦理学只从人的道德角度来观察世界，给事物打上道德的印记。[35]P4目的是使“人能够深刻地认识自己的心理和生理实质，更有力地控制自然”。[36]P182格里芬把这种人类中心主义伦理学，称为是不顾及自然的生命及其内在价值的掠夺性伦理学。[37]P219“返魅”的后现代生态学反思批判人类中心主义的伦理学，提倡“将生命重新统一于自然”。[38]P59主张一种人与人和人与自然和谐的道德至善伦理学。

三、“山岭是主，人是客”的苗族自然生命伦理

我们看古时，/哪个生最早？/哪个算最老？/他来把天开，/他来把地造，/造山生野菜，/造水生浮薸，/造坡生蚱蜢，/造井生刚蝌，/造狗来撵山，/造鸡来报晓，/造牛来拉犁，/造田来种稻，/才生下你我，/做活养老小？[39]P1

——《苗族古歌》

苗人用充满神话思维的苗语与自然生命对话，在对话中回答我们是谁、我们从何而来、我们如何相处、我们到哪里去的终极疑问，这里的我们指的是人与人和人与自然共在的我们。这一对话录就是苗人关于生命创生神话的苗族神圣经典《苗族古歌》，古歌用苗语建构了苗人自己的生活世界图式和思维方式。苗语中部方言的古歌说，枫树是天地万物生命之根，是通天的生命神树。枫树孕育了蝴蝶妈妈，蝴蝶妈妈生下12个蛋，世间所有生命都是从生命蛋中来，人类始祖姜央便是其中之一。在古歌的苗人生活世界中，人与自然都是生命大家庭的一员，大家生命同源，生命平等，生命美丽，生命欢乐，生命健康，生命有序，生命平凡，生命神圣。

苗族还有一部专门回答生命到哪里去的古经《焚巾曲》。《焚巾曲》用“ghab vangx dios dail xiut,山岭是主人，/Dail naix dios dail khait, 人是过路客，/Aib laix aib niongl xiet。生命极短暂”。[40]P121的诗歌说明自然与人的平等主客关系和人生命的有限性。这种伦理观念完全有别于西方的《圣经》，《圣经》说上帝让人“管理海上的鱼，空中的鸟，地上的牲畜和全地”。[41]这是说，人是自然的主人，人就是要主宰自然，统治自然，人与自然是统治与被统治的不平等关系。苗族没有用主宰自然的理念，而是用平等的主客关系理念规范人与自然万物生命的伦理道德，在这一生命伦理规范下，人不但不能主宰自然，而且应该对养育人的自然感恩并加以神圣的敬畏。人只有敬自然自然才能敬人，人善待自然，自然就会回馈人的生命以健康、美丽以及宜居的山野田园，就会无偿给予短暂生命的人享受无限的幸福。基于这样的生命伦理规范，苗人在日常生活中都以神圣敬畏和感恩的方式对待自然，遵守我向自然索取就要回报自然的伦理道德。人不只对人讲良心道德至善，人对自然也一样讲良心道德至善。生活在大山里的苗人至今仍然遵照这样的传统乡土伦理有序地与自然和谐相处。

苗人从儿时起就接受人与自然之间紧密相关、因果联系的教育。有一首苗语《蝌蚪》儿歌唱道：“Mongx niel ait xid,eb,eb？你为什么浑，水，水？/Dlik zuk wil je niel,niel。蝌蚪跑动我才浑，浑。/Mongx zuk ait xid,dlik,dlik？你为啥跑动蝌蚪，蝌蚪？/Vib diangd wil jef zuk,zuk。石头滚落我才跑，跑。/Mongx dliangd aid xid,vib,vib？你为啥滚动，石头，石头？/Niongx qab wil jef dliangd,dliangd。野鸡刨我才滚动，滚动。/Mongx qab ait xid,niongx,niongx？你为啥刨，野鸡，野鸡？/Wil qab zend ghod nongx,nongx。我刨栗子吃，吃。/Mongx vis ait xid,zend ghod,zend ghod？你为啥掉落，栗子，栗子？/Jent cob wil jef vis,vis。风吹我才落，落。/Mongx cob ait xid,jent,jent？你为啥要吹，风，风？/Ax cob ax vut hniut,hniut。不吹就没有好气候，气候。/Ax hxend gad hiat det,det。就没有好收成，收成。/Jub daib gangx bongt wat,wat。娃娃没饭吃要哭，哭。”

这首儿歌道出了苗语生活世界关于人与自然万物生命相互依存，相互作用与普遍联系的因果关系哲学道理。这一哲学理念，与英国著名哲学家怀特海关于世界就是一张庞大的因果关系之网的过程关系哲学有重叠的共识。[42]P57

在苗人的生命哲学中，人与自然的生命都有灵魂，因而生命具有神圣性，神圣生命之间形成神圣性的关系。人与大自然中的土地、山岭、石头、树木、青草、风雨、水井、河流、鸟虫、野兽、畜禽等等，甚至人造物都是一种生命神圣性的关系。这就如宗教学家伊利亚德说的那样：“神圣可以在任何形式，甚至在最为陌生的形式中被看见。”[43]P25苗人就是这样在与自然生命的神圣性关系中，建构了敬畏自然的“有魅”神圣生命生态伦理。

在 “有魅”的神圣生命生态伦理规范下，苗人创造了许多与自然生命相处的神圣仪式。比如修建房屋上山砍伐第一棵树时，要在树下举行祭祀和表演仪式，由一人扮树说：“别砍我，留我护山岭。”建房主人答说：“你枝繁叶茂，求求你赐福我家，到我家去做保家神。”演毕，供酒肉和焚香纸进行祭祀。又如苗人上山采草药时要带上一点米和酒，找到草药采之前要在草药周围撒米敬酒，然后请求道：“你是神药，请你去救救有病之人，我向你感恩了！”苗人不但在活着时敬畏感恩自然，死了也还要向自然话别。比如祭师在葬礼上唱指路的《焚巾曲》中，就有代亡人与自然和人造物道别的话语：“妈妈辞别了亲人，/……辞别了房屋，/辞别了水牛黄牛，/辞别锄头与钉耙，/猪狗呵请坐了，/柴刀斧子呵请坐了，/……池塘呵请坐了，/大田坝呵请坐了，/……弯田坎呵你请坐了。”[44]P85

在苗族的神圣生命生态伦理规范下，苗人必须用“我-你”的神圣形式与自然平等对话，这与德国犹太思想家布伯所主张的“我-你”关系有相同的共识。布伯说：“用‘我-你’关系中的基本语言与他交谈时，我就没有把他当作其他事物来对待。”[45]P339这种“我-你”关系是一种人与人平等的关系，是交互主体关系。苗人不但把自然作为与人平等的交互主体关系与之对话交往，还作为神圣的“有魅”关系加以敬畏。这与“后现代生态学世界观具有深刻的宗教内涵”[46]P141一样有异曲同工之妙。

在苗族神圣自然生命生态伦理规范下，保护生态环境成了苗人世世代代的传统，因而在山那边的苗人生活世界，总是青山隐隐，绿水荫荫；花开遍山野，鱼游满溪涧，歌声响山寨。海德格尔曾反思现代都市人的生活说:“城市世界已滑向堕落异端的危险境地。”[47]P9“人在今天的此一地球上——不再诗性地栖居。”[48]P194在山野田园里劳作的苗人却是另一番景象，他们就如德国诗人荷尔德林说的那样，“栖居在此一大地上的人，充满劳绩，然而却诗性地栖居”。[49]P190

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责任编辑：杨正万

“ReturntoGhostsandSpirits”:Post-modernEcologyandtheMiao’sLifeEthicsofHolyNature

YANG Peide

The excessive expansion of scientific rationalization leads to the de-ghost world mentioned by Max Weber. In a de-ghost world nature is no longer regarded as holy; instead it is relentlessly enslaved and exploited, and hence man may be revenged. The Post-modern Ecology reflects on the disadvantages of de-ghost scientific notion, and argues that rationalization has been ruined and the world should return to ghosts and spirits. In another word, man should respect and even be fearful of nature in order to be happy. The Miao people believe that the world is one with ghosts and spirits and hence man must live in harmony with them.

Post-modern; return to ghosts and spirits; holy; life; ecology; ethics

C95

A

1003-6644(2016)01-0023-08