戴震人性论的当代启蒙

吴磊，余亚斐（安徽师范大学政治学院，安徽芜湖241003）



戴震人性论的当代启蒙

吴磊，余亚斐
（安徽师范大学政治学院，安徽芜湖241003）

摘要:戴震人性论是在反理学的迫切现实需要和变革程朱理学人性论的基础上提出的。戴震认为，人性生来就是平等的，人性的基点不是道德的，而是人人皆有的情和欲。戴震肯定人的合理情欲在人性中的重要地位和作用，主张道德应该以物质生活为基础，以重建先秦儒学人本主义精神。戴震的人性论既有反理学的精辟论述，又包含着中国对民主、自由思想的初步表达，推动了中国传统社会向近代社会的转型、传统价值观念向近代价值观念的嬗变。

关键词:戴震；人性论；理学；启蒙

戴震的人性论代表了由新的生产关系产生的市民阶层的利益愿望①如戴震在经济上提出“富民为本”（洪榜《戴先生行状》）、“好货好色”（《戴东原遗墨》，载《安徽丛书》第六期）；在哲学上对程朱理学性二元论进行猛烈批判，提出“体民之情，遂民之欲”的王道政治等，正是由初步发展的资本主义萌芽而产生的新兴市民意识在戴震思想上的反映。，是以理性思维对传统价值观念的革新。戴震不迷信权威，不循古人之旧说，以考据为手段，敢于求真理，对儒学的关注焦点从形而上的心性层面转移到形而下的现实生活，将人从程朱禁欲思想的樊篱中解放出来，反传统、反权威，倡导人的自由、民主、平等，肯定人的情感、欲望在人性中的重要地位和作用，高度赞扬人的价值，期盼“体民之情，遂民之欲”的王道政治。他的人性论既有反理学的精辟论述，又包含着中国对民主、自由思想的初步表达，促使着传统社会向近代社会转型、传统价值观念向近代价值观念嬗变。戴震的人性论虽然以“复古”为形式，披上“经言”的外衣，但这些并没有掩盖其所具有的启蒙价值与意义。后代仁人志士常常宣传、利用戴震反理学的思想来为民主革命造势，扛起反对封建专制的大旗，为民主、自由社会的实现作不屈的斗争。梁启超称赞戴震的“情感哲学”从理学独断论的束缚中脱离出来，“其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大革命”［1］5，《孟子字义书证》一书则“实三百年间最有价值之奇书也”［1］5，他的义理之学不但“复活了17世纪清初大儒的人文主义的统绪”，而且“启导了19世纪的一线曙光”［2］。胡适也赞誉戴震论性是“宋明理学的根本革命”，“摧破五六百年推崇的旧说”［3］61，可以用来作为“建设新哲学”的大事业［3］14。在此意义上可以说，戴震既是17世纪中国早期启蒙运动的继承者，又是19世纪启蒙思潮的先驱者。

一、基于反理学的现实思考

一个哲学家的思想并不是悬浮的空中楼阁，而是深深扎根于他所生活的那个时代和社会的土壤中，是对他那个时代和社会的“病根”的思考与回应，这样的思想才是具有现实的生命力，也为疑难问题的解决提供了一种思路。戴震就是这样一位哲学家，他以强烈的入世情怀深深思考现实社会普遍存在的“疾病”以及综合考虑各种因素以寻求适宜的医治之法。戴震的人性论无疑是一味猛药，揭开了理学造成的社会“伤疤”，提倡“体民之情，遂民之欲”，重视人的自然情欲，肯定人的存在价值，为下层民众的遭遇伸怨诉苦，以此来解决理学造成的积重难返的社会弊病。

元代以降，程朱理学就成为了官方意识形态，这使得它逐渐丧失了其理论发展的活力，理学以伦理纲常为内核，虽然适应了以血缘关系为纽带、以家族为本位的封建宗法社会的需要，在维系国家统一、社会稳定的方面发挥了重要作用。然而，社会的实际状况却并非理学所期望得那么和谐，官员豪强勾结四处敛财，“村民流离转徙多失所”［4］404，官吏以理之名义责诘民众，民众或钱财尽失，或锒铛入狱，更有甚者，惨死于理下。戴震自幼随父经商，“复具知民生隐曲，而上无一言之惠”［5］，亲眼目睹了文字狱的惨祸及百姓的悲惨境遇，这不禁在他心中对理学治理的社会状况产生了深深的反思。

如果说理学造成的人间悲剧在他的心中产生了触动，那么他亲历理学的迫害则给了他更多的切近思考。徽州地区是家族本位的社会，戴氏为其一大家族，既有家族，又有家规，《戴氏家规》有云:“一族之中，人繁而情勿涣，譬诸千枝万叶，根则同也。惟贫富之见未忘，而凌竞遂起，究其由来，大抵酒食之微、田产之细耳……至因争而讼，更非所宜，戒之戒之（睦）。”①见浙江省图书馆藏休宁隆阜《戴氏荆墩家谱》，清乾隆二十八年（1763）抄本。家规规定，族里之间的矛盾大多因于“酒食之微、田产之细”，尽可能地在家族内部解决，切忌不要将纠纷引向公堂之上。戴震32岁时②关于戴震避仇入都的确切时间，据段玉裁《年谱》、洪榜《行状》说是在乾隆二十年（1755），而钱大昕自编的《年谱》、王昶《墓志铭》、淩廷堪《戴东原先生事略状》等均认为是乾隆十九年（1754）。考段、洪二人皆据他人回忆，不足为信，钱、王则亲历，当以为实。所以学界普遍接受戴震入京是在乾隆十九年甲戌春的说法。，因其族豪者侵占祖坟③蔡锦芳先生专辟一章论述戴震避仇入都等生活经历对其理欲观的影响，具体见《戴震生平与作品考论》第五章，广西师范大学出版社2006年版，第108-119页。，寄希望于具有血缘关系的一族之长为其主持公道，然而戴震势单力孤，族人任意欺凌。不得已，只能诉诸县衙。他的族裔戴琴泉对此事有详细记录:“公祖墓在距隆阜二里之外之茅山桥南，东对公宅，遥望山势，如书架层叠，青乌家谓为万架书箱，主子孙著作等身，血食万代。族豪某，意欲侵占，以广己之祖茔。公诉诸官，县令利族豪贿，将文致公罪。公乃日行二百里，徒步走京师。”［6］3468对此诉讼，卢文弨虽有调停之文④具体内容见《与程致堂以道进士书》，《抱经堂文集》卷十八，《四部丛刊》初编本。，但仍敌不过利益贿赂所产生的实际作用。在族人看来，戴震的结局完全是咎由自取，不合“天理”所致。同乡人的漠视、官吏豪强的欺凌，让戴震不得不思考决定生杀大权、颐指气使的“理”在谁的手里？在豪强的手上？在县官的令牌中？还是真的在大公无私的天之中？戴震认为，天理实际已经不再代表着正义与公正，而沦落成了一己之私见，是以天理为工具，来理解一己之私欲，否定他人之私欲，而这一切又都是理学所造成的结果，“理”已经成为了扼杀个体自由和残害生命的工具。正如他说:“不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人自绝于理:此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。”［4］216

戴震对理学的批评不仅仅停留在表面，而是追溯根源，通过训诂考据古圣贤之真理，来破除理学之弊，他说:“仆自十七岁时有志闻道，谓非求之六经孔孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之卅余年，灼然知古今治乱之源在是。”［7］“六经”、孔、孟之道存于字义、制度、名物之间，因此，必须从经典中的语言文字出发，避免凭空臆说之流弊，探求古人所谓真理之义。

理学造成的另一严重的危害是对妇女的摧残。受程朱“饿死事小，失节事大”潜移默化的影响，徽州妇女崇礼教，坚守程朱之说，守节之风盛行。据赵吉士统计:“新安节烈最多，一邑当他省之半”⑤赵吉士:《寄园寄所寄》卷一一。。徽州地区是明清时期贞节牌坊数量最多的地区之一，最晚的一座是建于清光绪三十一年（1905年）的“孝贞节烈坊”，坊额上镌刻着“徽州府属孝贞烈节六万五千零七十八名”十几个字，这只是官方纪录的人数，实际人数远不止这一数字，每一个数字的背后都代表着被封建礼教迫害致死的妇女无声的控诉。明清的律例规定妇女改嫁合法或者丈夫外出多年杳无音讯也能改嫁，《大清会典》规定:“凡妇人夫亡之后，愿守志者，听。欲改嫁者，母家给还财礼。”①《钦定大清会典事例》卷八《户律·婚姻》，光绪二十五年八月石印本。但在实际中有诸多限制，如身为命妇、父母丧和夫丧期间、父母被囚禁期间和没有离婚这四种情形的女子不许再嫁，统治者或赠以金银，或免除徭役为利诱，并大肆旌表节烈，范围包括节妇、烈妇、烈女和贞女，夫死不嫁为节，女子未嫁守身为贞，女子以身殉夫为烈。女子深受封建伦理的压迫，宗族更是以严苛的族规规范其行为，稍有僭越，即除宗室，如祁门《方氏族谱》有云:“间有悍泼不顺，与夫持身不轨，事舅姑不孝，处妯娌不和，窃盗妒忌，馋长舌，为闺门之蠹者，即声其罪，出之”［8］。在严密的封建礼教和族规的监视下，妇女“其节操比于丈夫”［4］440。一座座贞节牌坊的罪恶，家族祠堂屋檐下的血泪折射出节烈贞妇遭受生理和心理上的双重苦痛，正如戴震在字里行间描述的节妇贞女之事:“顾方其处颠覆，甘冻恶，傥不获终，有身死成仁而已。故受罔知节义者之辱陵在前，而憯怛系心肺，一时之性情，不自知其当于士人丈夫所云大义者也。余独惜节操能是，或竟以不口于人，数十载后，谁复能举以为言者。岂非松枞桧椈，共榛楚奄翳也哉！”［4］441程朱理学对人性的摧残，尤其是对女性自由的限定、三从四德的强化，使得封建社会的女性成为理学禁欲主义的牺牲品，经济上不独立，个人生活也谈不上自由，一生受“贞节观”的束缚，让女性沦落为理学迫害的最底层。

宋代以来，儒学（理学）存在着两大弊病:私智穿凿和杂糅异学，加上统治者的推崇，僵化的理学完全沦为政治权威的婢女，以及由此造成对人性的压迫。戴震一生经历坎坷，自身也深受理学之害，自然由社会现实问题入手，转入学术批评，揭示理学之失。他以“明道”为鹄，在考证的基础上对程朱理学人性论进行系统的批判，并以此为契机，重新诠释儒家范畴体系，回归原始经典中探求“圣人之道”，重建原始儒学的人本主义精神。

二、人性的回归

戴震论人性，始终将人性的基点置于最低层次，从而最大程度地发挥人的能动的积极性与创造性，这样，人性便有了积极的意义。戴震认为，人类从自然衍化而来，先天禀赋着自然生生不息而有条理的特性，因而人是自律而又自由的，自由是以自律为前提的，自律说明了人的自由并不是对自我的极端放纵，而是受自然所与的“命”的限制，但这种限制却不是消极的、被动的，而是积极的、主动的，为人的自我完善提供了广阔的空间。

人之为人，首先在于人是一个现实的、有欲望的人，而不是道德的化身，理义的代表。每个人皆是生命存在的个体，都有着饮食、欲望的需求，这是人发展的前提，也是作为人内在规定性的基本内容。戴震释人，高度肯定人之生理需求、物质欲望的重要性，视其为人生存的基础。人性的主要内容就是欲、情、知，“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也”［4］197。对于情、欲、知三者，戴震更加重视欲，甚至在某些情况下直接将欲与人性等同起来，正如他说:“口之于味，目之于色，耳之于声，四肢于安佚之谓性。”戴震之所以如此突出欲望在人性中的作用，既是对理学“去人欲，存天理”的批判，也是基于人性以形体为载体的这一事实，人体不以“声色臭味之欲”来“资以养其生”，就无所谓人的存在。反之，如果离开了人的情欲望与形体，抽象地谈论人性，那么人性就成了虚无飘渺之物。因而，人性首先表现为人的四肢、五官等形体所具有的属性、机能和作用，这是人自我完善的起点。其次，正如人人皆有饮食需求、情感欲望等自然属性一样，社会属性、道德要求也是人自我发展、自我价值实现的应有之义。人之为人，不仅仅在于人的自然属性，而且还在于人的内在超越性以及“理义悦我心”的自觉，正是后者，才让人类不断地走在向善的道路上，追求至善的永无止境，这就是人存在的价值。道德从本源上来说，是为了合理地保证个体实现遂欲达情，正如戴震说:“天下之事，使欲之得遂，情之得达……道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”［4］197因此，绝情灭欲是从根本上有悖人性的，也是违反道德初衷的。最后，人的饮食情欲与德性具有同等的重要性，它们都是完善自我的必要条件，且二者又不是孤立存在的，而是相互作用的。一方面，人的德性根植于人的饮食情欲，对饮食情欲加以合理节制，合理实现，才有了道德；另一方面，人的德性是人与禽兽的根本区别之一，人通过道德的体认与教化，能够清楚地明确自己类的界限而不逾之，由此人才能“遂情达欲”，而进于“神明”，使“百物之生各遂其自然也”。

戴震全部哲学思想的中心议题始终是人与人性，他关注人的平等、自由，强调对个体生命的尊重及人存在价值与意义的实现。他的人性论与其哲学体系中的其他思想存在内在的逻辑关系，可以说，其他的一切思想都是为人性论服务的。如戴震以气本论反对程朱理气二分，认为人性来源于阴阳五行之气，通过“生生而有条理”的气化运动展现出的生生之德，来论证人性向善的可能性。又如戴震以血气心知的理论分析人与禽兽的区别在于人的心能思，心扩充于人伦日用的实践中，并“求其不易之则”，则“仁义礼智无不全也”；同时，人是血气心知的统一，是完整意义上的人，是动态的人性为善的成长过程，这有利于人充分发挥自主性、能动性、创造性，达至仁智统一的理想人格。戴震把情、欲、知视为人性的基本内容，人人皆有的情、欲、知是人无有不善的前提，对人的情欲的肯定与认同使得人从理学禁欲主义中解放出来，从此出发，人的生命得以存在，人的自我发展、自我完善得以实现。又如戴震对理情、理欲关系的阐释上也表现了突出人的存在的意义，戴震剥落了“理”作为哲学体系中最高范畴的资格，认为“理”并不是形而上的“别有一物”，而是“情得其平”“情之不爽失”，理存在于欲中，人人皆有饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之欲，而“理”就是人在遂情达欲时能够保持的合理界限，不过这种界限不是一种外在的限制，而是人自我发展、自我完善的内在要求，是一种不逞其欲的表现，更是扩大一己之欲以“遂人之欲”，乃至使天下无不达其情，无不遂其欲的王道境界，因此，欲并不是与理相对立的，欲中有理，理在欲中。

戴震的人性论对当代人性的提升有着积极的借鉴作用。首先，戴震强调后天学习对人的发展具有重要作用。戴震认为人可以通过后天的学习不断地扩充心知，实现“仁义礼智备于己身”。人的德性必须要经过学问的滋养，否则就会“蔽而不知”，一个人如果不善，并不是人性、才质的问题，而是“失其养”的结果。人虽然有智愚的差别，但是人类皆禀受阴阳五行之气“清明”，所以皆有实现性善的可能性。人人都可以通过学习扩充学问，化为德性，实现理想人格。其次，戴震消除了感性与理性之间的紧张关系。戴震认为，人的“血气”与“心知”分别对应着人的感性与理性，两者具有同等的重要性，因此，戴震既不贬低感性的存在，也不夸大理性的意义，既反对道德理性对情感欲望的抑制，又批评放纵情欲的做法，主张“以情絜情”，“遂己之欲亦遂人之欲”。当今的社会是一个日益物化的社会，如何处理感性与理性的关系，如何协调好人的物质欲望与精神生活，如何重建人的精神家园，我们可以从戴震的人性论中寻找到一些解决之法。最后，戴震激励我们不断向善，形成高尚的理想人格。人们在实现自身价值的时候，往往会受到“私”和“欲”的妨碍，因而需要“去私”“解蔽”，“去私”的关键在于推行“忠恕”之道，“推己及人”，这样才能达到仁的境界，“解蔽”则要通过后天学习的努力，克服“名之见”与“私智穿凿”的弊端，达到智的高度。仁、智之善是人们通过提高自身修养、“养血气”“养心知”可以达到的，是人们自我发展、自我完善的目标。戴震的人性论具有引人向上的作用，激励我们树立道德理想，形成高尚的人格。这些便是戴震人性论对人性提升的现实意义。

三、道德的重新定位

戴震对现实社会的思考促使他推崇人的自然属性，他对人的情欲的肯定与推崇又促使他重新定位道德的属性与功能。道德总是与人的物质生活密切相关，满足人之合理情欲成为道德的应有之义。

戴震认为，程朱理学所谓的“天理”之所以会成了残害人性的工具，其原因之一就在于理学家所谓的人性平等并不是针对一切普通人的，而只是针对具有道德理性的圣人来说的，理学家们宣传人性的基点是道德而非欲望，人性是禀赋“天理”的天命之性，是无有不善的，如果以这种绝对的天理之性要求普通的人，则是“遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。”［4］152因此，理学家将人性的基础设定为理想性的东西，而非现实性的东西，其结果就会造成人性非但不是相近的、平等的，而是相差的、不等的。此外，在理学家那里，道德还过度地掺杂了个人地位与先天境界的差异的影响，如君臣、父子、夫妇的不同地位，又如天命之性与气质之性的不同秉赋等。尊者、长者、贵者依靠自身强势的地位和权力，在成己的过程中，将内化的精神追求与外化的行为规范强制性地要求弱者、寡者、愚者、怯者，即以天命之性责诘众人，结果便是祸害民众。如此一来，天命之性便变成了一己之意见，普通百姓也由此成为了以理害性、任意欺凌的对象。正如老子曰:“天下皆知善之为善，斯不善已”，若以善作为道德的基础，人就会走向罪恶的深渊。道德如果要运用于一切人中，道德的基础就一定不能有任何善与恶的分别与判断，否则，道德就会成为个人的意见，也会成为在上者以合理的旗号进行残暴统治的理论工具。儒家先贤所阐明的人性论并不是这样，孔子认为“性相近”，正是要反对将人性作出善、恶的分别。孟子虽然道性善，但是孟子又认为人性生来就是平等的，其基点并不是天命之性，而是人人皆有的情、欲和心，正如戴震说道:“六经、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉！”［4］161

实际上，程、朱在人性之上设置的天理，只是在上者通过道德内化而制定的伦理规范，而不是他者内在的发展要求，如果按照理学的要求，人存在价值的实现只是在于“天理”对自我的引导，是“复其初”，那么，人便丧失了内在的活力，沦为了“天理”的奴隶。在现实生活中，道德也常常与人分离，而成为抽象的概念，人们依据“天理”而制订的伦理规范成为一种“冷冰冰”的外在的道德命令式的条文，其道德行为仅仅合乎义务，而不是出于本心。人们也不需要扩充心知，以至于“神明”，因为按照程、朱的理论，“自具自足”的“天理”本来就凑泊附着于人，那么人就不需要“言学以明理”，但是另一方面程朱又不能否定学习的重要作用，只能“分理气为二本而咎形气”，结果是“令学者眩惑其中”［4］168。

针对程朱理学的弊病，戴震第一步就是剥夺“理”作为哲学体系的最高范畴的资格，并将“分”的原则贯彻到人性领域之中。戴震认为，人的耳、口、鼻、目等感觉器官与心之官各有所分，各司其职，因而在认识事物时呈现其条理性。戴震以训诂的方式考察了古经中的“理”与“性”，认为“理”就是人在遂情达欲时能够保持合理的界限，不“逞其欲”，不放纵自己的欲望，“欲而不私”，因此“理”并非“性”之外别有一物。此外，“性”自身也不需要别立一“理”来规定，人的目的就是成其自己，人是自由的人，并不需要“别有一物”的引导向善，而是作为人的内在规定性自我完善的要求，因此是顺乎人性的发展。理学家所言的“天理”总是离开人及其具体的生活，这便是悖逆人性，违反道德本义了。人是现实中的人，道德应回归到现实的生活中去，“就人伦日用，举凡出于身者求其不易之则，斯仁至义尽而合于天”［4］203。因此，依据道德制订的伦理规范应扎根于人的感性生活中，为人的现实生活服务，否则就成为束缚人性自由的空洞教条。

研究戴震的人性论，对于当今的社会仍有积极的理论意义与现实价值。在现实社会中，人们往往完全用道德来衡量一个人的好坏，以道德要求他人，这样，道德便容易作为一种强制性的规范和约束，成为一种异于自身的力量而存在，成为人充分发展的障碍。人性的基点并不是道德的，而是合理的情欲，我们不能要求用道德来衡量每一个人，即道德绝不能以一种命令式的规范要求我们必须做什么，而只是告诉我们可以做什么，什么是可能的，道德只为人性的完善提供了一种可能性，而非现实层面。然而，被“消费社会所驯服”的人以道德作为底线，要求人人成为圣人，这便是压抑人性的做法。建立在人性基础上的道德必须以人的至善和幸福为目的，应该成为人性展开的可能性，而这种可能性本身就是一种自由，即实现道德的自由与不实现道德的自由，也就是说，道德给每个人的未来发展提供了巨大的发展空间，而如果要求每个人成为圣人，既是不合理的，也是无法实现的。当今的社会是法治社会，人之为人的底线是法律而不是道德，即每个人必须是合法的公民，而不是一定要成为高尚的人，而道德只是告诉人们人性完善可以达到的高度，树立了人之为人的“高线”。

戴震是具有敏锐洞察力和分析力的思想家，他是从具体的社会现象入手，在批判程朱理学人性论的基础上建立了自身的人性论，又通过人性论深刻地批判了中国封建社会，体现了经世致用的治学品格，具有深切的现实关怀精神。戴震的人性论不仅对传统儒学的困境提供了有效的解决思路，还为儒学的更新注入了新的“血液”。

参考文献:

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责任编校刘正花

中图分类号:B82-061

文献标识码:A

文章编号:2095-0683（2016）03-0050-05

收稿日期:2016-01-16

基金项目:2014年安徽省哲学社会科学规划项目“经典诠释视域下的朱熹与戴震孟学比较研究”（AHSKQ2014D131）阶段性成果；安徽师范大学研究生创新与实践项目（2015cxsj083）

作者简介:吴磊（1990-），男，安徽和县人，安徽师范大学政治学院硕士研究生；余亚斐（1980-），男，安徽淮南人，安徽师范大学政治学院副教授，哲学博士。