语词之争还是实质之争？——论笛卡尔与摩尔的空间观之争

刘　铮

(北京大学 哲学系，北京 100871)



语词之争还是实质之争？
——论笛卡尔与摩尔的空间观之争

刘铮

(北京大学 哲学系，北京 100871)

摘要：回溯笛卡尔与摩尔空间观之争的核心问题，可以发现，笛卡尔与摩尔围绕空间观念所展开的争论像是一场“语词之争”。笛卡尔与摩尔皆潜在地分享着相同或相似的机械论前提，他们的空间观念实则皆可被看成是“机械论的有神论”。因此，笛卡尔与摩尔空间观的差异似乎并不像乍看上去那样大，笛卡尔-摩尔之争更像是一出细节略有差异而剧情又大致相同的戏剧。

关键词：笛卡尔；摩尔；空间观；机械论

一、问题的引出

勒内·笛卡尔(René Descartes,1596～1650)与亨利·摩尔(Henry More,1614～1687)之争(Descartes-More Controversy)是科学史上受人瞩目的争论之一，这场争论皆围绕着他们各自的自然哲学原则而展开，是多方面的。在某种意义上讲，笛卡尔与摩尔之争的核心问题是空间观念之争，并进而扩展为宇宙论和神学观念之争[1]。

亨利·摩尔是剑桥的新柏拉图主义者，他对笛卡尔的思想在英国传播起到了关键作用。正如科学史学者韦伯斯特(C.Webster)所评论的那样，在笛卡尔思想的传播和研究方面，摩尔占据着既重要又吊诡的作用[2]。一方面，摩尔对笛卡尔的自然哲学思想充满热忱，他是第一个把“笛卡尔哲学”(Cartesianism)一词引入英国的人，并一度使其成为风尚；摩尔不仅影响了一批剑桥新柏拉图主义者，而且也点燃了他的学生们研习笛卡尔哲学的热情。而另一方面，摩尔却对笛卡尔自然哲学中所表现出来的强机械论纲领深感不安，他认为笛卡尔哲学有某种导致无神论的危险，“笛卡尔的机械论主张是一种对宗教的根本损害”[2]。

然而，如果细加考察作为这场争论之核心议题的空间观念，我们就会发现，摩尔仍然持有显明的机械论观点,就像科学史学者约翰·亨利(John Henry)所认为的那样，摩尔的空间观仍然可以被看作是机械论的[3]。本文试图表明的是，笛卡尔与摩尔之间的差异远没有他们自己所认为的那样大，笛卡尔-摩尔之争毋宁说是在某种意义上的“语词之争”(terminological disputes)。要而言之，笛卡尔与摩尔的理论实际上是分享着共同的机械论前提，这就使得摩尔的理论努力并没有把基督教的上帝从机械论的窠臼中拯救出来，反而是这种机械论纲领的赓续。在笔者看来，他们的空间观念实则皆可概括为一种“机械论的有神论”。

二、笛卡尔与摩尔的空间观念

笛卡尔与摩尔的空间观之争是通过1648～1649年的一系列书信得以实现的。众所周知，笛卡尔是一个具有强烈二元论色彩的哲学家，他相信，物质和思想是两种不同的实体，物质的本质在于广延，广延就是沿着长、宽、高这三维延展的有形实体；而思想的本质就在于它的非广延性，它不占据空间，知觉、意愿、感情、想象等都是它的样式。于是，在笛卡尔那里，物体也就与广延和空间相等同，空间中处处充满物体/广延，没有物体/广延的空间是不存在的。不惟如此，广延实体是可以进行数学化处理的，“我们只有通过数学术语才能认识物体。在他看来，唯一清晰分明的观念是数学观念”[4]95。而思想则不属于广延的领域，换句话说，思想不占据空间，它不是一个可以通过数学处理的几何世界，“心灵‘与广延无关，也与大小无关’，我们无法‘设想它所占据的空间’”[4]95。在此，笛卡尔认为，心灵其实是存在于一个脑室之中，它实际上是位于身体内部的东西，心灵通过生命精气(animal spirit)、神经或者血液发挥作用，散发到身体的所有其余部位。然而，问题在于，当我们说心灵位于……位置时，就已经预设了心灵占据一个处所，如果这个处所不是空间，那会是什么呢？著名的科学史家柯瓦雷(Alexandre Koyré)评论道，按照笛卡尔自己的说法，“‘位置’和‘空间’所指的东西，与我们所说的处于某一位置的物体并无真正不同”[5]92。如此说来，当我们说心灵是位于身体内部的实体时，岂不与笛卡尔的前述论述自相矛盾？在此，我们该如何理解笛卡尔的心灵概念？

或许正是在这个意义上，摩尔对笛卡尔的空间哲学作出了修正。在摩尔看来，笛卡尔的机械论自然观错误地把物质和精神完全割裂开来。在摩尔看来，笛卡尔把运动完全赋予物体是不可想象的，这是因为摩尔把物体看成是惰性的、可触摸的和不可入的，物体自身并不是它运动的原因，而推动物体运动的精神则是物体运动的根本原因。在摩尔那里，不仅物体有其广延，而且精神亦有其广延。与物体的性质相对，精神是能动的、不可触摸的和可穿透的。在这里，我们可以看出，摩尔仍然继承了笛卡尔关于物质和精神二分的二元论，只是认为广延不仅是物质的属性，而且也是精神的属性。这样，摩尔在理论上似乎就达成了弥合物质与精神之间鸿沟的效果，从而，摩尔自然哲学的空间观念也就是指：①空间是非物质性的，具有广延的精神实在；②空间的属性与上帝的属性具有某种相似性，甚或说空间其实就是上帝的在场。

与笛卡尔把物质和空间等同起来相反，摩尔把空间看成是精神性的绝对存在，没有空间的物质是不可想象的，但没有物质的空间不仅可以想象，而且也是我们心灵当中的一个最基本的概念。因而没有物质的纯粹虚空也是可以理解的概念了。在摩尔那里，空间时时处处被精神或上帝所充满，是作为惰性的物体得以运动的根本原因。精神、上帝抑或灵魂等也是具有广延的绝对实在。既然广延可以被看成是一切事物的属性，那么“广延可以随着这些事物实体的不同而变化”，摩尔说道，“上帝显然是以他自己的方式来延伸自己，因为上帝无处不在，他能够紧密地占据整个世界机器及其每一个微粒。……上帝以这样的方式延伸和扩展自己，他是一个有广延的东西”[5]100。

既然空间是精神性的有广延的存在，那么空间就能够无限延展，空间是客观的绝对存在，空间既不是心灵的幻象，也不能把空间等同于物体或广延。因此，正是通过这种无所不在的空间作为背景，我们才能够度量在空间中物质的运动。由此，在摩尔看来，空间的属性是多重的。首先，空间是永恒的，它本身不是被创造的；在空间中的事物则是被创造的、有朽的、暂时的。“称空间为永恒的的确很合适，因为我们只能设想这个单一的、不动的、单纯的东西过去一直存在，将来也会一直存在下去”[5]135。其次，空间是完全的，“因为为了形成一个东西，它并不需要同其他任何事物相联合”[5]135-136。再次，空间是独立的，“它不仅独立于我们的想象，……而且也独立于任何其他事物。它不与任何其他事物相关联，也不为它们所承载，而是作为所有事物的场地和处所来容纳和承载它们”[5]136。最后，空间是自存的，“因为它完全独立于任何其他事物。……虽然我们可以设想所有其他事物都是实际可毁灭的，但我们无法设想或想象这一无限的、不动的、有广延的东西是可毁灭的”[5]136。

因此，在摩尔那里，空间的属性就是永恒的、完全的、独立的和自存的。空间如果不是上帝的本质的无限扩大，那么在某种意义上讲，空间就被等同于上帝本身。摩尔坚信，上帝与空间拥有着共同的属性，除上述之外，他还用诸如自持的、必然的、无限的、无所不在的、无所不入的、无所不包的等等这样的形容词来形容空间的属性。

总之，一般说来，笛卡尔与摩尔的空间观是相互反对的。具体而言，笛卡尔用物质或广延代替空间，实际上是消弭了空间，虚空继而不仅在逻辑上悖谬、实际上也不可能存在，从而在笛卡尔的宇宙观中，只有广延和运动。摩尔则认为笛卡尔的机械论自然观容易导致无神论，他认为存在着物质和精神两种广延，空间实际上是一种精神广延，空间绝对存在，正是弥散在空间中的无所不在的精神推动物体运动，在此意义上，空间和上帝拥有着共同的属性，空间甚或就是上帝本身。

三、摩尔是机械论者吗？

建立在对笛卡尔机械论自然观的批判之上，摩尔的空间观念往往会被解读为非机械论的或反机械论的。然而事实果真如此吗？在摩尔那里，既然空间是精神性的有广延的存在，对精神的理解也就决定了摩尔的空间观是否是机械论的。

那么，摩尔是如何定义精神的呢？在《论灵魂不朽》一书中，摩尔这样定义精神：“因此我们要这样来定义一般的精神：一种可入而不可分割的实体。”[5]117在这里，精神实际上是与物质相反对的概念，精神广延除了与物质广延拥有共同的三维样式之外，还有第四样式，那就是精神具有的收缩和膨胀的能力，即精神的“本质密实度”(essential spissitude)。摩尔认为，当精神收缩时，其本质密实度增加，反之，则本质密实度减少。在摩尔看来，光就是最具代表性的精神广延，一方面，光是无限延展的和可穿透的；另一方面，光也是不可分割的。光的强度的也可以用精神的“本质密实度”表示，即光的强度随着本质密实度的收缩和膨胀而改变。

然而，如果我们联想到笛卡尔的物质空间理论，物质也是可以膨胀或收缩的，那么，摩尔的关于精神的本质密实度的说法并没有什么新奇，精神与物质的界线反而模糊了。正像约翰·亨利所评论的那样，摩尔的精神广延及其本质密实度的概念似乎是一种显明的唯物论的观念，摩尔的哲学实则受到了准唯物论遗产的深远影响[3]。事实上，摩尔关于光的解释其实就是继承了笛卡尔关于光的本质的解释，贾斯珀·里德(Jasper Reid)评论说，摩尔愿意去认可笛卡尔关于光的本质的解释，光已被笛卡尔机械论地解释了，光被看作是某种依据离心力的传播(the propagation of a centrifugal pressure)[6]。事实上，摩尔不仅可以用精神广延及其本质密实度理论解释光，而且也能够解释磁力或引力等等。摩尔认为，子弹或石头等重物的下落，是因为精神的作用，是精神强迫重物落回地面；摩尔批评说，这种精神的作用按照单纯的机械论是解释不了的。

在埃德温·A·伯特(Edwin Arthur Burtt)看来，摩尔实际上是从人之中存在着的灵魂这样的非物质实体过渡到整个自然界也存在着的类似于灵魂的、更伟大的非物质实体。类似于笛卡尔，摩尔认为灵魂通过生命精气来带动身体的运行，灵魂就是在人之中存在的非物质的实体。只不过摩尔并没有停留于此，他继而从人之中存在的灵魂这样的非物质实体过渡到整个自然界也充盈着非物质实体——自然精气(spirit of nature)——从而带动整个自然界的运转。

在《哲学著述选集》的前言中，摩尔认为，自然精气是“一种非物质的实体，是世界上普遍存在现象得以产生之真正原因”[7]，它是全知的上帝赋予自然的本质活动。在《论灵魂不朽》中，摩尔把自然精气看作是“一种无形的、但没有感官或判断的实体，它弥漫于宇宙所有物质当中，并根据所作用部分的种种倾向和情况来施加一种塑性力，通过导引物质的各个部分及其运动，在世界中引发一些不能被分解为纯机械力的现象”[5]120。由此说来，自然精气是导致自然界机械运作的根本原因，自然精气可被看成是神的下属媒介，它通过神意的安排来引导物质运动。

摩尔由此批评笛卡尔的机械论学说，他认为自然界的运转不能单靠机械论来解释，而是要看到机械论背后作为引导和形塑作用的自然精气。然而，如果果真像摩尔所说的那样，上帝被等同于作为空间的精神广延，自然精气弥散在空间中，引导并形塑物质的运动，那么在摩尔自然哲学视域下的上帝的形象俨然不再是基督教意义上作为道成肉身的、人格神的上帝，而是一种去人格化的泛活力论的观点，摩尔实际上是用“精神广延”“自然精气”这样的概念掩盖了其自然哲学理论的机械论倾向。如果我们返回到笛卡尔哲学，我们就会发现，摩尔与笛卡尔的上帝观并没有本质不同。

在《谈谈方法》一书中，笛卡尔认为关于上帝存在的观念就像几何学证明一样信实可靠。“就像三角形的观念包含着它的三只角等于两直角、球形的观念包含着球面任何一点都与球心等距离一样，……神这个极完满的是者或者存在，这个命题至少同几何学上任何一项证明同样可靠”[8]30。在笛卡尔那里，上帝实则是通过“通常的协助”来让自然界遵从上帝所创制的规律。当然，这并不说明上帝不能做出违反逻辑和规则的事情，上帝当然可以发动“非常的协助”来干预自然进程。上帝之所以不这么做，是因为毫无必要。因此，就像柯瓦雷所评论的那样，笛卡尔的上帝是熟谙数学的上帝，是一位诚实的上帝。一方面，在自然界，上帝通过创制自然规律来协调物质的运动，使物质各行其是、各得其所；笛卡尔辩解说：“即便神当初给予世界的形式只是混沌一团，只要神建立了自然规律，向世界提供协助，使它照常活动，……单凭这一点，各种纯粹物质性的东西是能够逐渐变成我们现在看到的这个样子的，这跟创世奇迹并不冲突。”[8]37另一方面，在人体内部，上帝也通过生命精气来协调人体的运转，使人体的运转呈现出一种机械论的规律性，亦通过理性灵魂来联结身体，使身体产生感情和欲望。笛卡尔解释说，生命精气“好像一股非常精细的风，更像一团非常纯净、非常活跃的火，不断地、大量地从心脏向大脑上升，从大脑通过神经钻进肌肉，使一切肢体运动”[8]43，而理性灵魂则“决不能来自物质的力量，……它显然应当是神创造出来的；……它必须更加紧密地与身体联成一气，才能在运动以外还有同我们一样的感情和欲望，这才构成一个真正的人”[8]46-47。

由此，我们似乎发现了笛卡尔与摩尔上帝观的某种一致性。在摩尔那里，正是作为非物质实体的灵魂和自然精气来协调人体和自然界的运转，灵魂和自然精气皆可被看成是作为上帝之在场的精神广延，这样，灵魂和自然精气就成为一种隶属于上帝意志的次级媒介，它们成为上帝意志的工具。在笛卡尔那里，上帝通过创制自然规律来使自然界协调运转，上帝也通过生命精气和理性灵魂来使人体的运动与人的感情欲望相互协调。

我们发现，不论笛卡尔抑或摩尔，上帝都是推动整个世界运转的第一因。我们完全可以把摩尔所谓的自然精气概念还原为笛卡尔所说的自然规律，把摩尔的灵魂概念还原为笛卡尔的生命精气和理性灵魂。这样的还原并没有造成任何对摩尔理论的减损，这是因为笛卡尔与摩尔皆潜在地以或多或少的机械论观念为前提。也就是说，笛卡尔与摩尔的空间理论其实具有逻辑一致性，只是在他们具体术语的运用上有所差异，只要我们具体探讨他们所运用的不同术语所表达的含义时，我们会发现他们所运用的不同术语恰恰表达的是相同或相近的含义。正是在这个意义上，笛卡尔与摩尔之间的争论似乎更像是一场“语词之争”。

四、结论

传统观点把机械论自然观和基督教神学对立起来，认为机械论自然观的出现必然导致上帝的退隐。然而，这样的观点忽视了机械论自然观来源于“时钟之喻”这一重要事实——即上帝创造世界好比钟表匠创造时钟——因而机械论自然观本身已然预设了上帝作为第一因的存在。只是由于机械论自然观的渐趋成熟，宇宙有如上紧了发条的时钟一般不再需要上帝的干预就能自行运转，上帝终于在机械论的大背景下退隐了。然而，就机械论自然观正在形成时期的笛卡尔和摩尔而言，上帝是推动和保障整个世界合乎理性运转的第一因，他们不可能否定上帝的存在，因而在这个意义上，我们可以称笛卡尔和摩尔是“机械论的有神论”者。

总之，笛卡尔与摩尔之争最终成了某种意义上的“语词之争”。就他们的空间观念言之，由于笛卡尔把物质看作是广延或空间，那么就不存在没有物质的空间，广延或空间时时处处皆在，这就很容易推导出世界的无限观念，由于笛卡尔的谨慎和宗教性的虔诚，他更愿意说世界是无定限(indefinite)的，只有上帝是无限的。另一方面，由于摩尔直接把空间看作是精神广延，那么空间就是上帝的属性抑或就是上帝本身，空间就成为绝对的实在，那么世界的无限(infinite)就更加顺理成章了。

就笛卡尔与摩尔的上帝观之争来说，这种“语词之争”更加明显。在他们那里，上帝都是推动整个世界合乎理性运转的第一因。只不过笛卡尔用“自然规律”“生命精气”和“理性灵魂”这样的概念来说明推动和维持自然界与人体运动的次级原因，而摩尔则分别用“自然精气”和“灵魂”的概念加以解释。

概而言之，笛卡尔与摩尔的理论实际上是分享着共同的机械论前提，他们的空间观念实则皆可概括为“机械论的有神论”。因此，笛卡尔与摩尔之间的差异似乎并不像乍看上去那样大，而更像是一出细节略有差异而剧情又大致相同的戏剧。

参考文献

[1]Laura Benitez Grobet.Is Descartes a materialist? The Descartes-More controversy about the universe as indefinite[J].Dialogue，2010，49(4)：517-526.

[2]C Webster.Henry More and Descartes: some new sources[J].The British Journal for the History of Science,1969，4(4)：359-377.

[3]John Henry.A Cambridge platonist’s materialism: Henry More and the concept of soul[J].Journal of the Warburg and Courtauld Institutes,1986，49：172-195.

[4]埃德温·阿瑟·伯特.近代物理科学的形而上学基础[M].张卜天，译.长沙: 湖南科学技术出版社，2012.

[5]亚历山大·柯瓦雷.从封闭世界到无限宇宙[M].张卜天，译.北京: 北京大学出版社，2008.

[6]Jasper Reid.The metaphysics of Henry More[M].Springer Press,2012.

[7]Henry More.A collection of several philosophical writings[M].New York: Garland Publish,1978:xvi.

[8]笛卡尔.谈谈方法[M].王太庆，译.北京: 商务印书馆，2012.

[责任编辑勇慧]

收稿日期：2016-04-22

作者简介：刘铮，北京大学哲学系博士生，主要从事科技哲学研究.

中图分类号：B565.21

文献标志码：A

文章编号：1009-3699(2016)04-0369-04