康德与近代西方宗教哲学的转向

闻　骏

(华中科技大学 哲学系，湖北 武汉 430074)



康德与近代西方宗教哲学的转向

闻骏

(华中科技大学 哲学系，湖北 武汉 430074)

摘要：在近代西方宗教哲学的发展中，康德扮演了十分重要的理论角色。在康德之前，以自然神论为代表的近代理性主义宗教曾经辉煌一时，而在康德之后，近代西方宗教哲学逐渐朝着多元化的方向发展。康德的道德宗教深受启蒙运动的影响，同时又代表着启蒙运动发展的更高层次，这体现在康德一方面深刻批判了旧有的建立在自然理性基础上的近代理性主义宗教，同时又把宗教信仰的根基牢固树立在道德实践理性的基础上。康德宗教哲学的这一系列做法把整个近代西方宗教哲学引领到了一个关键性的十字路口，而正视和回应康德宗教哲学所提出的一系列问题就成为了19、20世纪西方宗教哲学发展所面临的共同挑战。

关键词：康德；宗教哲学；道德宗教；理性主义宗教

一

18世纪德国启蒙运动兴起之前有两大思潮对德国思想界有着广泛和深入的影响，其一是德国虔敬主义，另一个则是莱布尼茨——沃尔夫派的理性主义。德国虔敬派是从基督新教分支出来的一个经过改造的新派别，它旨在以一种新的信仰形式来反对和取代日益僵化和教条化的路德新教。虔敬主义要求信仰个体从外在化的教导、教义返回到自己的内心世界，通过对自己内在生活和内心信仰的关注而与上帝保持一种活泼的灵性交往。从某种程度上讲，德国虔敬派实际上继承和恢复了德国神秘主义、唯灵主义和虔敬主义的传统。更为重要的一点是，由于强调对人的内在生活和内在信仰的关注，虔敬派把人们对自己内在道德的要求提升到了一个更高的层次，即把道德是否高尚、纯洁与对上帝的信仰是否虔敬紧密地联系在一起。而在当时德国思想领域的另一个方面，莱布尼茨——沃尔夫派的理性主义哲学占据了德国思想界的统治地位。克里斯蒂安·沃尔夫在莱布尼茨哲学的影响下，把莱布尼茨的哲学与当时的一些所谓新科学进行综合，并把它们系统化为一个无所不包的理论体系。沃尔夫所建立的理论体系不仅囊括了传统形而上学和本体论，而且也涵盖了讨论上帝、灵魂和宇宙问题的理性神学、理性心理学和理性宇宙论。

康德很显然受到了这两种思潮的影响。一方面，康德本人出身于一个虔敬派家庭，从小就深受虔敬派的教育和影响，特别是对虔敬派信徒高尚的道德情操充满敬意。阿尔森·古留加在《康德传》中这样描述道：“约翰·乔治一家(引者注：指康德一家)充满了虔敬派的精神。康德坚持认为：‘人们对虔诚派可以说东道西，但是虔诚派的信徒却是一些严肃而又超群出众的人。他们具有高尚的人类情操——稳重、乐天和任何欲念都破坏不了的内心宁静。他们既不怕困境也不怕压迫。任何纠纷都不能使他们产生仇恨和敌对的情感。’”[1]值得注意的是，康德所生活的哥尼斯堡曾经就是德国虔敬主义运动的发源地。另一方面，在休谟打碎自己的独断论迷梦之前，康德也曾是莱布尼茨——沃尔夫派的理性主义哲学的坚定支持者。因此，德国虔敬主义和莱布尼茨——沃尔夫派的理性主义正是康德宗教哲学得以形成的最初的理论背景。

正如休谟的怀疑主义惊醒了康德独断论的迷梦，康德对宗教问题的探讨很大程度上也离不开休谟的直接推动。在《人类理解研究》的结尾，休谟曾作过如下的激烈表述:“我们如果在手里拿起一本书，例如神学书或经院哲学书，那我们可以问，其中包含数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。”[2]休谟的彻底经验论与怀疑主义从根本上动摇了作为近代理性主义宗教典型代表和主要表现形式的自然神论的理论根基，但真正以一种系统哲学论理的方式彻底终结近代理性主义宗教，特别是自然神论的则是康德。海涅在《论德国宗教和哲学的历史》中略带夸张地描述到：“人们说，阴魂一看见刽子手的刀就要发抖。——如果人们把康德的《纯粹理性批判》举在他们面前，他们又将多么惊惶失措！在德国，这部书便是砍掉了自然神论头颅的大刀。”[3]在《纯粹理性批判》中，康德对于近代理性主义宗教的批判集中体现在他对传统上帝存在证明的深入批判中，并藉此展开了对近代理性主义宗教的理论根基的批判。

二

在《纯粹理性批判》“先验辩证论”的第三章“纯粹理性的理想”部分，康德明确地把传统形而上学关于上帝存在的证明归纳为三种：本体论证明、宇宙论证明和自然神学的证明。在康德看来，过往那些哲学家和神学家们(包括安瑟伦、托马斯·阿奎那、笛卡尔、莱布尼茨等人)所提出的形形色色有关上帝存在的证明都可以被归入这样三类。康德对这三种证明进行了明确的概念上的区分:“我们为了这一目的所可能选择的所有的途径，要么是从确定的经验及由这经验所认识到的我们感官世界的特殊性状开始，并由此按照因果律一直上升到世界之外的最高原因；要么只是以不定的经验，即经验性地以任何某个存有为基础；要么最后抽掉一切经验，并完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的存有。第一种证明是自然神学的证明，第二种是宇宙论证明，第三种证明是本体论证明。”[4]471

传统的上帝存在的本体论证明有多种具体表述方式和表现形式，而且，它本身也伴随着外界的反驳不断对其自身作出理论上的某些修正。但无论本体论证明的具体形式发生怎样的变化，它的实质内容实际上在安瑟伦那里就已经得到了完整的表述。安瑟伦有关上帝存在的本体论证明是这样一个具体论证：我们心中有上帝的观念，这个上帝的观念的内涵和意义表明，上帝是最完满的、最伟大的、最高的存在者；既然是作为最完满的、最伟大的、最高的存在者，那么它就不应该仅仅是作为观念存在于我们的思想中，而且也应该在我们的思想之外真实存在，否则就称不上是最完满、最伟大、最高的存在者；因而，我们可以得出结论认为上帝是真实存在的。安瑟伦的这个本体论证明其论证过程实际上包含了两个层次间的转换、衔接和递进。它们分别是：①把作为最高存在者的上帝概念的内涵规定为作为一个绝对必然存在者的上帝概念。也就是说，预设“上帝是最完满的、最伟大的、最高的存在者”，把“存在”作为其必然属性，认为如果缺少了“存在”这种必然属性，就不成其为最完满的、最伟大的、最高的存在者。因而，作为最高存在者的上帝概念也就是意味着上帝概念是作为一个绝对必然存在者的概念。②从这个作为绝对必然存在者的上帝概念直接推论出上帝现实存在的必然性。在这里就把“存在”作为一个分析判断的谓词，通过对主词的逻辑分析，即从作为绝对必然存在者的上帝概念中直接推出上帝必然现实存在的结论*安瑟伦本人其实对这两个层次有一定的自觉，他曾在《宣讲》一书的不同地方分别从预设“上帝是最完满的东西”和“上帝是必然的存在者”出发，分别从把“存在”作为事物的属性和把“存在”作为一个分析判断的谓词这样两个角度，阐述过他的关于上帝存在的本体论证明。但笔者认为，在安瑟伦的整个本体论证明中，这两个角度从逻辑上讲实际上恰好是连贯的两个层次。参见北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》上册(商务印书馆，1981年版，第240-251页)；胡景钟、张庆熊：《西方宗教哲学文选》(上海人民出版社，2002年版，第3-8页)。。因此，康德认为，上帝存在的本体论证明的关键和实质在于，幻想从一个绝对必然的存在者的概念出发，依据某种表面上的逻辑必然性推论出其客观实在的必然性。在康德看来，这一点实际上是做不到的，这种表面上的逻辑必然性是完全虚妄的。

康德的批驳主要集中在三个层次：第一，本体论证明中的“存在”这一概念是分析性的而非综合性的从属于上帝概念，本体论证明从作为绝对必然存在者的上帝概念推出上帝必然存在，充其量只是一个分析判断而非综合判断。从逻辑上讲，一旦设定了上帝概念的基本内涵，那么运用形式逻辑的同一律就必定会从中分析出上帝存在。这样做从逻辑上讲并没有什么问题，但它的问题在于：①由于“存在”的概念早已蕴含在作为前提所预设的上帝概念之中，因此，所得出的结论即上帝必然存在，仅仅只是一个单纯逻辑上的操作，只不过使我们对某个概念认识得更明确和更清晰，却并没有现实地增加我们有关上帝的任何知识。从这个意义上讲也就谈不上是什么真正有关上帝的知识。②由于二者之间的这种逻辑上的分析性关系，否认上帝概念本身也就根本否定了上帝存在，而否认前者是有可能的，这样做同样符合形式逻辑的基本规律而不自相矛盾。对于这一点，康德举了三角形的例子加以说明:“设定一个三角形却又取消它的三个角，这是矛盾的；但把三角形连同其三个角一起取消，这没有任何矛盾。”[4]473第二，更深的层次是，“存在”概念本身并不是什么真正意义上的谓词或宾词，本体论证明的错误建立在对语言本身的误解或曲解之上。实际上，“存在”仅仅是一个系词，而非真正意义上的谓词或宾词，说“上帝存在”在语言上所表达的仅仅是“上帝是”或“上帝有”，“是什么”、“怎样是”以及“有什么”、“怎样有”还根本没说出来。因而，上帝是否现实存在最终还是不得而知。

第三，最根本的一点是，概念意义上的存在与实际现实中的存在、逻辑的谓词和实在的谓词不是在同一个层次上讲的，因而也是根本不同甚至是不可通约的*当然在这一点上，著名的康德研究专家阿伦·伍德(Allen Wood)认为康德这个结论稍显武断，应该给予一些证明，而非直接把它当作不言而喻的。事实上，后来黑格尔就曾站在辩证法的立场上用概念和存在之间充满能动性的辩证关系批判过康德。参见Allen Wood：Rational theology,moral faith,and religion(The Cambridge Companion to Kant,Cambridge University Press，1992)。。康德认为，“一百个现实的塔勒所包含的丝毫也不比一百个可能的塔勒更多”,“但在我的财产状况中，现实的一百塔勒比一百塔勒的单纯概念(即一百塔勒的可能性)有更多的东西”[4]476。康德在这里是想指出：本体论证明的大前提“上帝是最完满的、最伟大的、最高的存在者”只是就人们所“设想”的上帝概念而言的；而小前提同样是从这个概念中分析出一个概念，即“上帝不仅仅是作为观念存在于我们的思想中，而且也应该在我们的思想之外真实存在”，但结论却把这个始终存在于概念中的“存在”偷换成概念之外的客观实在。这样做就是把概念意义上的存在与实际现实中的存在、逻辑的谓词和实在的谓词完全混淆起来了。正是在这个最根本的层次上，康德对本体论证明作了彻底的批驳：“所以，在对一个最高存在者的存有从概念来进行的这个如此有名的(笛卡尔派的)本体论证明那里，一切力气和劳动都白费了，而一个人想要从单纯理念中丰富自己的见解，这正如一个商人为了改善他的境况而想给他的库存现金添上几个零以增加他的财产一样不可能。”[4]478

正是在对本体论证明批驳的基础上，康德紧接着对宇宙论证明进行了详细的分析与批判。康德认为宇宙论证明的内容可以这样来归纳：“这个证明是这样说的：如果有某物实存，那么也必定有一个绝对必然的存在者实存。现在至少我自己实存着，所以一个绝对必然的存在者实存。小前提包含有一个经验，大前提包含有从一个一般经验到必然之物的存有的推论……于是这个证明进一步推论道：这个必然的存在者只能以唯一的一种方式，也就是在一切可能的对立谓词方面只通过其中的一个谓词而得到规定，所以它必须通过自己的概念而被通盘规定。现在只有惟一的一个有关一物的概念是有可能对该物作先天的通盘规定的，这就是最实在的存在物这个概念：所以最实在的存在者的概念就是某个必然的存在者能借以被思维的惟一的概念，就是说，有一个最高存在者以必然的方式实存着。”[4]480-481可见，宇宙论证明明显包含有两个具体的论证步骤。第一步是从一般经验出发，通过因果关系的追溯，得出存在一个作为第一原因(第一推动、终极原因)的绝对必然存在者的结论。第二步是进一步论证，这个实存着的绝对必然存在者就是作为最高存在者的上帝。最终推出上帝必然存在的结论。

康德对宇宙论证明的批驳的关键在于，他抓住了宇宙论证明最为核心和最为本质的地方，即宇宙论证明在无条件的绝对必然存在者与最高存在者的上帝之间所维系的某种逻辑上的联结。康德认为，这种逻辑上的联结要么不可能，要么就又会回到本体论证明上来。康德把这看作是宇宙论证明的根本性错误，这种错误可以这样来理解：①宇宙论证明从一般经验实存推至必定有无条件的必然存在者后，为了对其进行谓词上的规定，却通过这种无条件的必然性推出无限制的最高实在者，后面这一步的衔接是在以经验实存为基础的推论中所无法实现的跨越；②这种跨越的本质可以通过逻辑上的“换位”得到清楚的揭示。康德本人对这一点作了详细的演示：“如果‘每个绝对必然的存在者都同时又是最实在的存在者’这一命题是正确的(这是宇宙论证明的主要的证明根据)，那么这个命题就必须像一切肯定的判断一样至少能够偶然地来换位，于是就有：有些最实在的存在者同时又是绝对必然的存在者。但现在，一个最实在的存在物与另一个这种存在物丝毫也没有区别，而凡是适用于包含在这个概念之下的一些东西的，也适用于包含于其下的一切东西。因而我就有可能(在这种情况下)甚至进行绝对的换位，就是说，每个最实在的存在者都是一个必然的存在者。既然这个命题只是从它的概念中先天地被规定的，所以这个最实在的存在者的单纯概念也就必然带有这个存在者的绝对必然性；而这正是本体论证明所主张而宇宙论证明所不愿意承认的，然而宇宙论证明却用它作为自己推论的基础，虽然是以隐蔽的方式。”[4]482-483

康德所作的“换位”演示可以从逻辑上进行说明。如果把S设为“绝对必然存在者”，P设为“最实在的存在者”，这个逻辑推论可以这样来表述：如果每个S都是P，并且至少有一个S和至多有一个P，那么所有的P都是S。显然，这个最后的结论就是本体论证明所作出的论证。这种逻辑上的换位恰恰揭示出，宇宙论证明在从实存着的绝对必然存在者导向作为最高存在者的上帝的过程中所面临的尴尬局面。宇宙论证明在这里的任务，本是要通过一个作为宇宙第一因的绝对必然存在者的实存，推出这个实存着的绝对必然存在者就是作为最高存在者的上帝，以证明上帝存在，是要为这个绝对必然存在者寻找其能被思维和被规定的那个惟一的概念，并以自身的实存说明这个惟一概念的实存。但这一点显然是单纯依据一般经验性的证明所不可能达到的。于是，宇宙论证明在这里就抛开一般经验去思考作为最高存在者的上帝概念本身，把论证的方向从由实存着的绝对必然存在者推出作为最高存在者的上帝的实存颠倒为由作为最高存在者的上帝概念本身推出它是一个绝对必然存在者。这一颠倒恰恰是整个宇宙论证明能够得以“成功”的核心与关键，而在具体实施宇宙论证明的论证过程中却故意把它隐匿起来。因此，宇宙论证明归根结底其实是建立在本体论证明基础上的。

最后，康德对自然神学的证明进行了批驳。自然神学的证明是从我们周围的特殊经验出发，通过由结果和原因、目的和手段所构成的一系列逻辑链条，推论出这个世界的所谓最高原因，并把它作为最高存在者的上帝。自然神学的证明最普遍、最流行、影响最大的论证就是所谓设计论证明(design or teleological argument)。这种设计论证明把自然、宇宙看作是一位具有最高智慧和最大完满性的设计者(即上帝)高超设计的结果。自然神学的设计论证明基于经验类比方法——相类似的结果必有相类似的原因，通过对大自然的细致观察，认为世界处处都显现出设计的痕迹，有设计就一定有设计者，因而自然界必然有一位设计者(即上帝)存在。在康德看来，自然神学的证明其根本性错误在于：它在从特殊经验出发，通过世界的合秩序性与合目的性进行证明的过程中，却抛开了它所依赖的经验根据，而从经验的偶然性逃遁入无条件的必然性之中，而后又从这种无条件的必然性跨越到最高的存在者。在这个过程中，它从特殊经验开始，打着经验的幌子却先后回到了宇宙论证明和本体论证明的老路子。由于前二者站不住脚，它相应地也就是不合理的和虚妄的。

在《纯粹理性批判》“先验辩证论”的第三章“纯粹理性的理想”部分，康德认为，“理性在神学上的单纯思辨运用”所指向的是任何可能经验都不能够达到的对象，它所涉及的只是纯粹理念，而不包含任何经验性的内容，因此我们永远不可能获得有关它的任何真正有效的知识。因为，依据康德的认识论，我们能真正称之为知识的都是先天综合判断。而要形成先天综合判断，除了有赖于认识主体依据其先天认识能力所提供的先天认识结构和形式(十二范畴和时、空直观形式)之外，它还必须包含有经验的成分。也就是说，它必须指向后天经验，必须与经验性的对象(现象)打交道并发生关系，否则这种知识就是根本不可能的。康德要从根本上指出的是，把宗教哲学建立在知识论基础上是根本不可能的和完全徒劳的。在康德看来，一切建立在经验理性、自然理性、知识理性基础上以及一切建立在知识论基础上的理性主义宗教从根本上讲都是完全虚妄的。康德本人把这种批判总结为“对一切从理性的思辨原则而来的神学的批判”，实际上也就是主张要推翻宗教信仰旧有的知识论基础。“我现在主张，理性在神学上的单纯思辨运用的一切尝试都是完全无结果的，并且按其内部性状来说是毫无意义的；但理性的自然运用原则是根本不可能影响任何神学的……”[4]501-502。近代理性主义宗教(尤其是自然神论)在康德哲学的批判下最终成为了泥足巨人，这也正是康德宗教哲学对整个近代宗教哲学所提出的问题与挑战。

三

对于18世纪末19世纪初的西方宗教哲学发展而言，康德宗教哲学是一个重要的思想门槛，谁都无法回避康德宗教哲学所提出的问题与挑战。而一种新的宗教哲学要想真正变为可能，它就必须正视这些问题与挑战。关键性的问题在于，面对康德宗教哲学所提出的这些问题与挑战，又存在有哪些新的发展方向和新的发展可能呢？

从整体性层面来看，大体上有三种可能。第一种可能是从根本上完全赞同康德宗教哲学的前提，以及他对近代理性主义宗教所作的一系列批判，并且沿着康德所指明的路向作出进一步发展。因为，一方面康德确实推翻了宗教哲学旧有的知识论根基，然而另一方面，他本人又为宗教信仰的一种新的根基即道德论根基敞开了可能性，并在此基础上构建了关于上帝存在的道德论证明和道德宗教。

在《实践理性批判》的第一部分第二卷“纯粹实践理性的辩证论”中，康德认为，纯粹实践理性所要追求的绝对无条件者不是意志的规定根据，而是意志的必要客体和必然对象,而这个实践理性必然追求的绝对无条件者就是“至善”。“但理性在其实践运用中的情况也是半斤八两。它作为纯粹实践的理性，同样要为实践上的有条件者(基于爱好和自然需要之上的东西)寻求无条件者，而且不是作为意志的规定根据，而是即使在这个规定根据(在道德律中)已被给予时，以至善的名义去寻求纯粹实践理性之对象的无条件的总体”[5]148。也就是说，“至善”就是道德的最终目的。康德认为，这个“至善”不是或不仅仅是指一种相对于人的纯粹道德而言的至高的善和至上的善，而是指一种完满的善。在这种完满的善中，德性无可争议的是根本条件和决定性条件。但要成为真正完满的善，人的幸福因素就必须纳入进来加以考虑，而且必不可少。这样，“至善”就是人的德性和与之相匹配、与之成比例的幸福的统一。因而，道德的最终目的实际上就是要寻求道德与幸福的统一。而要实现这种可能性，就必须最终求助于两个必要条件，即上帝存在和灵魂不朽这两条悬设，其中，灵魂不朽的悬设，是为了保证作为有限的理性存在者的人，为了达到意志与道德法则的最终一致所必需的人格的无限延续性。因为，达到人的意志与道德法则的相一致是一个永无止境的向善历程，必须通过对灵魂不朽的悬设才能真正给人以希望，给人以不断向善的支持和动力。而上帝存在的悬设则是为了保证德性与幸福最终的相匹配与相一致，而不得不在超感性世界中所假定的一个“拥有某种符合道德意向的原因性的至上的自然原因”。在上帝存在的条件下，自然法则与道德法则、幸福与道德的联结才最终成为可设想的和可能的。康德通过这一系列的分析论证最终表明，不是宗教导致道德，相反是道德导致宗教，道德导致了对上帝存在的悬设，宗教信仰最终是建立在道德根基之上。应该说，康德本人的这一系列做法已经为近代宗教哲学的发展开辟出了一条新路，后来的费希特、利奇尔等人的宗教思想都深受康德道德宗教的影响。

第二种可能是赞同康德对近代理性主义宗教的根本性批判，认为宗教信仰是根本不可能建立在理性基础上的，近代理性主义宗教的发展路向是根本错误的，必须要寻找新的根基与新的发展路向。然而这种新的根基并非康德所指出的道德根基，新的发展路向也并非康德所致力构建的道德宗教。与之相反，从根本上讲，基督教信仰与宗教哲学既不建立在知识理性基础上，也不建立在道德理性基础之上，它不需要借助任何外在的理性根基，也根本不需要在理性的法庭上为自己的合法性进行辩护，而是在其自身内部就具有它立足的稳固根基。因此，基督教信仰与宗教哲学必须转向自身内部(具体地讲就是宗教经验和宗教体验)去寻找根基，并建立起自身。在19世纪初，赫尔德、施莱尔马赫等人正是沿着这一方向展开有关宗教问题的思考。

第三种可能是认为康德宗教哲学所提出的问题与挑战恰恰表明神学借助于哲学、信仰求助于理性是根本荒谬而不可行的，完全是一条死胡同。因此，基督教信仰与宗教哲学必须完全摒弃哲学与理性，彻底回到原初的信仰和启示中去。因而，从根本上讲，哲学与神学、理性与信仰的联姻根本不可能，是人为的幻像。这种回应在18、19世纪基督教思想发展中并非主流，但是到了20世纪，当前面的两种可能遭遇到巨大危机与挑战的时候，第三种可能崭露头脚，以卡尔·巴特为代表的新正统派神学就代表着这一发展路向。

总体而言，康德宗教哲学对基督教信仰与宗教哲学所提出的问题与挑战，恰恰揭示出了近代理性主义宗教发展的理论瓶颈。对于近代西方宗教哲学的发展而言，康德宗教哲学是一个关键的思想节点，它把近代宗教哲学引领到了一个重要的十字路口，而究竟该何去何从正是后康德时代的宗教哲学发展所必须正视和回应的基本问题。

参考文献

[1]阿尔森·古留加.康德传[M].贾泽林,侯鸿勋,王炳文,译.北京：商务印书馆,1981:14.

[2]休谟.人类理解研究[M].关文运,译.北京：商务印书馆,1957:145.

[3]亨利希·海涅.论德国宗教和哲学的历史[M].海安,译.北京：商务印书馆,1974:101.

[4]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译.北京：人民出版社,2004.

[5]康德.实践理性批判[M].邓晓芒,译.北京：人民出版社,2003:148.

[责任编辑勇慧]

收稿日期：2016-03-10

基金项目：国家社会科学基金重大项目(12&ZD126)；国家社会科学基金青年项目(11CZJ011).

作者简介：闻骏，华中科技大学哲学系讲师，武汉大学欧美宗教文化研究所兼职研究员，哲学博士，主要从事西方哲学研究.

中图分类号：B516.31

文献标志码：A

文章编号：1009-3699(2016)04-0364-05