马克思现代性哲学与中国现代性问题

赵 凯 荣

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)



马克思现代性哲学与中国现代性问题

赵 凯 荣

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

摘要：世界正越来越陷入到现代性的二律背反中：一方面，现代性的出现得益于西方的宗教传统和理性传统；另一方面，现代性的出现又得益于主体对于西方宗教和理性传统一体化力量的摆脱以及主体的不断越权、越界，从而导致一系列的现代性问题。当前中国诸多看似“无底线”的问题，也主要是现代性问题。除非从现代性的视角出发，否则这些问题既不能被正确理解更无法被有效解决。为此，本文对西方试图通过重建各种一体化力量特别是试图以“主体间性原则”取代“主体性原则”来克服现代性问题的尝试进行了系统的批判分析，并对马克思解决现代性问题的尝试予以了特别的关注。在马克思看来，现代的主体原则既然主要是利益的，从经济中寻找一体化力量才是可能的和现实的。尽管也诉诸一体化力量，但马克思认为，除非保障个人所有制，现代性问题根本不能解决。但同时马克思也认为，不消灭过去的个人私有制，现代性问题同样无法解决。所有问题的关键就在于重建个人所有制。长期以来，学界对马克思的资本批判谈得很多，但只要不把资本批判上升到现代性批判，这种批判便如同科技批判一样似是而非，且对中国当前的现代化运动犯时代性错误。

关键词：马克思；现代性；现代性问题；现代化；个人所有制

一、中国当前面临何种性质问题

改革开放三十多年来，学术界不断遭遇一些问题的困扰，最典型的莫过于，中国人现在似乎面临一系列的无底线：没有道德底线，没有法律底线，没有做人的底线，……等等。最近更有学者指出：中国的腐败是全民腐败[1]。网络尽管充斥着情绪性和过激性的语言暴力，但正如习近平总书记指出的，这毕竟还是民意的体现：“老百姓上了网，民意也就上了网。”[2]

对于这些问题，鸡汤式的回应不少，但严肃的学术性探讨不多。偶有学术涉及，也往往囿于视野偏狭而缺乏全面性和辩证性。譬如论及所谓的“道德无底线”，大谈特谈的一向是道德滑坡；至于解决方法，开出的“药方”一准是诉诸传统道德；论及所谓的“法律无底线”，推崇备至的定然是西欧和美国的法律制度；而论及做人的底线，连篇累牍的往往是民族的劣根性。

必须承认，上述问题在过去很长一段时间是根本提不出来的*提出问题往往比解决问题更为重要，过去不能提出的问题如今被提出，本身就意味着我们已经处在了一个新的时代。。根据人们过去对马克思主义历史唯物主义的经典阐释，社会主义是比资本主义更高的社会形态，在这种以“进步”为主要特征的历史观面前，说现在之道德不如中国古代之道德，说社会主义之法律不如资产阶级之法律，无论如何是不可能的。尽管马克思在《政治经济学批判》序言中确实表达了类似的看法(不过，马克思在那里并没有用“进步”这个词，而用的是“变革”一词)，可既然生产力的变革是一种进步，那么，与之相适应的“全部庞大的上层建筑”的变革，当然也可以被推定为是进步的[3]33。对此，也许罗素的理解更加契合马克思的逻辑，罗素这样评价马克思：“我想他不会主张，对文化的一切细节全可以这样讲，而是主张只对于文化的大体轮廓可以这样讲。”[4]339-340换言之，即便道德和法律制度“大体轮廓”上是“进步”的，但仍然无法排除它们在“细节”上会发生退步之类的事情。

可以说，上述观点在“细节”上各有其合理性。然而，如果仅限于此，本文的视角将仍然是陈旧的，其意义也将大打折扣。问题在于，很少有人注意到，除非用一种新视角、新方法，否则，片面性便不可避免。所有看似道德以及法律无底线等问题的背后，折射出的恰恰是个体权利、权益、主体性的解放。而在此之前，这几乎是难以想象的。因为在此之前，在一个只有靠群体的相互依赖才能持存和存续的社会(马克思“三阶段”论中的第一阶段，即“人的依赖”阶段)，任何一种破坏这种被黑格尔称之为“伦理总体性”的行为，首先危害的正是其个体自身，因此根本提不出来。

马克思最早明确地意识到了这一点，所以他说：

我们越往前追溯历史，个人……就越表现为不独立，从属于一个较大的整体；最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中[3]2。

惟其如此，个人从群体中的独立，绝对是一件异乎寻常的历史事件，亦即人们今天广为谈论的“现代性”事件。因此，当今天中国到处充斥着个体主体不断膨胀着自身的欲望、各主体频频对立和冲突等一系列无底线的事件，而社会经济总体性还在飞速累进时，我们便可初步判断，中国进入了现代；与此同时，中国也遭遇了现代性问题。

现代，首先是一个时间概念。马克思认为，这个时间点就在16世纪到18世纪[3]1，其标志是现代国家的产生。现代国家与前现代国家的一个重大区别在于，前现代国家是家长制的、家天下的，表现为马克思所说的“家庭”或“扩大了的家庭”和“公社”这种类型。在这种国家中，如亚里士多德所言，只有国家才有政治权力，社会与个人并无政治权力。法国大革命改变了一切，在《人权宣言》高擎“私有财产神圣不可侵犯”的旗帜下，个体主体的独立自主具备了实现的条件。由于有了这种私有财产的保障，个人如同摆脱群体获得独立自主一样，也在某种程度上获得了从国家政治权力抽身的可能性和现实性。相对于国家政治权力的公权，市民社会的个人体现了某种私权。正因为个人实际体现了某种私权，马克思认为：

被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于18世纪的缺乏想象力的虚构。这是鲁滨逊一类的故事，这类故事决不像文化史家想象的那样，仅仅表示对过度文明的反动和要回到被误解了的自然生活中去。同样，卢梭的通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的“社会契约”，也不是以这种自然主义为基础的。这是假象，只是大大小小的鲁滨逊一类故事所造成的美学上的假象。其实，这是对于16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的“市民社会”的预感[3]1。

相反：

这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物[3]2。

亦即：

产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系(从这种观点看来是一般关系)的时代。人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物[3]2。

在前现代，国家和社会的一切，都只服务于群体的共同利益；在现代，总算可以真正为自我的私人利益服务。于是，一切的一切，都将被作为服务于个人利益的工具和手段，用马克思的话说就是：

只有到18世纪，在“市民社会”中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性[3]2。

在这种情况下，所谓的不择手段，所谓的“道德无底线”“法律无底线”“做人无底线”之类问题，就不是什么中国人特有的问题，而是个体解放的必然。古今中外，概莫能外。单从传统道德看，这很容易被视为不道德。但是，亚当·斯密隐约窥见了其现代道德意蕴，这是一个全新的现代性的道德视角：一个贫穷的道德并不算是一个好道德。

每个人都不断地努力为他自己所能支配的资本找到最有利的用途。固然，他所考虑的不是社会的利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的研究自然会或者毋宁说必然会导致他选定最有利于社会的用途[5]25。

……

在这种场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益[5]27。

相反，斯密把那种装模作样的传统道德视为虚伪。这就是斯密著名的“看不见的手”的观念。如果说斯密隐约意识到了这种个人主体性可能释放出的潜在的巨大的社会力量，马克思则明确谈到其现实性：

资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。……——过去哪一个世纪料想到在社会劳动里蕴藏有这样的生产力呢[6]277？

如果说马克思和恩格斯曾经一度对印度和中国这样的东方国家长期停滞不前感到万分惊讶的话*马克思、恩格斯很快找到了原因，那就是，像中国这样的东方国家之所以长期停滞不前，没有欧洲那样的私有制(从而没有占主导地位的个人主体原则)是最主要的原因(参见《马克思恩格斯书信集》第80至81页，人民出版社，1996版)。，那么现在，他们开始对现代变化如此之快可谓“瞬息万变”深感惊讶了：

生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系[6]275。

“这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方”，这就是现代不同于过去一切时代的地方。这里，马克思明确提出了现代性的时间意识，即期待与经验的视距。根据这一视距，变化越转瞬即逝，越出人意料，就越具有现代性。从上述引文中不难看出，马克思正是用“料想不到”这样的口吻来惊赞资本主义的现代性的。科瑟勒克正是在这一点说出与马克思类似的思想：

我的观点是，在现代，经验与期待之间的差异越来越大。更确切地说，随着期待越来越远离以往所有的经验，现代才首次被理解为一个新的时代[7]14-15。

现在一切都应该明白，肇始于1978年、以解放生产力为名进行的中国改革开放，本质上就是一场解放个体主体的伟大的现代性运动。在这场现代性运动中，个体主体通过马克思所言的“重建个人所有制”的方式得以保障，并激发出强大的动力，而整个中国社会的发展也呈现出马克思阐述的典型的现代性特征：生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，……一切固定的僵化的关系以及与之相适应的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。中国创造了人类历史上三十年持续增长的神话，中国每天都让人充满着惊奇和期待。

当然，由此我们也明白了，中国当前所发生的所有问题都是现代性问题。这里有一个问题，主体性的对立、冲突、斗争与解放是人类历史一直以来的主线，所以马克思才说：

至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。

自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工，一句话，压迫者和被压迫者，始终处于相互对立的地位，进行不断的、有时隐蔽有时公开的斗争[6]272。

那么何以区别和判断现代性和非现代性呢？尺度至少有两个：首先是，虽然这些斗争在现代之前就已经存在，但在现代之前，这些斗争的主体主要是阶级的且各阶级主体并不都具有合法的性质，如马克思说的“自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工”等，并不在一个平权的平台上，在形式上都具有明显的歧视和强制的性质，所以必须进行“不断的”“有时隐蔽有时公开的斗争”。但在现代，以阶级、群体为特征的主体对立、冲突和斗争，越来越具有合法的形式，甚至连无产阶级与资产阶级的斗争也是在合法性外衣下进行的，像马克思所说的，形式上也是非暴力非强制的。一句话，真正开始从马克思说的“有时隐蔽有时公开的斗争”走向全面暴露、全面公开。同时，以阶级、群体为特征的主体对立、冲突和斗争，越来越具有个体性质。实际上，无产阶级之间、无产阶级政党之间、无产阶级国家之间，也有这种对立、冲突和斗争，这并不是唱一首《国际歌》就能解决的[8]302。当然，同样的话也可以对另一阶级说，资产阶级之间、资产阶级政党之间、资产阶级国家之间，也有这种对立、冲突和斗争。只不过，无产阶级和资产阶级、劳动与资本之间的对立、冲突和斗争更典型、更尖锐、更激化从而在结果上可能更严重、更具有破坏性。

每一次斗争的结局都是整个社会受到革命改造或者斗争的各阶级同归于尽[6]272。

相比之下，对现代性而言，更为重要的则是，就算阶级消灭了，个体主体间的斗争也不会消失，当然，这个问题已经不是马克思所能关注的了，而这正是我们今天所要特别面对的。问题的关键是，如果没有或缺失一种一体化的管控力量，任由个体主体间冲突，那么，势必产生自由对平等的破坏(这也很好地说明了自由与平等内在的对立关系)，其结果就会导致如同马克思所说的，或者是强势主体对弱势主体的革命，这种革命当然是强制的，也是越权的，其并不是真正地兼顾双方权益的统一性，而是强势对弱势的统一性，将自身的解放建立在奴役其他主体的基础之上；或者是两败俱伤、同归于尽。

虽然由于马克思“在大体轮廓上”把历史区分为不同的“进步”阶段，因此还是“在大体轮廓上”倾向于把不断进步的主体对落后、保守主体的革命看成是一种进步，诸如封建领主对奴隶主的革命和压制，资本家对封建领主的革命，都被视为有一种积极的意义，一如工人阶级对资产阶级的革命；但不可否认的是，马克思从来没有否定过这种革命可能的和巨大的代价。至于两败俱伤、同归于尽当然更不用提，二者都将使主体解放走向反面。

于是，现代性便陷入了一个难以自拔的二律背反中：一方面，一体化的约束力和控制力的削弱，是主体性成为现代性主导原则的基本前提；另一方面，防止主体间对立和冲突导致的灾难又需要强大的一体化的约束力和控制力。

这些都在中国目前的社会实践有所反映：一方面，是一系列的主体无底线的行为，包括大的方面的生态问题，产品或商品中的假冒伪劣，特别是毒产品甚至毒药品，虽然在经济行为上表现为资本的逻辑，但根基仍然是主体的绝对自主的任性；另一方面，是一系列监管的无力甚至缺失。这是一体化力量削弱和缺失的必然结果，甚至在市场经济条件下不排除各种共谋。所有这些根本不可能通过康德的“自律”来解决，罗素指责马克思对说服等不抱信心，而马克思认为康德软弱，也就不难理解了。在马克思看来，这是国家和市民社会关系的最集中体现，而这个问题曾经深深地困扰着马克思[3]32。

二、西方解决现代性问题的尝试

西方对于现代性问题的解决，核心就在于：一方面保持并不断激发主体性的活力，另一方面又希冀一种“正义”“道德”“合法”等一体化力量使各个主体的自由自主不危及整体。

这种一体化的力量当然首推宗教。这一点再清楚不过。欧洲曾经很长一段时间就生活在这种宗教的一体化力量中，连国家都曾经是宗教国家，都曾经是政教合一的国家。但是如此一来，这里再次体现二律背反：要实现个体主体性的解放，就必须进行宗教批判，使个体主体从这种宗教的束缚中摆脱出来，用马克思的话说就是：

对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说[6]9。

问题是，一旦个体主体从这种宗教一体化力量中挣脱出来，宗教对个体主体也将随之失去约束作用，宗教的一体化力量也将丧失，宗教最终将成为只是教徒们工作和生活的狭隘领域，成为教会文化专断和垄断的片面产物。充满宗教情感的黑格尔很早就在图宾根见证了这一痛苦经历。这种宗教是实证的，凡不在其实证之内的则是虚幻的，这样一来，原本真实的、活生生的生活本身倒成了虚假的东西。

如果不再给穷人传播福音，如果连盐都变得愚不可及，如果所有的基础都悄悄地被剥夺了，那么，民众也就明白了，对于渗透到他们当中的理性来说，真理只能停留在想像当中，而再也不能为他们的内在冲动提供任何帮助[7]48。

这就是上帝之死，这就是宗教一体化力量的瓦解。《人权宣言》《拿破仑法典》彻底改变了这一切：

“正义”和“道德”开始被认为在人类现实的意志中有它的基础，以前这种“正义”和“道德”仅出现在新旧约书中外在地规定的上帝的命令中，或者以特殊权利的形式出现在旧文书中，或者从宗教的条约中看到[7]21。

“上帝的命令”换成了“人类现实的意志”，既表明了上帝作为一体化力量的消解，同时也开启了一条重建宗教一体化力量的新路向：让宗教“实现和确证由理性赋予的权利的力量”[7]29。

为此，在卢梭的“民意”基础上，黑格尔提出了宗教民众化的设想：

其教义必须基于普遍理性；必须保持想像力、心灵和感性的鲜活；必须如此构成，以便生活的一切要求和国家的公共行为都与之关联[7]30。

当然，一切事与愿违，宗教最终越来越成为教会的东西。坦率地说，宗教能有今天这样的地位，已实属不易。不过对于黑格尔来说，他对宗教的拯救和复兴，实际上仍然是对理性的拯救和复兴；和康德一样，毕竟，理性才是西方真正的一体化力量，宗教之所以有这样的力量也全在于理性：宗教自身没有任何实证性，它的权威来自于人类的普遍理性。因此，在对教会宗教不满的同时，黑格尔也对启蒙派的客观的、抽象的“理性”十分不满：对宗教的信仰与对纯粹理性的信仰并没有什么不同。黑格尔希望的是：

启蒙者和未启蒙者最终必然要携起手来，神学必然要变成哲学，民众必然会变得有理性，而哲学也必须成为神话，才能使哲学家变得感性[7]38。

在用理性保障各主体权益并防止各主体间相互干涉、僭越方面，康德的贡献无疑最大。康德是最早尝试这一解决方式的哲学家，其用的是为各个领域、各个主体划界的方法。康德深思熟虑的结果就是其《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。在三大批判中，康德一方面特别突出了主体性原则，论述了知识、道德、审美都与主体性原则紧密相关；另一方面，也深刻意识到主体性原则可能带来的各种越界问题，意识到必须对主体性加以限定，从而提出了认识的限度、实践的限度、审美的限度。按照康德的逻辑，各行各业、各个领域、各个主体都有其独自的认识尺度、评价尺度和实践尺度，互不干涉、相互平权，反对僭越。甚至康德哲学制造的主、客二元结构，也可视为是反对这种越权、干涉、统一的。按照康德的主体性哲学，必然产生一个自我关系的困境，即自我把自己也当作客体。逻辑上说，自我对自我也不能是随意干涉的。这可以被视为最严格的主体自我约束了，因此，康德强化了对现代性主体“自律”解决的传统。理性对各主体的保障就是理性的合法性，这在现代之前是绝对没有也是不可能有的：

我们这个时代可以称为批判的时代。没有什么东西能逃避这批判的。宗教企图躲在神圣的后边，法律企图躲在尊严的后边，而结果正引起人们对它们的怀疑，并失去人们对它们真诚尊敬的地位。因为只有经得起理性的自由、公开检查的东西，才能博得理性的尊敬[9]1。

所以哈贝马斯认为，康德反映了现代性的“时代的本质特征”，给出了“现代的标准”[7]24，但是，康德却对主体自主带来的现代性分化瓦解和分裂的危机明显缺乏认识。相比之下，黑格尔第一次既明确意识到了各个主体独立和解放的积极意义，更看到了因此导致的分化和分裂的严重危机，因此他对康德的“理性”十分不满：

当统一力量从人类生活中消失，矛盾也丧失了其生动的联系和交互作用，并各自获得独立，这时便需要哲学，就此而言，在必需努力地限定分裂的前提下，扬弃固定的主体性与客体性的矛盾，并把智性世界和心灵世界的既成看作一种生成，就完全是偶然的了[7]25。

在黑格尔那里，差异、对立和矛盾是三个不同的范畴。差异是指外在的不同，“是二非一”；对立是“一分为二”，是“一”的相互“异在”和“正相反对”；矛盾是对立的既相互斗争又相互依存。黑格尔在此是说，各分化的力量在一体化力量中本来是既相互斗争又相互依存的，是一种矛盾的关系，但现在片面的主体性却取得了各自独立性，并分裂了世界，且相互对立、冲突和斗争。康德的“理性”更强化了这一点，使它们互不相关，不再处于矛盾关系而成为赤裸裸的对立关系。在肯定主体性解放并通过理性一体化力量保障主体的独立自主上，黑格尔与康德完全一致：在现代世界，主体的平权的解放必然导致不自由(平等与自由的对立)，这样只会导致一种某一或某些主体通过暴力征服的一体化：

一体化充满了暴力，一方将另一方纳入自己的控制之下。……这种本应是绝对的同一性，却是一种欠缺的同一性[7]39。

康德是对的，但理性能否有这样的力量，或能否通过主体的理性“自律”实现这一点，则是另一回事。这也是马克斯·韦伯为什么认为现代性的那些文化现象“在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显露出来”[10]4。韦伯这里并不是表达某种“西方中心论”，恰恰相反，他认为在西方文明中“才显露出的那些文化现象”的现代性因素，曾经早就在其他文明中出现了，而且甚至更好。诸如埃及的天文学、印度的自然科学(几何学和医学等)和政治学、中国的史学等，甚至可推及到一切诸如音乐、建筑、宗教等方面，就连西方引以为傲的马克思批判的资本主义的一些要素，如：

获利的欲望、对营利、金钱(并且是最大可能数额的金钱)的追求……这样的欲望存在于并且一直存在于所有人身上，侍者、车夫、艺术家、妓女、贪官、士兵、贵族、十字军战士、赌徒、乞丐均不例外。可以说，尘世中一切国家、一切时代的所有的人，不管其实现这种欲望的客观可能性如何，全都具有这种欲望[10]7-8。

但是由于缺乏理性传统，很难形成一种保障各个主体既独立自主又能尽可能激发其主观能动性的系统结构，特别是现代的国家结构。韦伯认为：

尽管从操纵权势、控制政治权力这种意义上讲，类似于政党这样的组织当然在世界各地都一直就有。事实上，国家本身，如果指的是一个拥有理性的成文宪法和理性制订的法律、并具有一个受理性的规章法律所约束、由训练有素的行政人员所管理的政府这样一种政治联合体而言，那么具备所有这些基本性质的国家就只是在西方才有，尽管用所有其他的方式也可以组成国家[10]7。

但是“所有其他的方式”都不产生现代国家，而只能产生“家天下”，就是马克思说的“家庭”式或 “扩大了的家庭”式、“公社”式国家。而现代国家则是以教会法规和结构“模仿”“借鉴”而来。我们过去一直批判西方的“政教合一”，批判教会对国家的影响，但很少会深入分析为什么会有这种影响，以及这种影响的“合理性”何在。在“家庭”式、“扩大了的家庭”式以及“公社”式的国家中，一体化的力量表现为某一主体或某些主体对其他主体的强权、强制：要么是对主体贪欲的限制(如义利之辩)；要么是对某些主体职能的强行限制(如妓女、赌徒)；要么是对某些主体行为的限制(如黄、赌、毒)。对此，黑格尔给出了他的辩证解决方案：如果出现了对立，那就想办法使之在更高的系统结构中成为矛盾，成为既对立又相互依赖、相互依存的东西。以善恶为例，善恶冲突的斗争一般会引发一个道德诉求：惩恶扬善。但根据斯宾诺莎的观点，善恶只对人才有效：

因为人本来就是这样，有善恶的区别，就是人所特有的命运。假如我们仅着眼于斯宾诺莎主义里的实体，我们在里面就找不出善与恶的区别。因为恶也如同有限事物和一般的世界那样，从他的观点看来简直是空无[11]10。

恶只是与善相对而言的，是一种一分为二的东西，而上帝实体是一种统一性：

因此实体性的统一不外是善与恶被融化为一，而恶已经被排除了。所以在神的本身内并没有善恶的区别，因为这种区别只是分裂为二，而恶的本身就在分裂为二的东西之内[11]10。

所以当费尔巴哈认为历史动力是善(宗教一体化)的时候，马克思、恩格斯认为这比黑格尔把恶(市民社会的贪欲的利己主义)作为历史动力肤浅得多。但对于马克思、恩格斯来说，只有超越这种善恶动力观才能走向历史唯物主义：市民社会导致各主体利益独立并相互冲突，人类社会则使各利益主体既斗争又相互依存。

旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类[6]57。

无论黑格尔和马克思对理性的态度如何不同，他们关于理性的理解本质上讲都是“过程性”的，哈贝马斯在这点上说得不错：

与荷尔德林及谢林不同，这一绝对主体不管是作为一种存在或理智直观，都不应先于世界历史，而只能存在于有限与无限相互融合的进程之中，并进而存在于自我意识的消解活动之中。绝对者既不是实体，也不是主体，而只是自我关系的调整过程[7]39-40。

这里要注意三点。首先，理性，哪怕是黑格尔的绝对理性，严格意义上说，都不是一种本体论先在的primary being，而是一个不断生成且又不断被自生的对立面打破的过程；其次，这种被打破的过程是这样一个矛盾过程：理性生成的对立面，会在一个更高的系统结构中成为相互依存的关系，并进而成为沟通有限与无限、主观与客观的中介，一如人与上帝的沟通以耶稣为中介一样；再次，这种理性无论是否以“绝对”的面目出现，但在现实上，基本是对各主体具有普遍意义的，因而是主体间性的。不过，这里碰到了与复兴宗教一体化力量同样的问题：

哲学是一个与世隔绝的圣地。……其服从者形成了一个孤立的牧师阶层，他们不允许与世界和谐共处，……不管世俗的经验对象如何从它的分裂中寻找出路，也不管它自己是如何构成的，它所关注的，都与哲学的实践毫无关系[7]43。

哲学也成了牧师阶层的东西。康德曾经力图将他的“区分”“划界”“独立”的主体性原则推进到一切领域，在哲学上也不例外，他明确将“通俗哲学”(人人都是哲学家)与“学院哲学”(理性专家系统)区分开来以保护“通俗哲学”的独立存在。后来，黑格尔如同处理康德的诸多“分化”那样，把其“对立统一”了。“学院哲学”作为专业的理性系统具有更高形态。但黑格尔死后，两种哲学再次分道扬镳，分立现象一直持续到现在：一方是大学哲学教授，一方是被哈贝马斯称作“被赶出校门的私人讲师、作家以及个体写作者”。后者往往更具竞争力：“比如费尔巴哈、卢格、马克思、鲍威尔和克尔凯郭尔，甚至还有放弃巴塞尔教授职位的尼采。”[7]60这些人个个大名鼎鼎，如雷贯耳。

尽管如此，一些成果还是持存了下来。首先是合理性、合法性思想。在现代，不经过合理性或合法性的批判、检验，任何统治根本无法维系。其次是合理性、合法性尺度。再也不是什么上帝之言、圣人之言，除了各主体间的普遍理性，除了契约精神，再没有什么绝对的或相对的标准。最后是自觉、自愿和非强制。无论马克思如何批判资本主义的非人道，上述三点至少在形式上说得通，这是马克思在《哥达纲领批判》中也充分予以承认的。

如何既要保证各个主体的平权的机会，又要避免一些主体对另一些主体的强暴和压制，无论是黑格尔、谢林、荷尔德林、席勒、马克思、尼采，还是波德莱尔等，几乎不约而同地都想到了艺术的一体化的力量。对于马克思来说，如果说经济是市民社会的一体化力量，那么，在这“最后一个对抗社会”结束后，什么会是新的一体化力量呢？当然是艺术和美。哈贝马斯在这点上是对的：

对黑格尔和马克思来说，甚至对直到卢卡奇和马尔库塞的整个黑格尔派马克思主义传统来说，审美乌托邦一直都是探讨的关键[7]56。

马克思正是在这个意义上将动物和人、异化的人和非异化的人区别开来：

动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。……仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。……也就是说，他自己的生活对他来说是对象。……诚然，动物也生产。它为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人在生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造[12]57-58。

这一段长文蕴意十分深刻：

(1)动物只有一重生活，即自然的、原生态的生活；而人则是二重生活：意志和意识的生活与对象化的人化自然的生活。人根据意志和意识安排自己的对象化的人化自然的生活。

(2)因此，不管现实的物质基础如何，人的生活本质上是意识形态的，可以“受肉体需要的影响”，也可以“不受肉体需要的影响”，但“只有不受这种需要的影响”的生活才是“真正的”人的生活。

(3)因此，人是自由的，任何一种趾高气扬与任何一种低声下气一样，不管面对的对象和所处的环境如何不同，都最终是人的意志和意识的结果。人们经常谈到这样的违背意志的问题，认为威逼利诱、屈打成招是违背意志的，充其量这只是在法律实践中经常碰到的司法解释。事实上，无论是威逼利诱还是屈打成招，最终都征得了意志和意识的“同意”，没有或不经意志和意识的“同意”，是不可能实现的。

(4)无论是“受肉体需要的影响”的自由还是“不受肉体需要的影响”的自由，都是通过自我意志和自我意识“同意”的，在外在形式上都是非强制的。但是内在实质不同，“不受肉体需要的影响”的自由完全是自觉自愿的，“受肉体需要的影响”的自由却是无可奈何和不得已而为之。

与许多资产阶级学者一样，韦伯没有进行这种区分，所以他把资本主义雇佣劳动理解为自由的和非强制的：

我们可以给资本主义经济行为下这样一个定义：资本主义的经济行为是依赖于利用交换机会来谋取利润的行为，亦即是依赖于(在形式上)和平的获利机会的行为。至于(在形式上和实际上)靠暴力来获利，则有它自己的特殊规律，尽管几乎所有的人都不免会把它与上述那种归根结底是通过交换来谋求利润的行为相提并论，但这其实是很不适宜的[10]8。

(5)这种区分至关重要。异化的人，只能“受肉体需要的影响”而生活，因此与动物无异，这样一来，无论资本主义雇佣劳动如何表现为“一个愿打一个愿挨”，在形式上如何表现为非强制，但终究还是一种强制，只不过是一种“隐强制”。而非异化的人、“真正的”人，可以“不受肉体需要的影响”而生活。这种生活是“真正的”自我意志的和“真正的”自我意识的，那么当然，这种生活是完全非强制的，并且是不受任何外界影响的。这也是为什么法律上把这种自觉自愿才视为真正的真实意思的表达。

(6)不再“受肉体需要的影响”而生活，意味着人们将去除所有的功利性而完全走向审美性。

席勒最早谈到了这一点，其1795年发表的《审美教育书简》被视为是现代性批判的第一部纲领性文献。席勒认为，除了审美外，其他主体解放发生的一切私人关系都会导致社会的分裂：

一切其他的表象形式都会分裂社会，因为它们不是完全和个别成员的私人感受发生关系，就是完全和个别成员的私人本领发生关系，因而也就同人与人之间的差别发生关系[7]56。

而且，席勒不仅注意到了各个主体间的分裂和分化，更注意到了每个个体的人内在的分化和分裂。席勒认识到，古希腊的诗歌和艺术虽然把人的各种不同的天性分散给诸神，诸神因此而各有特点，但却并没有因为这种分散的特点而丧失“完整的人性”，即它们是作为人的统一性而呈现这些特点：

这同我们现代人完全不同！在我们这里，类属的图像也是放大以后分散在个体身上——但是分成了碎片……[7]53

每只不同的狗都有不同的才智，人也一样，但亚当·斯密已经认识到，所有这些不同的狗，虽然是生物学上的“类”，才智却“无法相互利用”，不能“全汇集在一起，而且丝毫不能有助于类的优势或共同的方便”。不幸的是，席勒认为，现代人也陷入这种境况。

比较马克思的这段话：

只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身。只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的[12]86。

人是唯一的一种可以把每个个体分散的特点整合为一个“类本质”的物种，但现代性特别是资本主义市民社会的私有制在专业化和分工化方面同样使人的感受、才能、智力片面化。所以马克思才说：

私有制使我们变得如此愚蠢而片面[12]85。

哈贝马斯说得对：

席勒批判资产阶级社会是“利己主义的制度”。他的措辞使人想到青年马克思[7]53。

不过，无论席勒1795年的观点如何接近青年马克思或马克思1859年《政治经济学批判》序言中的观点，都面临一个前提，即席勒所谓的“自然物质王国”的结束或马克思所谓的“人类史前时期”的结束。

在上个世纪末，随着苏联东欧社会主义政治一体化力量出现的问题及其分化瓦解，以及欧美福利国家的不断兴起和欧盟的建立，民主运动在世界上一度取得了压倒性的胜利，甚至对中国社会主义也产生了一定的颠覆性影响，特别是影响了相当一批青年学生，造成了大规模的学潮。一时间，不是社会主义如何战胜资本主义，而是大有资本主义很快就要取代社会主义的趋势，美国前总统尼克松1988年甚至提出了《1999不战而胜》的预言。

但是，保障个体自主与一体化力量削弱的矛盾，终于还是在近些年暴发了出来：欧洲经济长期处于停滞状态，各个行业动辄罢工，生产经常性停顿，交通经常性瘫痪，严重地影响了公共生活。从形式上说，欧洲人道主义状况在近些年达到了一个前所未有的高度，不仅是个体的权益越来越得到保障，而且国家也似乎正在一点点褪去暴力和专制的色彩，越来越从专政职能转向管理职能；同时，其他一些诸如生态危机等现代性问题也得到相当的缓解。但另一方面，与之相对应的，却是一体化力量越来越弱，单单是生产力缺乏动力和经济长期停滞就势必会影响到主体解放已经取得的成果。欧洲人不久就将深刻地体会到这一点。

黑格尔早期曾希望通过各主体间普遍意志的共识来化解各主体间的对立、冲突和斗争，这种意志因为是主体间普遍共识的，因此是自觉自愿和非强制的，是契约的、法治的。黑格尔设想有一种中介的、中立的执行机制，防止诸如特色的、特别的、例外的、特殊的情况出现。哈贝马斯认为：“如果沿着这一思路发展下去，一种民主社会的自我组织形式完全可以取代君主专制的国家机构。”[7]48这也确实是一条主体对立的调解模式，从这些年欧美的政治实践看确实卓有成效。但是，在传统东方国家却都不算成功，特别是历史越悠久的东方国家越发如此。譬如印度，连语言这种民族灵魂的东西都被英语堂而皇之地取而代之了，甚至在英国人长期殖民且几乎是以英国的模式“模仿”和“再建”的情况下，也不能完全复制。这似乎验证着韦伯的一个预断：缺失理性传统的民族，往往会缺少“法律和行政机关的理性结构”[10]14。近年来美国陆续对其进行民主试验的伊拉克、阿富汗、利比亚等国家，根本缺少“法律和行政机关的理性结构”。反之，一些曾经的中央集权的社会主义国家如俄罗斯等，也同样缺少“法律和行政机关的理性结构”。在这些国家，纵使有所谓的“独立”司法存在，也往往与特权、利益等纠缠不清，对何谓合法性、合理性的边界认识不清或根本不予理睬。

黑格尔后来意识到了这个问题的严重性，因此，他对各主体间达成普遍共识不抱信心，无论哪一种主体实现了一体性，都是一种暴力和强制，因此他再次与康德一样重新回到了主体性哲学的自我相关性：存在两个自我主体，一个是有限的自我的个体(唯一性)，另一个是普遍的、无限的从而是绝对的主体(每个人都可以把自己说成是“我”)，并与康德类似，也强调普遍理性对个体主体的优先性。不过，与康德不同的是，黑格尔更重视国家的“他律”：

作为普遍性的主体始终优先于作为个体的主体。在伦理领域中，这一逻辑的结果则是更高层次的国家主体性优先于个体的主观自由[7]47。

黑格尔的意图十分清楚，既然包括民主在内的所谓普遍理性的共识，总不过是主体间的一体化暴力和强制，那么索性将这一切交给一个不站在任何一个主体立场上的、中立的国家政权，以求达到不偏不倚、客观、公正、公平的效果。长期以来，黑格尔的这个思路一直被批评是与其辩证法相悖的、保守的，并在实践上被西方的民主化浪潮越来越当作“死狗”，然而对于中国现代化而言却无疑具有重大的理论意义和现实意义。毕竟同马克思消除国家一体化力量的主张相比，黑格尔主张诉诸国家一体化力量实现现代化的思想更接近中国的当代国情。

三、马克思解决现代性问题的尝试与启示

马克思并不认同黑格尔的方案，在黑格尔认为普鲁士是国家的最高典范的地方，马克思却看到了“现代国家的隐蔽的缺陷”[6]5。在马克思眼里，只有英、法才称得上是现代国家，而德国充其量只是一个前现代国家：

如果德国国家制度的现状表现了旧制度的完成，……那么德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成，表现了现代国家的机体本身的缺陷[6]9。

在此，马克思给出了一个重要的现代性标准：

工业以至于整个财富领域对政治领域的关系，是现代主要问题之一[6]6。

与这一标准相对，“现代国家的隐蔽的缺陷”和“现代国家机体本身的缺陷”，即欧洲现代国家诸如英、法曾经经历的历史——等级专制的问题暴露无疑：

这是一幅什么景象呵！社会无止境地继续分成各色人等，这些心胸狭窄、心地不良、粗鲁平庸之辈处于互相对立的状态，这些人正因为相互采取暧昧的猜疑的态度而被自己的统治者一律——虽然形式有所不同——视为特予恩准的存在物。甚至他们还必须承认和首肯自己之被支配、被统治、被占有全是上天的恩准！而另一方面，是那些统治者本人，他们的身价与他们的人数则成反比[6]4！

不过马克思这里批判的主要是德国国家的现状，而不是黑格尔的国家学说本身。因为：

德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平 [al pari]上的德国历史。……德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述[6]7-8。

所以，对黑格尔国家哲学观念的批判也就是对现代国家现实的批判：

我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。……因此，当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作[oeuvres incomplètes]，而来批判我们观念历史的遗著[oeuvres posthumes] ——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在[that is the question]的那些问题的中心。在先进国家，是同现代国家制度实际分裂，在甚至不存在这种制度的德国，却首先是同这种制度的哲学反映批判地分裂[6]7。

现代国家“是同现代国家制度实际分裂”，因此，现代性本质是反对国家的。对于马克思来说，国家作为普遍利益和普遍意志的代表只具有形式上的意义。国家确实以中立的形式把各个主体间的冲突控制在自己的范围内，但是，国家并不是普遍共同体，而只是虚幻共同体，是统治阶级意志和利益的集中表现，国家只是统治阶级的国家，或特权主体的国家(如果不用阶级这个术语的话)。因此，从本质上说，国家在经济上就是垄断，在政治上就是强制，在文化上就是奴役。

恩格斯也认为，“由于利益被升格为普遍原则”，资产阶级的政治解放本质上也是反对国家的：

政治改革第一次宣布：人类今后不应该再通过强制即政治的手段，而应该通过利益即社会的手段联合起来。它以这个新原则为社会的运动奠定了基础。虽然这样一来它就否定了国家，但是，另一方面，它恰好又重新恢复了国家，因为它把在此以前被教会所篡夺的内容归还给国家，从而给予这个在中世纪时并无内容也无意义的国家以重新发展的力量[6]24。

恩格斯的意思十分明显：

财产的统治必然要首先反对国家，瓦解国家，或者，既然财产没有国家又不行，那么至少也要挖空它的基础。与工业革命同时，亚当·斯密开始从事这种挖空基础的工作，他在1776年发表自己的《国民财富的性质和原因的研究》，从而创新了财政学。全部以前的财政学都纯粹是国家的；国家经济仅仅被看作全部国家事务中的一个部门，从属于国家本身；亚当·斯密使世界主义服从国家的目的并把国家经济提升为国家的本质和目的。他把政治、党派、宗教，即把一切都归结为经济范畴，因此他认为财产是国家的本质，致富是国家的目的[6]35-36。

于是，与强调宗教的一体化力量、道德的一体化力量、艺术的一体化力量、哲学理性的一体化力量不同，无论是马克思还是恩格斯，都特别强调了经济一体化的力量(通过洛克和斯密)。事实也是如此。相比之下，迄今为止，再没有比经济一体化更为广泛、更为强大的一体化力量了：

资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学[6]276。

马克思这里的“文学”范畴，显然是与席勒的“艺术”范畴相类似，泛指一切人类的物质的和精神的创造，诸如科学、艺术、哲学、政治、法律等。经济一体化决定了现代性的主要任务和主要目标必然是经济的，这种一体化或者“反对国家”“瓦解国家”，或者“挖空国家”，使国家成为经济国家，使经济成为国家的首要任务和首要目标。如此一来，实际上就引出了所谓“国家消亡”的问题。除开无政府主义的极端观点，就是一些正统或非正统的马克思主义者们对此亦颇多不解，甚至连曾经是马克思主义著作遗产继承人之一的考茨基都表示国家消亡难以理解：难道警察、法官等职能未来真要消失吗？实际上，马克思、恩格斯在这里谈的无论是“反对国家”“瓦解国家”，还是“挖空国家”，都实有所指，就是指向“社会”，就是以“社会”来“反对国家”“瓦解国家”，以“社会”来“挖空国家”。这也是恩格斯为什么说英国“在当代史上”同德、法相比“作用不大”，但却“引人注目”并“对我们现在的论题是至关重要的”主要原因了：

换句话说，只有英国才有一部社会的历史。只有在英国，个人本身才促进了民族的发展并且使发展接近完成，而没有意识到要代表普遍原则。只有在这里，群众才作为群众为自己的单个利益进行活动；只有在这里，原则要对历史产生影响，必须先转变为利益[6]22。

当然，这个“社会”最初是且只能是市民社会。市民社会在英国的兴起，彻底改变了亚里士多德以来国家的结构和形式。在亚氏时代，政治已经分为国家与社会两个领域，社会和个人完全从属于国家。市民社会却是这样一种完全相反的权力结构，不是说真有“市民社会”这么个实体性的、实在的社会，而是说，由于拥有私有财产是合法的，私有财产神圣不可侵犯，所以有这么一些个体，由于自己拥有生产资料和生活资料，因此他们已经可以游离或不再一切都听命于政治国家了，政治和国家对他们已经是外在的东西了。相反，按照马克思的说法，它们反而真正地左右国家。过去学术界一直有个误解，以为黑格尔缺乏经济学的知识。这可能与马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的一个评价有关，在那里，马克思明确地指出：“德国人在这门科学方面所写的内容丰富而有独创性的著作”，“除了魏特林的著作”“就要算”赫斯和恩格斯的著述了[12]4。事实上，当说到“市民社会”时，黑格尔说出了与斯密高度一致的话：

在市民社会中，每个人都以其自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是，特殊目的通过同他人的关系就获得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己[13]。

黑格尔的创新在于，第一次将“市民社会”这个范畴提了出来，而且黑格尔早在耶拿时期写作《精神现象学》时便已经预想到了这个范畴。这里可以看出马克思、恩格斯与黑格尔的高度一致：个体从奴役中的解放，必须提升个人利益，而个人利益的主体性原则在使自己的特性充分发挥的同时，也使国家总体性受益。而且，他们对市民社会的批判在许多方面也是共同的，诸如市民社会的利己主义、对社会的分裂，等等。但是，比黑格尔彻底的地方在于，马克思并不想重回国家一体化老路；相反，他高度肯定现代性的积极意义(见前面《共产党宣言》引文)，而且希望沿着市民社会开辟的道路走下去，尝试用“社会”去“反对国家”“瓦解国家”或“挖空国家”，最后在国家与市民社会的关系上彻底颠覆了黑格尔：

为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，……我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为“市民社会”，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求[3]32。

真正困扰马克思的是，一方面，一个人必须要有私有财产，才能使个性最大可能发挥并得以保障，就像在市民社会的阐述中反复强调的；但是，另一方面，私有财产运动必然导致使人本身(劳动、劳动力)成为私有财产，从而使人失去个性：

由于私有财产体现在人本身中，人本身被认为是私有财产的本质，从而人本身被设定为私有财产的规定，……因此可见，以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，毋宁说，不过是彻底实现对人的否定而已……[12]74

全部问题在于，只要私有财产是人之外的财物，而不涉及人自身的劳动或劳动力，私有财产就不是一个什么有害的、并且必须要消除的东西；反之，之所以要消除私有财产，消灭私有制，全在于拒绝劳动和劳动力从而拒绝人本身沦为财富，成为私有财产。这在马克思是十分清楚的：

无产和有产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立，——一种没有从它的能动关系上、它的内在关系上来理解的对立，还没有作为矛盾来理解的对立[12]78。

有产与无产，在任何时代任何地方都会发生，但有产与无产主要是外在的，并不涉及人本身，不涉及人的劳动和劳动力。但在现代，个体的人获得了自由，自由到可以自行、自由地处置自己的身体，处置自己的劳动和劳动力，这时，劳动和资本就是一分为二的对立了，并在资本主义雇佣劳动中，成为既相互对立又相互依存的矛盾，这种私有财产和私有制就成了革命的对象。

如此一来，便可以很好地理解为什么马克思把共产主义称之为“重建个人所有制”了。马克思的意图十分明显：(1)每个人必须都有私产。许多学者见马克思既批判了私有制，又批判了粗陋共产主义，就以为马克思反对个人拥有私有财产，反对个人所有制。实际上，马克思除了反对将人本身(劳动和劳动力)作为私有财产(这当然可能使人被奴役)外，恰恰主张人应该拥有必要的私有财产(从另外一个意义上说，正好可以避免人自身被作为私有财产进行卖买)，对粗陋共产主义的批评也正在于这一点：这种共产主义不但没有消灭私有财产，甚至没有达到私有财产[12]79。(2)有产与无产的界限就在于：在什么限度内，雇佣劳动可能会发生。马克思在《资本论》中对此有详细的说明，只要不能避免或杜绝人自身(劳动、劳动力及其他)成为资本雇佣劳动制度奴役的对象，私有财产和私有制就是要被消灭的对象。(3)当然，最终，重建个人所有制才是最根本的。在这点上，马克思最终似乎还是回到了他早期反对市民社会的立场：因为不会是所有人都拥有私产，因而通过让每个人拥有私产而解决现代性问题的难度很大：

市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。只有在这样的前提下，即整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，例如既有钱又有文化知识，或者可以随意获得它们，这个阶级才能解放整个社会[6]12。

但是，比较一下马克思在《德意志意识形态》中的这个说法：

在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者[6]85。

试问，除了人自身、人的劳动、人的劳动力不被买卖，还有什么别的可能？而要实现这一点，拥有起码的不必买卖人自身(劳动、劳动力及其他)的私有财产是基本保障。

如今对马克思所谓“五形态”理论的批评声音居多，但对马克思在《1857-1858年经济学手稿》中提出的“三形态”理论还是比较认可的。实际上，“三形态”正是围绕重建个人所有制展开的：没有私有财产，构成第一阶段，所以人与人相互依赖；有了私有财产特别是资本主义私有财产，人也成了私有财产，因而被物化，构成第二阶段；重建个人所有制，保障人自身(劳动、劳动力及其他)不被买卖从而成为自由自觉劳动的人，为最后一个阶段。也正是由于这个原因，马克思把货币共同体对等级共同体的解构视为一个巨大的进步。问题的焦点落在了如何理解马克思所说的“重建个人所有制”上。长期以来，理解主要停留在对恩格斯的解释上，恩格斯是在批判杜林时说出这番话的。杜林针对的主要是马克思这样一段话：

这是否定的否定。这种否定重新建立个人所有制，然而是在资本主义时代的成就的基础上，在自由劳动者的协作的基础上和他们对土地及靠劳动本身生产的生产资料的公有制上来重新建立[14]473。

杜林认为这个体现了黑格尔的辩证法的方法——在更高统一体上解决对立的方法。恩格斯想说的是，就算没有黑格尔这个辩证法的方法，马克思也在现实的研究中得出了这一结论。不过，这都不是重点。重点是，恩格斯如何理解“既是个人的又是社会的”这个在杜林看来是“混沌世界”的“个人所有制”的。这一点在恩格斯那里是十分清楚的：

对任何一个懂德语的人来说，这也就是说，社会所有制涉及土地和其他生产资料，个人所有制涉及产品，那就是涉及消费品[14]473。

这个解释似乎比较符合马克思的原意，马克思在《资本论》中明确说过：

让我们换一个方面，设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，……这个联合体的总产品是一个社会产品。这个产品的一部分重新用作生产资料。这一部分依旧是社会的。而另一部分则作为生活资料由联合体成员消费。因此，这一部分要在他们之间进行分配[3]141。

但是实际情形却复杂得多。首先一个问题是，消费品个人所有制是一个假的推定。马克思多次说过，除了奴隶没有个人消费品外，所有的人都拥有个人消费品。既然消费品从来都是个人性的，那么这种个人所有制根本不必“重建”。再看“社会所有制”，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中已经批判过资产阶级庸俗经济学家们认为“生产是有规律的而分配是随意的”这种观点，强调了分配也是有规律的，这种规律与生产资料的所有制结构紧密相关[3]8(后来关于两大部类生产的论述进一步深化了这一思想)，在《哥达纲领批判》中更是明确反对那种认为分配不依赖于生产方式的思想[14]306。既然分配由生产资料、生产计划决定，那么，生产资料“社会所有”的生产如何能导致一个消费品分配的“个人所有”呢？这里必将导致混乱：一是说按照劳动时间。接着恩格斯刚才的引文下去几行，马克思详细地谈道，个人如何取得自己的生活资料，是历史地变动的，但主要取决于自己的劳动时间，并说这样一来，“无论在生产上还是在分配上，都是简单明了的”[3]141-142。但是，根据马克思自己的逻辑，如果在所有制中没有明确个人的成分，在分配时将很难主张权利，没有一个打工的工人可以根据自己劳动就拿走自己劳动的产品。同时，这种分配本身已经意味着与生产资料私有制的同样命运：反正是充满了差异。或者是按在《哥达纲领批判》中所说的“各尽所能，按需分配”[14]306，这又与按照劳动时间分配很难协调。

实际上，按照马克思的逻辑，既然生产资料所有制决定分配，生产决定分配，那么当然，生产资料的“社会所有制”中就应该已经包含有“个人”的成分，而不仅仅是根据劳动时间或随意按需分配(因为脱离了生产资料的所有制，这一切都毫无意义)，这样才是真正的“简单明了”。也就是说，这种生产资料的“社会所有制”已经根本不同于混沌未开的生产资料的“原始公有制”，甚至也已经不同于洛克的“自然所有制”，而是在生产资料社会所有制中已经包括有个人因素的、并可以根据这种个人因素在消费品分配中“简单明了”处分的一种社会所有制。至于采取何种“社会”管理方式，则是另一个问题。事实上，马克思本人也是在这个意义上谈论社会的：

首先应当避免重新把“社会”当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物[12]84。

社会正是由一个个具体的个体所构成，一个缺乏个体所有制支撑的生产资料“社会所有制”在逻辑上很难说得通。在这里应当明确的是，马克思始终试图通过“社会”的一体化力量来取代“国家”的一体化力量。用“社会”取代“国家”，正如马克思所言，只有两种方式：一种是“市民社会”的；一种是“人类社会”的。二者都力图尽可能在最大化个体主体力量时最大化整体的力量，因此个体主体性利益始终是重点。虽然马克思倾向于消灭个人私有制，但问题实际上是十分清楚的，按马克思的说法，过去曾有过“公有制”(原始的)，也有过“私有制”(资本主义之前的)，而现在所谓的“重建个人所有制”则是“既是个人的又是社会的”，这在过去肯定是没有的。个人必须保留私产，马克思反复强调，必须拥有私产以保障个性。当然，这个“私有财产”是经过扬弃的私有财产，在这里，同任何辩证法的“扬弃”一样，必须对“个人私有制”做“减法”，把人自身、劳动、劳动力等作为个人外在私产这种情况必须被排除，把个人掌控土地这样的生产资料作为私产的情况也必须被排除，否则又会产生雇佣劳动。做了这些“减法”后，个人的私产只剩下满足个性的部分，即“今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”，而又“不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”。这些自由的活动没有私产保证绝对不行，但如何获得这部分私产呢？肯定不能通过雇佣劳动，那样的活，就不是自由活动了，就“会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”了。相比之下，现代人的通行做法则是，为了将来自由有保障，现在不停地在体力和智力上透支。于是，这种私产的获得一定存在于或等同于“今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”的自由活动本身，即如马克思所言，“仅仅”用“自由活动”来获得这些个人需要的私有财产，或本身就等于这种私有财产(内在私产)。事实上，马克思正是这样做的，除了土地的社会所有制外，其他生产资料的社会所有制，都是这种自由劳动的产物：“靠劳动本身生产的生产资料的公有制”。但马克思也意识到了，这一环节无疑是十分困难的，因为每个做工的人都深知，没有生产资料所有权，就无法也不可能真正实现按劳动支配产品，打工的工人不能因为自己为产品付出了劳动就占有该产品，“打工”这个词本身就表明，什么才最终真正决定着个人私产的走向。马克思深知，如果像现代国家那样，生产资料由个人决定，那么，结局便只能是雇佣劳动而不是自由活动。结果很容易走向极端，那就是把生产资料从个人的控制中分割出去，让生产资料所有制成为一种“排除了个人”的“社会所有制”。这种分割在后来的社会主义国家产生了一个可怕的后果，以生产资料的国家所有制替代了“社会所有制”，结果个性全无保障，而且诸如羞辱人格、压制个性、贬损尊严的事件屡见不鲜。这也表明，“社会所有制”一如马克思所言，与“个人”一定紧密关联，否则又将沦为国家所有制或退回到杜林所说的“混沌世界”的所有制。只要明白马克思明确用“社会”来反抗“国家”，很容易就通晓，所谓的“社会所有制”与“重建个人所有制”只能是一个东西：“既是个人的又是社会的”，而不是个人消费品是“个人的”，生产资料是“非个人的”、“社会的”。因此，问题不在于生产资料中是否有“个人”，而在于，生产资料中的“个人”是如何确定的以及个人所有制中个人“所有”的是什么。

同样，社会所有制也只能是两种：一种是市民社会的；一种是人类社会的。所谓“市民社会的”是说，生产资料的构成来源于完全不同的个人私产，这实际上也就“简单明了”地确定了生产资料的比例和份额，如同人们今天说的股份制。马克思并非简单地反对这种社会所有制，他也十分希望藉此可以获得普遍的财富，但可惜，他认为这最终只会导致有产与无产的对立。反之，就只有一种可能了，那就是，生产资料社会所有制中“个人”所有的不是私产的比例和份额，而是一种私产的权利和义务。从逻辑上说，个人拥有并可以用来兑换成私有财产且本身就是这种财产的只有“今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”这样的自由劳动，因此，构成生产资料“社会所有制”的个人的权利和义务也将由这样的自由劳动来确定，除此之外，别无长物。任何时候、任何一种自由劳动本身只是生产资料“社会所有制”个人权属的通行证，并不存在多劳多得的问题，于是劳动时间及价值尺度退出。每个人的自由劳动对生产资料的贡献大小不同，但在享有自由劳动的权利和义务上却是一样的。这才是“各尽所能、按需分配”的唯一合理的解释(至今仍然很少有人对此有正确的观念)。在马克思看来，人们每一次的自由劳动，不过是为下一次的自由劳动提供生产资料社会所有制的个人财产的资格而不是份额。这种劳动在总量上不存在问题，由于每个人都做自己喜欢做的事情，这样的劳动在总体上一定会遍及所有的方面，因此，创造力会比此前资本主义更为旺盛。这种劳动也不会中断，因为与资本主义不同，动力、激情、持久性等都不存在问题。马克思多次谈到，人们总做自己不喜欢的事，必然会厌倦、懈怠、对抗，使之丧失动力且难以持久。

过去由于对现代性问题缺乏敏感性，加之对马克思的现代性哲学缺乏深入研究，当然也就不可能深入阐发马克思关于生产资料的“社会所有制”和“重建个人所有制”中的现代意趣，把这种“社会所有制”极端化为“国家所有制”(连对“国家”和“社会”这个现代性主要区分都缺乏基本认识)或倒退到混沌未开的公有制中去，不仅未能“重建个人所有制”，甚至连个体的主体性和积极性也被压制了。这是今天中国解决现代性问题所必需高度注意的。与此相关，要特别留心和留意时下关于国进民退的一些现代性警示。总之，“现代”已经从一种时间范畴、时间概念变成了一种观察和解决当前诸多问题的恰当的方法和视角，没有这种方法和视角，往往会被现代性各种主体间的对立和冲突现象所迷惑、所困扰，特别是不易发现某些看似消极的对立和冲突中潜在的主体的积极的力量，也无法尽可能地把对立和冲突保持在一个恰当的张力范围，并巧妙、合理、恰当地把这些对立、冲突上升为一种动力和活力。要知道，动力枯竭已经是西方现代性面临的最大问题，我们必须引以为戒。

参考文献

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[责任编辑李丹葵]

收稿日期：2016-06-12

基金项目：教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目( 编号：11JZD004)；教育部重大课题攻关项目(编号：14ZDB0004).

作者简介：赵凯荣，武汉大学哲学学院教授，博士生导师，哲学博士，主要从事马克思主义哲学研究.

中图分类号：B0-0

文献标志码：A

文章编号：1009-3699(2016)04-0349-15