19世纪日本儒学思想的朱陆之争——以楠本硕水《朱王合编》为中心

申绪璐*

(杭州师范大学，浙江　杭州　311121)



19世纪日本儒学思想的朱陆之争
——以楠本硕水《朱王合编》为中心

申绪璐*

(杭州师范大学，浙江杭州311121)

摘要：18世纪末，朱子学在德川幕府最高学府昌平坂学问所中取得独尊地位。但是进入19世纪，阳明学在日本的影响日益增大，并成为幕末维新期的重要思想。在此过程中，昌平坂学问所的儒官佐藤一斋有着重要作用。作为日本崎门学派的朱子学者，楠本硕水于19世纪末编撰《朱王合编》一书，其中收录大量幕末维新时期阳明学者和朱子学者围绕朱陆之争问题的争论。该书不仅反映了19世纪日本儒家学者对于朱王之争的反思，关于理学的相关问题的讨论如读书求道、知行先后等亦得以进一步展开。《朱王合编》是了解19世纪日本儒学思想的一份重要材料。

关键词：日本儒学；朱陆之争；楠本硕水；朱王合编；知行先后

日本江户时代的儒学，经由藤原惺窩(1561—1619)、山崎闇斋(1618—1682)等早期学者的大力宣扬，朱子学成为江户幕府的官方思想。宽政二年(1790)，幕府颁布异学禁令，日本的最高学府昌平坂学问所禁止讨论朱子学以外的学说，朱子学的独尊地位达到顶峰。但是进入19世纪，阳明学的思想却在日本益发流行，为幕末时期的倒幕志士普遍信奉。不只在民间，官方学府昌平黌亦出现佐藤一斋这样的学者，被世人称作“阳朱阴王”，提倡阳明学思想。值得注意的是，幕末学者在崇奉阳明心学之时，并没有否定朱子学，而是表现出理学、心学合流的思想倾向。日本近代九州儒学的代表人物楠本硕水(1832—1916)①*①楠本硕水与其兄长楠本端山(1828—1883)一并在日本九州地区宣扬理学，被称作“西海二程”。楠本端山的孙子楠本正继(1896—1963)，作为日本九州大学中国哲学史的初代教授，培养了冈田武彦(1908-2004)、荒木见悟(1917—)、佐藤仁(1927—)等一批在世界儒学研究中举足轻重的弟子，开创了与东京学派、京都学派并驱的九州学派。参见钱明：《九州学派：日本现代儒学的地域样本》，《深圳大学学报》，2012年第4期。编辑的《朱王合编》，充分展现了这样的思想观念。《朱王合编》共分四卷，收录了幕末学者讨论理学、心学工夫异同的汉文书信，不仅朱陆之辨的相关问题进一步得以讨论，针对幕末心学的某些流弊，其中亦有反思。本文即将对该文献予以介绍，并对其中反映的理学问题予以分析。

一、《朱王合编》缘起

据《朱王合编》卷首内田周平(1854-1944)②*②内田周平，字仲準，号远湖，静冈滨松人。东京大学文学科毕业，精通德文。有关内田周平，可参见藤井伦明：《被遗忘的汉学者：近代日本崎门朱子学者内田周平学思探析》，载于《中正大学中文学术年刊》，2011年第1期。另据《硕水先生日记》记载，明治二十八年(1895)三月二十八日，内田周平拜访楠本硕水。之后1896年2月30日、12月18日，1897年7月4日(以上皆为旧历)，数次来访。尤其是12月18日来访，停留“二十日辞去”。(《硕水先生日记》，收于冈田武彦等编：楠本端山·硕水全集，福冈：苇书房，1980年第372 -373页。于日本昭和六年(1931)的序言可知，楠本硕水编辑此书时原名《朱紫合编》。楠本硕水逝后，其门人冈直养进一步增补，最终得以付梓。付梓之时，冈直养与内田周平商议，改作《朱王合编》。事实上从该书所收资料来看，四卷中前三卷皆与阳明心学有关，唯独最后一卷返回朱子学思想，新的题目《朱王合编》显然更加贴切。

对于江户理学的发展，内田周平在序言中提到，“本邦近世朱学之盛，莫宽政(1789-1800)若焉。三博士*“宽政三博士”是宽政时期担任昌平黌教官的三位朱子学者，分别为柴野粟山(1734-1807)、尾藤二洲(1745-1814)、古贺精里(1750-1817)。另有一说为冈田寒泉(1740-1816)替代古贺精里。已逝，王学渐盛。”宽政二年幕府异学禁令的发布，朱子学取得独尊地方。与此同时，阳明心学却逐渐兴盛。在此过程中，长期担任幕府学官的佐藤一斋起着关键作用。内田周平提到，“方是时，一斋佐藤氏以经学文章名于一世，而其学则兼取朱王。”虽然内田周平认为佐藤一斋“两者并未深造”，但是“门人甚众。其杰出者，各以所得成家，分处东西，而朱学、王学并行矣。”一斋的弟子中，偏重朱子学的有大桥讷庵、小笠原敬斋、楠本端山、并木栗水等，偏重阳明学的有吉村秋阳、春日潜庵、池田草庵、东泽泻。在内田看来，这些学者虽然所重不同，但皆能“以真实之心，治义理之学。相共商量焉、讨论焉，以定所归。”可见，去除学派之差异，内田肯定了这些学者在儒家道统意义上的学术价值。

前文提到，楠本硕水最初将该书定名为《朱紫合编》，但四卷中有三卷皆以阳明心学为主，为何楠本硕水仍要定名为“朱紫”呢？如所周知，朱熹号紫阳，与此相对“朱王”(朱子、王阳明)的名称更能涵盖全书的内容。内田周平提出“至于硕水先生所以名斯编，盖有微意在焉。余与子直(冈直养)未及推阐，待乎读者之善察耳矣。”这里所谓的“微意”，则不得不提到江户早期儒学家山崎闇斋开创的崎门学派。崎门学派的资料多为由《论语》《孟子》《朱子文集》《朱子语录》摘抄编集的图书，崎门学者以“述而不作”的著作态度，通过资料的汇编以反映自己的思想。楠本硕水作为崎门学派的朱子学者*楠本硕水师承九州熊本学者月田蒙斋(1807-1866)，月田蒙斋的思想源于崎门弟子三宅尚斋(1662-1741)一脉。参见福田殖的文章：活跃于变革期(幕末维新)的日本儒者——楠本端山、硕水兄弟。，其所编撰的《朱王合编》显然亦具有这样的特色。硕水的“微意”也正是希望通过这样的资料编撰予以表达。

如序言所介绍，《朱王合编》卷一为佐藤一斋年谱，卷二是围绕吉春秋阳的《格致賸议》，大桥周道的致疑和回应。卷三为林良斋、春日潜庵、池田草庵等人交往、问学的书信。卷四则主要为楠本端山、硕水兄弟与并木栗水等儒者的书信往来。下面，本文将具体围绕《朱王合编》中第一、三、四卷的朱陆之争问题*本文主要聚集《朱王合编》的朱陆之争问题，而卷二的书信集中于吉春秋阳《格致賸议》的讨论，故将另作他文讨论。依以具体分析。

二、佐藤一斋并取朱陆

会同程朱陆王，是《朱王合编》的主要观念。卷一为佐藤一斋之子佐藤榥(1822—1885)于文久元年(1861)所写的《皇考故儒员佐藤府君行状》。*安政五年(1858)，楠本硕水27岁。该年11月28日初至江户，30日入佐藤一斋门下。滞留江户至安政七年四月，期间与佐藤榥、大桥周道、小笠原敬斋等交游。安政六年佐藤一斋去世前一个月，仍“从一斋先生游箭库。”参见《楠本端山·硕水全集》：硕水先生日记，第357-359页。佐藤一斋，生于日本安永元年(1772)，卒于安政六年(1859)，名担，号一斋，又号爱日楼、老吾轩。佐藤一斋的父亲佐藤信由为岩村藩家老，一斋少时与岩村藩主之子，后入嗣林氏改称林述斋的松平乘衡结交，往来讲学。宽政四年(1792)游学大阪，问学中井竹山。宽政五年归江户，拜师昌平坂学问所大学头林敬信。不久，林敬信去世，松平乘衡作为林家养子，更名林述斋，成为幕府大学头。文化二年(1805)，一斋任昌平黌塾长，与林述斋一同指导弟子。天保十二年(1841)，林述斋去世，一斋以70岁高龄任儒官，总领昌平坂学问所，威望日重。一斋的著作有《言志四录》《周易栏外书》《尚书栏外书》《论语栏外书》《论语栏外书》《近思录栏外书》《传习录栏外书》等，尤其是《言志四录》一书，深为幕末的维新志士所喜爱。

有关佐藤一斋的思想，《行状》中特别介绍一斋的《地体图》，展现了一斋对于《河图》的独特看法。一斋认为，“仰观俯察，为作易之本。然后世多说天文，而不及地理。”[1]391因此，一斋特别针对《河图》，阐发了自己的宇宙观。不过，《行状》的重点，则是对佐藤一斋会同程朱、陆王的学术观念的辩护。如所周知，宽政异学禁之后，朱子学成为昌平坂学问所中唯一允许讨论的思想。但是，佐藤一斋作为昌平黌儒官，却大力宣扬阳明学，明治维新时期的众多阳明学者，多出其门下。在当时，佐藤一斋的学问即被人称作“阳朱阴王”。对此，《行状》不仅未对“阳朱阴王”说进行反驳，反而直接予以肯定。

先子(佐藤一斋)学术，宗宋贤而依明儒。不喜分析，而主一本。不贵该博，而要深造，其得力则在达心之灵光耳。[1]392此处的“宋贤”与“明儒”，显然就是指朱子与王阳明。“不喜分析”“不贵该博”“达心之灵光”等语，无不是阳明学的宗旨。一斋自己也说：“人心之灵，莫不有知。只此一知，即是灵光。”[1]392以上种种，无不是阳明的“致良知”核心思想。可见对于一斋的阳明学倾向，《行状》并不避讳。

在提倡阳明学的同时，对于朱子的某些说法，一斋亦有批评，《行状》中记录到:

吾(佐藤一斋)欲把读书静坐打做一片，因自试之。读经时宁静端坐，披卷涉目，一事一理，必求之于心，乃能默契之，恍有自得。此际真是无欲，即是主静，不必做一日各半工夫。[1]392

朱子所说的“半日静坐，半日读书”[2]2806是理学工夫论思想的一则重要材料。但是佐藤一斋提出，读书之动与静坐之静，两个工夫可以合做一个。如读经时宁静端坐，一事一理，默契于心，自然能有所得。因此，没有必要于动的工夫之外，再做所谓静的工夫。只要于动之时保持诚敬的无欲状态，即是主静，也就是动静合一的工夫。可见不仅在思想宗旨上，一斋完全归宗陆王，对于朱子的某些说法，亦能直截地予以批评。

在儒学的道统传承上，佐藤一斋没有程朱、陆王的正统之分。一斋说道：

濂、洛复古之学，实为孔孟之宗。承之者紫阳、金溪，及张、吕。虽有异同，而其实皆纯全道学，决非俗儒之流。于元则静修、鲁斋，明则崇仁、河东、余姚、增城。是其选也，亦虽各有异，皆一代之贤儒，其溯濂、洛则一也。上下千载，落落唯有此数君子而已。吾取而尚友之，于心乐焉。[1]392

一斋认为，从继承孔孟道统的角度来看，无论紫阳(朱熹)、金溪(陆九渊)还是张栻、吕祖谦，虽然学问的侧重和主张各有不同，但其根本归宿，都在于阐明濂(周敦颐)、洛(二程)以来的道学。同样，元代的静修(刘因)、鲁斋(许衡)，明代的崇仁(胡居仁)、河东(薛瑄)、余姚(王守仁)、增城(湛若水)，同样归宗孔孟，禀承濂、洛学术。从道统的传承来看，理学与心学没有区别，这是佐藤一斋的基本态度。对此，《行状》中也特别提到，“此数语可窥其学术之一端也。”

为了强调朱陆并举的正当性，佐藤一斋举出藤原惺窩与弟子林罗山的书信。日本思想史上，藤原惺窩与林罗山被看作江户朱子学的奠基人，尤其是林罗山及其子孙世代担任幕府大学头，确立了朱子学思想的正统地位。一斋指出，在师徒二人的书信中，藤原惺窩评价“陆文安(陆九渊)天资高明，旨辞浑浩，自然之妙，亦不可掩焉。”可见，作为江户儒学开山祖的藤原惺窩亦认为被称作陆王心学的陆九渊的思想价值不可忽略，那么佐藤一斋作为昌平黌的儒官，完全可以宣扬陆王心学。《行状》中又提到:

紫阳(朱熹)笃实而遂密，金溪(陆九渊)高明而简易。人见其异，不见其同。……余(佐藤一斋)谓我邦首唱濂、洛之学者为藤公(藤原惺窩)，而早已并取朱陆如此。罗山(林罗山)亦出于其门。余曾祖周轩(佐藤周轩)受学于后藤松轩，而松轩之学亦出自藤公。余钦慕藤公，渊源所自，则有乎尔。[1]392

由上可见，对于世人“阳朱阴陆”的指责，佐藤一斋是清楚的。佐藤不仅没有回避，而且直截了当地指出，“并取朱陆”是自藤原惺窩以来的学问态度，其曾祖佐藤周轩以来的家学传统亦源于此。因此，程朱理学“笃实而遂密”和陆王心学“高明而简易”并重的学问态度，不仅不应被指责，而且是需要自觉承继的。

宽政异学禁之后，朱子学获得独尊的地位。在这样的环境下，佐藤一斋提倡“并取朱陆”，实际目的显然是要提升陆王心学的地位。对其个人来说，无论思想还是文章，陆王心学皆为其所宗。《行状》中，其子佐藤榥对此亦毫不避讳。“先子(佐藤一斋)作文，以八家为法，尤贵韩、欧，于明则学王文成。”[1]393思想方面，“先子虽奉宋儒之学，实钦慕王文成。凡关文成之事者，莫不罔罗蒐辑。尝获文成真迹《黑妙亭诗》一帖，珍袭不翅赵璧。”[1]394以上足以表明，佐藤一斋是一个真正的阳明学的信奉者、崇拜者。《行状》最后，其子甚至提到：

文成之生，在明室宪宗成化八年壬辰(1472)。而先子之生，亦安永纪元壬辰(1772)。中间隔三百岁。昔贤有云：“五星聚奎，濂、洛大儒斯出；五星聚室，阳明道行。”五星聚室，在正德十六年，为文成五十之时。文政四年辛巳三月朔，日月五星聚室璧次，历家称曰“合璧连珠”，亦在先子五十之时。天之降祥，殆非偶然也欤？[1]394

在其子看来，好似孟子所说“五百年必有王者兴”(《孟子·公孙丑下》)，晚于王阳明三百年出生的佐藤一斋，简直就是王阳明于日本的再世。甚至二人于50岁时都出现“五星聚室”的天文现象，更是对此的印证。可见，《行状》的心学倾向不言而喻。

身为幕府儒官的佐藤一斋，在官学昌平黌的主要讲解内容为朱子学的材料，如《行状》所言，“学院岁首，例开讲《白鹿洞提示》。”[1]392但是其实际的思想倾向，则完全归宗阳明。一斋长期处于昌平坂学问所这一江户教育、思想的中心，期对于阳明学的大力宣扬，显然对幕末时期心学思想的高涨，起到了重要作用。《行状》中，其子佐藤榥为一斋朱王并取辩护的态度，正是幕末心学思潮的反映。楠本硕水编辑《朱王合编》时，将此《行状》置于全书之首，显然也是希望强调并取朱陆的为学态度。

三、林良斋、春日潜庵、池田草庵的心学观

《朱王合编》卷三收录了春日潜庵、池田草庵与林良斋等人之间交流问学的书信共12封。春日潜庵，生于文化八年(1811)，卒于明治十一年(1878)，名仲襄，号潜庵，亦自称源襄。池田草庵，生于文化十年(1813)，亦卒于明治十一年(1878)。*楠本硕水于安政五年(1858)九月拜访春日潜庵，但是因潜庵身负嫌疑，不可面见。潜庵手书“险夷异志不可以语学，梦觉异趣不可以语道也”，赠与硕水。安政七年四月由京师返回，专程赴但马拜见池田草庵。春日潜庵居于京都，硕水之后历次至京都，皆会拜访春日潜庵。参见《楠本端山·硕水全集》：硕水先生日记，第357-359页。另见《楠本端山·硕水全集》：过庭余闻，第324- 326页。如内田周平的《序》所指出的，春日潜庵、池田草庵皆是坚定的阳明学者。第一篇是《与佐藤一斋翁书》，春日潜庵从友人川田履道(1811-1856)处听闻，昌平黌儒官佐藤一斋给自己的口信，急忙回书。春日潜庵虽然早就仰慕一斋之名，但未曾谋面。因此听闻这一信息，非常惶恐，连夜致书。前文已述，佐藤一斋虽然提倡并取朱陆，但其思想宗旨完全在于阳明学。《朱王合编》卷三所收录的书信中，春日潜庵与池田草庵皆表现出强烈的阳明学倾向。

弘化元年甲辰(1844)秋，池田草庵赴四国多度津藩，拜访林良斋(1807—1849)，二人对于彼此的学问惺惺相惜。交谈中，对于春日潜庵的学问，池田亦极力向林良斋推荐。*有关林良斋、春日潜庵、池田草庵的心学思想分析，可参见吉田公平“日本近世の心学思想”：Ⅱ幕末维新期の心学者たち(东京2013年研文出版)以及张崑将“阳明学在东亚：诠释、交流与行动”第五章：日本幕末阳明学者与阳明后学的思想交流关系(2011年台湾大学出版中心)，本部分讨论主要围绕以上学者对于朱陆之争的态度。《复林良斋书》即为春日潜庵收到题为《与源子赞书》的林良斋来信后，回书表示对林良斋的敬意。对于自己的儒学思想，潜庵提到，“是故洙泗(孔子)之教主忠信，而姚江(王阳明)之学致良知，其旨一也。”林良斋的书信亦提出，“圣人之所以为圣人者，无我(吾)而已，*《楠本端山·硕水全集》第413页。而吾人独知一点，天机自然，人力不得而与焉，则本亦无我矣。而其功夫在‘慎其独’而已。”林良斋所谓的“无我”，本自《论语》“毋意、必、固、我。”林良斋认为，“有我”是意欲，“无我”就是要“遣意消欲，复其本无之天”，具体的方法“无他，在慎其独而已矣。”良知即独知，因此学者工夫只是《中庸》所言的“慎其独”。潜庵称赞道：“此数言者，发蒙开昧，为赐大矣。大抵学者终身之业，不论出处隐显，要之不敢昧其独知。”[1]411在春日潜庵与林良斋看来，阳明的“良知”与刘蕺山的“慎独”，就是孔子的思想宗旨

林良斋以“慎独”作为学者工夫核心，对于“慎独”与“读书”的关系，林良斋指出，“读书求义虽亦不可废，苟无独以主之，则其不为玩物丧志者几希。”[1]413有关朱陆之辨的核心问题“尊德性”与“道问学”的关系，林良斋完全赞成陆九渊“先立其大”的观点。林良斋认为，若不能以“独”，即知是知非之良知为主宰，那么好比明道批评谢上蔡，徒读书记诵，不过是玩物丧志而已。事实上，类似的观点，伊川与朱子亦有提及。如学者提问“作文害道否？”伊川回答“害也。凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？书‘玩物丧志’，为文亦玩物也。”[3]239朱子亦对门人指出，“如今人读史成诵，亦是玩物丧志。”[2]2904可见对于读书作文的负面性，伊川和朱子同样有所警惕，这是必须承认的。但是对于成德工夫而言，“尊德性”与“道问学”何者具有优先性，朱子认为应当落实于“道问学”的“今日格一物，明日格一物。”即通过格物致知的工夫，循序渐进，下学而上达。林良斋则坚持陆王心学“尊德性”的立场，学者只有首先以本心，或称良知、独知作为工夫主宰，才能保证学者工夫的有效性。

弘化二年(1845)秋的《谒近藤翁书》中，池田草庵自述10岁之后曾经为僧，十八九岁时遇大阪而来的儒者，始有所省悟。“省己之身，则不敢呼我为弟，弟不敢呼我为兄。宗族亲戚，皆不敢以为我亲戚，而待我犹待宾也。”[1]414因此脱离寺院，游学京都。弘化三年，池田草庵由林良斋得知近藤笃山(名春崧，字骏甫，号笃山、竹马，1766-1846)以81岁高龄去世。草庵回忆：

(近藤)一意墨守程朱，至陆王之书，则未尝涉其流。而排击辨难，不必中其肯綮。而余也于陆王之学，虽不敢比世之专守宗门者，亦深有所信。是以矛盾枘凿，势不相容。[1]414-415

因为程朱、陆王的学派观点不同，此次会面仅两日即不欢而散。由池田与近藤的冲突可见，专守程朱的理学派和归宗陆王的心学派之间，同样存在的很深的隔阂。最后，草庵表示“固有不相契合者”，但是近藤“不立崖岸，不分畛域。谆谆教诲，以致奖励之意者，如老牛舐犊之爱。每一相思，恍然言犹在耳。”固然思想的立场不同，但是如朱子和象山一样，作为道学成员仍然彼此惺惺相惜。

四、“知先行后”与“知行合一”

与前三卷的内容皆侧重阳明心学不同，《朱王合编》卷四返回朱子学的立场。一般认为，阳明学思想对于幕末时期的倒幕运动发挥了积极影响，明治初年，一大批的阳明学者对于日本的近代化转变起到了重大作用。卷四所收录的楠本端山、楠本硕水兄弟，以及并木栗水、佐久间象山等人的书信，反映了站在朱子学立场的儒者对于现实社会思潮的焦虑，以及重新确立朱子学正统地位的努力。

万延元年(1860)正月，29岁的楠本硕水游学江户业已一年有余，在致熊本学者月田蒙斋(名强，字伯恕，通称右门，1807—1866)的书信中，流露出对某些心学者品格和行为的不满。*“过庭余闻”中硕水提到，自己也是自此时起，越发信奉朱子学。参见《楠本端山·硕水全集》第326页。硕水提到：

孚嘉(楠本硕水)东游以来，历观世所谓以儒名家者，大抵不过记诵词章之徒，难以道学自居者。至其躬行践履之实，则或有卑鄙乖谬不可胜言者。因谓古之君子知行一致，知之所至行亦至。今之儒者，何故知行相背至于如此。反复考之，始知其学术必有所误也。盖学术一误，则虽知识明、闻见博，然违道则远矣。[1]425

硕水向月田蒙斋述说其东游的见闻。当时的儒学者中，记诵词章之徒自不用说，而所谓的践履之士，其品格也与儒者身份不符。硕水所谓的“躬行践履”之士，显然即指活跃的心学士人。硕水特别批评这些人，知行不一致，其所说的道理与所做的行为截然相背。知行不一的原因，在于其学术有误。

今之儒者，或驰高远而略卑近，或务博雅而失循序，宜乎学术不明而知行相背也。苟学术明焉，则自行住坐卧卑且小者，至天地位、万物育远且大者，其用功必有次第阶级而不可乱矣。[1]425

此处硕水提出学术的关键在于“必有次第阶级而不可乱”。只有为学工夫自近而远、循序渐进、下学上达，才能够在日用常行以至经济天下的过程中，做到知行一致。硕水强调次第阶级、下学上达的思想，无不是程朱理学的基本立场。与此相对，硕水认为当时的心学活动家表现出来的种种问题，就在于不知道知行先后之序。

知而后行，未有不知而能行者，故知在先而行在后，非如余姚所谓知行合一也。……有知能至而行未遽及者，譬之目在十步外，而足必自一步进。……今之儒者知行相背者，不在知见之真不真，而在学术之明不明而已矣。[1]425

至此，硕水阐明自己的观点，当时学者的知行不一，原因在于鼓吹阳明的“知行合一”，而不知朱子的“知先行后”。因此，这些人固然所持之观点有正确的部分，*参见硕水先生日记《楠本端山·硕水全集》，第330页，幕末时期，年轻的楠本硕水同样主张倒幕尊皇之说，这一点与其他的维新志士是一致的。如楠本所说，“尊王说与崎门学，在平户是我首先提倡。”(尊王説ト崎門学トハ、余ガ平戸デハ始メタモノゾ。)“我最讨厌的就是武家风。”(余ガ第一嫌匕ハ武家風ゾ。)。但是行为乖张相背，不知应循序而行。硕水举例，比如已经看到十步以外的地方，但是仍然需要一步一步走过去，而不可能一蹴而就。

以上观点，硕水告诉了同在江户游学的好友小笠原敬斋(名敬，字义卿，一号白马山人，称敬二郎，小仓藩主弟)，*参见《楠本端山·硕水全集》第428页“硕水先生日记”，硕水在日记中写到:安政六年(1859)三月“二十四日，访小笠原敬斋，一见以知己相许。其为人英迈特立，议论如湧。”。(按，小笠原敬斋最初信奉阳明学，后来逐渐转向朱子学。)硕水评价敬斋“为人敬迈特达，确守程朱。”[1]426但是对于硕水所举时人弊病，敬斋提出，“真知必实行，行之不至，便由知之不明也。”事实上，阳明在阐述自己知行合一思想时，即提到此观点。虽然小笠原敬斋是要批评那些心学活动家，不仅行为卑鄙乖谬，甚至其所知所见亦非真知。但是“真知必实行”的观点，就是心学的“知行合一”。*参见《楠本端山·硕水全集》第366页在“与月田蒙斋先生书”中，小笠原敬斋曾经辩解，自己所说的“真知必实行”，不是知行合一，而是强调知行二者的工夫不可偏废。真知以后，还有行的工夫，两方面的工夫不可混而为一。因此硕水指出，“知行譬犹隔溪而见山，虽足未至山，然其见者非虚见也。其不能至者，是由不知其路径耳。”[1]425-426时人之弊，不在于知，而在于行，并非知即一定能行。

在知行问题上，硕水做出了“能知”与“能行”的区分。硕水认为，心学家的见解有其正确内容，可以说是“能知”。但是“能知”并不等于“能行”，而时人却以阳明心学的“知行合一”为口号，以为“真知”就能“实行”，而不知“行之方”应循序渐进，因此出现许多弊病。硕水承认时人知的正确，但是否定其行的方法。基于“能知”不等于“能行”“知之方”不等于“行之方”的立场，以及行之方的关键在于“有次第阶级而不失其序”的观念，硕水对于阳明的“知行合一”口号提出批评。

月田蒙斋的回信中，专门附上《批答》一文，以回应楠本硕水的问题。蒙斋不仅赞成硕水“知先行后”的观点，还特别地对“知行合一”说做出新的批评。蒙斋首先举出江户时代早期的朱子学者三崎闇斋的观点，“尊性问学二者，犹鸟两翼、车两轮”，缺一不可。贯通于尊道性与道问学的则是“存养”工夫。[1]426*月田强：《复佐佐吉甫书·批答》。按，佐佐吉甫即楠本硕水，硕水14岁被过继到佐佐家，故以佐佐为姓。明治二年三月，“复本姓楠本氏”。

另外，对于“真知必实行”“知行合一”的心学观点，蒙斋提出了自己的批评：

“真知必实行”，此言似有病，何则知已真而后能行也。然曰“必实行”，无乃“知行合一”之意乎？夫学已知而行未至，“知者利仁”以下皆然。故子曰：“知及之，仁不能守之。虽得之，必失之。”夫人已曰“知及之”是不可曰知未真。而“仁不能守”*以上两处“仁不能守之”，原文作“不仁能守之”。，则失之也，然则不可谓“必实行”。复“仁不能守之”者，未可归罪于知也。《中庸》知、仁、勇三达德，以一知能兼得仁、勇二者哉？况尊德性之功夫，养浩气之术，责功于一知而可乎？[1]427

为了批驳“知行合一”的观点，蒙斋共举出四则材料：

第一，孔子所说“知及之，仁不能守之。”(《论语·卫灵公》)已经表明学者，尤其在初学阶段，不可能做到完全地知行合一。“知及之”，表示已知；“仁不能守之”，表明孔子也承认，个人的行为有可能达不到已知的层次。

第二，蒙斋指出，《中庸》提出仁、知、勇三达德，表明存在三个不同方面的道德目标和功夫修养。因此，仅仅以知的功夫涵盖仁与勇两方面的修养，也是不可能的。

第三，蒙斋举出《论语·子罕》篇中“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。即竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”该章颜子所感叹的，正表明颜子“知已至，而行未至。”“虽欲从之，末由也已。”

第四，蒙斋引用伊川的话，“知至则当至之，知终则当遂终之，须以知为本。”[3]164*书信引用与《程氏遗书》原文有个别不同之处。原文中，伊川提到“知至是致知。博学、明辨、审问、慎思，皆致知、知至之事，笃行便是终之。如始条理、终条理，因其始条理，故能终条理，犹知至即能终之。”伊川强调知与行的不同，行当以知为前提，但并非知则一定能行。“始条理、终条理”出自《孟子·万章下》“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”对此，蒙斋特别予以阐发，认为“始条理者，智之事也”即“致知”，“终条理者，圣之事也”即行之事，“既知所终，则力进终之。”[1]427由孟子所说的“智之事”与“圣之事”的不同，蒙斋再次强调知行不同及其先后之序。

通过以上《论语》《中庸》《孟子》的四则材料，蒙斋反驳了“知行合一”说。最后，对于楠本硕水“隔溪见山”的比喻，即硕水以为时人已经见山，但不知何以至山之路径，即不知行之方，蒙斋提出“所谓知，并其径路远近曲折而知之也。……乃遥遥望山峰而未知路蹊所由，则不可谓有所见也。”[1]427蒙斋认为，不知行之方也是不知，亦非有真见。知不仅包括知见之知，还有行动之知，二者缺一不可。

总而言之，与楠本硕水一样，月田蒙斋强调知不同于行，知是行的基础，循序渐进的工夫论思想。虽然阳明“知行合一”说的提出有其自身的理论基础，硕水与蒙斋的批评亦非针对其理论本身而发。但是对于“知行合一”说引发的一些弊病，二者基于先秦的孔孟材料，提出“能知”不等于“能行”，“知之方”不等于“行之为”，在知行问题的讨论上为“知先行后”说提出了新的辩护。

五、并木栗水与楠本硕水的朱陆观

在楠本硕水东游的过程中，发现幕末时期有些心学活动家存在着“卑鄙乖谬不可胜言”，知行不一的弊病。但是，一般认为在倒幕运动和明治早期的改革过程中，心学家发挥了巨大的作用。在明治维新近20年后，54岁的楠本硕水对于社会的看法以及对于心学的批评，已经没有早年的锋芒。*明治元年(1868)三月，楠本硕水受命作为松蒲蕃贡士，赴京都新政府供职。8月11日，被任命为“会计官出仕租税司判事”，上表力辞；25日，“转学校御用掛”。9月16日，被任命为新学校的汉学所讲说官，18日讲《论语》。明治二年，新政府都已迁往东京，京都的治学所事实处于废止的状态。明治三年八月二十七日，“学校废，免职。”9月23日，硕水离京返乡，辞去一切职禄，此后终生未离九州。尤其是硕水退还一切职禄，是其人生转折的一个重要事件。参见望月高明：《幕末維新期における新朱王学の展開(Ⅱ)―並木栗水及び楠本碩水·東沢瀉の史的地位―》，《都城工业高等专门学校研究报告》，第42号，2008年。年长硕水4年的并木栗水，依然在朱子学的立场上，对于心学做出尖锐的批判。

在《与东泽泻书》中，并木栗水提出自己尊崇的“正学之要”“以为程朱之说，中正纯粹，体用该备，本末具举。圣人复兴，必从其言也。”[1]419对于明治以后社会学风，栗水感叹人人好有用之学，传统的理学日趋衰落：

抑近世斯学陵夷，学者皆以六经四书为无用迂阔，以历史词章为有用达才。不庶几为圣贤君子，而愿欲为英雄豪杰，是以人心坏乱，风俗颓靡。邪诐之说，又从而乘之。然而天下之不败乱者，幸也！[1]419-420

栗水指出，幕末以来，以六经四书为基础的心性学说不再为世人重视。社会之人或者重视历史词章，或者欲为英雄豪杰，成就功业。“以仁义为迂阔无用，以功利为经济有用。”“日诵《左》《国》《史》《汉》之书，喜谈英雄豪杰之事。”“其修经义者，高则陆王之顿悟，卑则汉唐之训诂。”[1]419栗水认为，正是这一功利主义的社会风气导致“人心坏乱，风俗颓靡。”对其滥觞，栗水提出，仆窃谓近世学风之一变，其源出于山阳赖氏，而藤田东湖、佐久间象山、藤森弘庵之徒鼓舞之。彼皆所谓豪杰之士也，故其流弊风靡于海内，其祸最烈也。象山之学，祖述陆氏。陆王之学，往往流为功利，如熊泽蕃山、大盐中斋皆是也。夫程子之于苏东坡，朱子之于陆象山、陈龙川，每排抑之，盖虑其末流之弊也。程朱纯正也，故奉其学者，往往谨严整肃之士也。苏、陆、陈之学偏驳也，故奉其教者，多磊落不羁之士。磊落不羁之士，俗士喜之，然或违法乱纪。谨严整肃之士，俗士忌之，然必安义循礼。[1]419

栗水首先指出，日本学风的改变肇端于赖山阳(名襄，字子成，号山阳，1781—1832)，之后藤田东湖(名彪，字斌乡，号东湖，1806—1855)、佐久间象山(名国忠、启，字子迪、子明，号象山，1811—1864)、藤森弘庵(名大雅，字淳风，号天山、如不及斋等，1799—1862)等人进一步鼓吹心学，从而使心学之风蔚然成势。以上诸人皆幕末时期所谓“豪杰之士”的著名活动家，因而受他们影响，心学思想的影响愈加盛行。栗水进而指出，佐久间象山的思想来自陆象山，但是陆象山、王阳明的心学思想往往流于功利思想，因此熊泽蕃山(名伯继，字了介，号蕃山，又息游轩，1619—1691)、大盐中斋(名正高、后素，字子起，通称平八郎，号中斋，1793—1837)等人之弊皆源于心学。

栗水强调，正是由于心学流弊甚深，所以伊川对于苏东坡，朱子对于陆象山、陈龙川等人，才要不遗余力地予以批判。纯正的程朱之学，谨严整肃，一般不为常人所喜；相反，苏氏词章、陆王心学，磊落不羁，非常容易笼络人心。然而，程朱之学虽谨严整肃，但安义循礼；陆王之学磊落不羁，则多违法乱纪。之前楠本硕水指出的时人多知行不一，其背后原因大概正如栗水所言。在并木栗水看来，幕末以降社会风气的衰败，就在于心学和事功学的流行。而要想挽救社会道德，重整社会教化，则必须批判心学，重振朱子学。

东泽泻在《答并木栗水》的回信中指出，自己最初醉心禅学，后推崇阳明心学，指摘程朱。而如今用功二十余年之后，则认为“程朱之说，与陆王之言，本不相悖。一在吾所见如何。盖得圆通之妙，则不滞形迹之粗。灵光一徹，则言语文字不能为之障碍。”最后，东泽泻强调，“大抵善学则百家之说，可心翼吾道；不善学则卫道之志，反生门户争矣。”[1]421东泽泻表面要调和程朱陆王，认为“本不相悖”。但是他提出，“灵光一徹”则不滞乎言语形迹等，皆是陆王心学、甚至佛家禅学的基本观念。东泽泻希望栗水兼取百家，而不存门户之争，显然是批评栗水执着朱陆之争，反生门户之间，于学术无益。

与东泽泻通信的这番经历，并木栗水在1886年的《与楠本硕水书》中提到：

仆僻居山中，苦无讲学益友。都下学士，又往往异趣，不能相为谋。所患斯学无进益，以辜负一生。闻周防有东泽泻者，亦尝及先师(大桥讷庵)之门，能唱正学于一方，从游之徒颇多。仆喜以为斯人可相与讲习进益，又闻其兼修陆王禅学，因复窃怪焉。乃赠一书试之，果如其信然。于是痛斥其非，《朱陆太极论合编》所由作也。[1]421

栗水提到，自己与硕水的兄长楠本端山、东泽泻等都曾问学于大桥讷庵。但是端山已于三年前去世，自己身边的讲学之人，多为心学或功名利禄之徒，固特别希望寻觅共宗程朱者，于是致书唱学一方的东泽泻。如东泽泻的回书所显示的，其思想夹杂陆王禅学，固深感失望。栗水转而致书楠本硕水，就是听闻楠本兄弟于日本九州讲学，使“程朱之学，盛于海西”，故寻求同道，捍卫理学。*硕水自述，27岁赴江户游学途中，路过岩国，但是东泽泻不在。29岁反途中再次拜访，相谈半日之久。其后与东泽泻之间时常书信往来，辩论陆王之学。但因观点不合，逐渐疏远。后来将学问异同搁置一边，才重新恢复书信。虽然仅有一面之缘，但是东泽泻死后寄来其自画像，并请硕水撰写墓碑。由此可见不过朱陆学术异同，儒学者之间的惺惺相惜之情。参见《过庭余闻》，《楠本端山·硕水全集》第323页。

对于栗水的《朱陆太极论合编》，硕水曾作跋《书朱陆太极问答合编后》。但对于其中的三点说法，栗水提出了批评：

第一，硕水谦称“余浅学虽未能为圣人之徒”，[1]423栗水指出，《孟子·滕文公下》中有“能言距杨墨者，圣人之徒也。”，另外“学释老者皆释老之徒也；学圣人者，亦皆圣人之徒也。”因此栗水希望硕水能以圣人之徒自任，批判异端。

其次，如前所述，硕水早年亦曾从“知行先后”的方面，激烈地批评心学。但是54岁的硕水，态度上已经有所变化。硕水提出“君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”(《孟子·尽心下》)，以及张载的“孔孟即没，诸儒嚣然。不知反约穷源，勇于苟作，持不迨之资而急知后世。明者一览，如见肺肝，多见其不知量。方且创艾其弊，默养吾诚，顾所患日力不足，而未果他为也。”[4]350*参见《近思录》卷二，“论学”第107条。“反经”、“反约”，这几乎就是一种独善其身的态度。对此，栗水仍然希望硕水能如孟子一样，“毕生汲汲焉辨邪诐，犹以为未足。诱奖勤勉于后生小子，令其皆得以辨之。”[1]422

其三，对于朱陆之辨，硕水似乎无意再卷入论争，说到“朱陆之辨，甲是乙非，先儒各有成说，不必待吾辈之言。”[1]423与此类似，在之前东泽泻的回信中，东泽泻也有类似的观点。“至苏、陈、陆、王学术之辨，古今聚讼，各有成书，可就考焉。喋喋强聒，亦似为人担忧。”因此看到硕水有着同样的说法，栗水尖锐地批评，这样的说法“不徒自家不辨，其意又使人无辨之，则与孟子异矣。”栗水提出，虽然“先儒各有成说”，但是“甲是乙非，未有定论，是以其害至今犹未熄也。”若不极力辨清，则“世衰道微，人人为异说，以济其私，而邪慝并起。”以至学者“似儒而非儒，似佛而非佛。非程朱，非陆王，而务为两是两可之说，阉然媚于世者，是亦乡原之尤者矣。”[1]422

由以上三点可见，栗木不仅自己激烈地批判心学，同样希望硕水辨明立场，坚决地批判陆王之学。在回信中，硕水表示自己无意世争，只愿“他日有修国史者，幸列姓名于其间，则为《隐逸传》中之人也。”[1]424对此，栗水希望硕水能够勇于担当，“更望高明不猥自逊让，勇往直前，益高道德。以他日为《道学传》中之人，不愿其为《隐逸传》中之人也。”[1]423对此，楠本硕水在最后的回书中辨解：

古之人隐于耕桑者有焉，逃于渔樵者有焉，如不遇贤圣之君，则终为《隐逸传》中之人矣。《宋史》立《道学传》，别是一种创例，非可望之于国史。若夫《儒林传》，则彼挟坟策以相授受者，不论纯杂，不问异同。悉收其中，学者之尤所不喜也。仆之舍彼而取此，亦平生之志也已。[1]425

如所周知，《宋史》独辟《道学传》，即使在中国史书中亦是一个特例。因此在硕水看来，并木栗水所期望的《道学传》，在日本史书中是不可能出现的。以儒学自居的士人，只能被归于《儒林传》，那么无论理学派还是心学派，甚至宣讲事功王霸者，皆是如此。但是，硕水早年所见的那些心学活动家言行不一的表现，以及明治初年于京都重建大学校的失败，仍然让硕水深有忌讳。硕水希望自己被编入《隐逸传》，即不希望于这些人同流。*虽然硕水40岁之后一直居于家乡，但绝非断绝与外界的联系。虽然与并木栗水通信，硕水表示希望被归于《隐逸传》。但是自1880年起，硕水与晚清首任驻长崎领事余瓗(字和介，号元眉，别号乾耀，台山荻海人，1834-1914)保持着频繁的往来。可见，硕水长期居乡，正是其对于明治以后社会的不满和抗拒的表现。

由此可见，虽然硕水不主张激烈的直接辩论，但并非已经接受心学，只是对于现实的社会变化感到无可耐何的一种表现而已。硕水思想的归宿，仍然在于程朱理学。硕水强调，“然则异学之不可不辨也，昭昭明矣。……佛老近理，又非杨墨之比。况陆王阳儒阴释之说乎？此程朱以来诸儒之所以辨驳排斥不遗余力也。”只不过在硕水看来，“君子凡事专用力于根本。根本既立，则其道自主。”因此，硕水强调在向外论辩之前，首先应当端正自己的修养和认识。硕水主张，“所谓立仁义者，在先立之于己也。辨王霸者，在先辨之于己也。若夫辨朱陆异同，亦在辨之于己而已矣。”[1]423-424只有这样反经、反约，用力根本，由内及外，由己及人，才能真正地推明朱陆是非的大义。

综上所述，并木栗水认为，社会道德风气的好坏与学术思想之间有着重要的联系，只有重振朱子学的思想才能挽救人人喜谈功利，风俗衰败的情况。在此立场上，明治维新十余年之后，并木栗水依然要强烈地批判陆王心学。楠本硕水虽然同样持朱子学的立场，对于现实的社会变革和风气有所不满，但是主张重新返回经典本身，由本即末传承朱子学的思想。时代的原因，并木栗水与楠本硕水的朱子学观点只能局限于自身，但是透过二人的朱陆观，也反映了19世纪末期朱子学者对于现实社会的态度。

五、结语

从著作风格来看，《朱王合编》体现了日本崎门学派“述而不作”的著述态度。崎门学派开创者山崎闇斋的《辟异》与《大家商量集》，皆是从《朱子文集》《朱子语类》中抄录出批判佛教与陆象山的材料，编撰而成。崎门派的学者往往通过资料的编撰以表达自己的思想，楠本硕水编撰《朱王合编》同样如此。在与并木栗水的书信中，硕水表达了自己的学问态度“凡事专用力于根本”“君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。”硕水希望通过这样的资料编撰，守先待后，以重新发扬朱子学。

另外，如内田周平的序言所指出的，《朱王合编》即使收录大量幕末心学家的思想材料，楠本硕水仍然要命名为《朱紫合编》？而且为何《朱王合编》四卷中的前三卷皆以心学为主，唯最后一卷才归宗理学？其实，在《再答并木栗水书》中硕水亦有暗示，“夫异端之辨，《近思录》载之第十三篇，而以圣贤终焉，其微意之所在可以见也。”[1]424朱熹所编《近思录》的第十三卷为《辨异端》，最后的卷十四以《圣贤气象》结尾。《序言》中，内田周平所说“至于硕水先生所以名斯编，盖有微意在焉。”硕水之微意，荒木见悟先生指出，“恐怕(硕水)是要彰显学问的归趋应当在于朱子学(紫阳学)。”*荒木见悟：《〈朱王合编〉解题》，《楠本端山·硕水全集》，第793页下。在本文最初在日本东洋大学发表时，东洋大学名誉教授吉田公平先生指出，这里的“紫”可能不是“紫阳”的意思，而是《论语·阳货》中孔子所说“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”如“紫之夺朱”，“朱”是正色，但是如“郑声”与“利口”很容易侵夺人心，不是正色的“紫”更容易为民众所喜爱。吉田先生指出，朱子学就如朱之正色，紫即表示阳明学。虽然对于现实社会的改变，硕水无能为力。但是硕水始终坚信，端正教化人心，其根本在于朱子学。

参考文献：

[1]楠本端山，楠本硕水.楠本端山·硕水全集[M].冈田武彦，荒木见悟，等，编.福冈:苇书房，1980.

[2]〔宋〕朱熹.朱子语类[M].黎靖德，编.王星贤，点校.北京:中华书局，1986.

[3]〔宋〕程颢，程颐.二程集[M].王孝鱼，点校.北京:中华书局，1981.

[4]〔宋〕张载.张载集[M].章锡琛，点校.北京:中华书局，1978.

[5]吉田公平.日本近世の心学思想[M].东京:研文出版，2013.

(责任编辑周感芬)

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.02.009

中图分类号：B313

文献标识码：A

文章编号：1000-5099(2016)02-0052-10

作者简介：申绪璐(1982—)，男，河南新乡人，讲师。研究方向：宋明理学、儒家德性伦理、日本儒学。

收稿日期：2015-12-28