明儒李呈祥的知行分合论

陈时龙

（中国社会科学院 历史研究所 北京 100732）

明儒李呈祥的知行分合论

陈时龙

（中国社会科学院 历史研究所 北京 100732）

王阳明提出知行合一说后，同时代不少学者都有批评。南直隶池州府贵池县的理学家李呈祥是湛若水的门人，且与王阳明有过接触，对阳明知行合一说既有阐发，也有批评，认为知行既合一又对立有所分别，提出知行分合论。李呈祥的知行分合论，既受阳明知行合一说的影响，却又坚持从对待义来看知行，坚持朱熹的知先行后论，在朱熹与王阳明的知行观间采取了折衷的态度。通过以分合论知行，李呈祥强调知行之间既对立又统一的关系，以此解决知行合一论强调本体合一与论证时需要分疏的矛盾。

李呈祥 知行合一 知行分合

王阳明最早提出知行合一，是正德四年（1509）在贵州应席书之邀讲学时，也是在龙场悟道之后。阳明在龙场悟道，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。“知行合一”说的提出，是王阳明在其思想进入成熟阶段后第一次明确提出的一个有异于朱子学的命题。但是，阳明在贵州讲“知行合一”，就遭受到怀疑。他自己说：“悔昔在贵阳，举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。”①王守仁：《王阳明全集》卷33《年谱一》，上海古籍出版社1992年版，第1228、1230页。这是可以理解的。这样一个挑战朱子“知先行后”的命题的提出，注定要承受较多压力；而且，阳明谈“知行合一”是从本体上说的，是指“真知”与行的合一性，在分疏时却又不免经常要将“知”理解为一般意义上的“非本体意义的知”，而这样的“交互使用着两种语言”的做法不免“使得他在与他人沟通时面临着误解及其它困难”②陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第96页。。因此，王阳明对“知行合一”的阐述，不及他阐释“心即理”、“致良知”等命题那样圆融。在知行合一说提出以后，同时代不少学者有所批评。南直隶池州府贵池县的理学家李呈祥，尽管在思想史上影响不大，但曾经与王阳明、湛若水等人有过接触。他对王阳明的知行合一论既认同又反对，既有阐发，也有批评。他认为知与行既有合一的一面，又有对立分别的一面，因此纵论知行分合。李呈祥的知行分合论，为理解阳明的知行合一思想及其在当时社会的影响，提供了一个有益的参照。

一、李呈祥其人

李呈祥（1484－1554），字时龙，明南直隶池州府贵池县人，“世家贵池之古源，因以为号”③柯相：《叙古源山人日录》，载《古源山人日录》，《国家珍贵古籍选刊》第2册影印明嘉靖二十五年李敬之、李谦然刻本，广陵书社2009年版，第720页。。他出身于一个科举比较成功的家族：长兄李祯祥是弘冶二年（1489）举人，历任饶平、来阳知县、琼州府通判；次兄李嘉祥是弘治九年进士，官开州知州；从弟李崧祥是正德九年（1514）进士，官至四川布政使。①光绪《贵池县志》卷18《选举志·科目上》，第3、4、6页；《弘治九年进士登科录》，《明代登科录汇编》影印本，台北：学生书局1969年版，第1888页；《正德九年会试录》，《天一阁藏明代科举录选刊·会试录》影印本，宁波出版社2007年版，第22页。宋邦辅《古源山人二论序》云：“世居贵池之恭源，家多英发，而科第蝉联，先生独有志于圣贤之学。”②宋邦辅：《古源先生二论叙》，《古源山人日录》，第734页。有志学圣人的李呈祥，终其一生都没有获得科举成功，“连岁大比，连以首荐，……连不得志于场屋”③柯相：《叙古源山人日录》，《古源山人日录》，第716页。，最后在嘉靖元年（1522）成为贡生，但没有做官。池州府知府侯缄曾打算向朝廷举荐李呈祥，却未得上司准可。④侯缄：《古源山人日录序》，《古源山人日录》，第723页。李呈祥的声誉不在功名，而在理学。清光绪年间编《贵池县志》，《儒林传》内首列李呈祥。他与明代的名儒王阳明、湛若水都有交往。乾隆《池州府志》记载：“李呈祥……年三十九应岁贡，赴廷试。归筑一轩，自署尚志。日端坐其中，寻孔颜乐处。闻王守仁倡学西江，扁舟造之，辨析同异，豁然得其旨，转授门徒。柯乔、丁旦皆其高弟子也。……时湛文简若水为南吏部尚书，尝过呈祥小邱山隐居，题其门曰‘神交'，而为之记。所著皆根理要，有《知行二论》。”⑤嘉靖《池州府志》卷46《儒林》，第1-2页。李呈祥的理学之路，先后有张芝、王阳明和湛若水的影响。张芝是陈白沙的门人，歙县人。李呈祥自称幼时写信给张芝，问及海内名士。张芝回信说：“圣贤之学，在求诸心，不必求之天下之人也。”李呈祥说，张芝此语“令人惕然有省悟处”。⑥李呈祥：《古源山人二论》卷3，第23页。不过，与地方志所载他尽以阳明之学转授门徒不同，李呈祥自称在赣州“与阳明讲论颇不合”⑦李呈祥：《古源山人日录》卷8《泛论》，第1301页。。对于王阳明，李呈祥甚至有许多不客气的批评：“阳明才高识高，……但不免抑扬太过，启后学有轻视前辈之心，其流之弊将必至于以六经为糟粕而不必读。功过盖相当者也”，“阳明精一博约之说则是以己意为经文，以尧舜孔子之言为传注也。”⑧李呈祥：《古源山人二论》卷3，第25页；卷4，第20页。相对而言，李呈祥论学更接近湛若水。嘉靖十五年（1536），湛甘泉游九华山。“隐居小丘山十余年不出”的李呈祥出迎，“执弟子礼而学焉”⑨湛若水：《湛甘泉先生文集》卷18《神交亭记》，《四库全书存目丛书》影康熙二十年黄楷修本，第16页。。之后，李呈祥为纪念湛若水而作神交亭，并请湛若水为记。因此，李呈祥的学术倾向更倾向于湛若水，对湛若水“随处体认天理”之说笃信不疑。他曾说：“学以致良知为主，而其工夫不外于知行二字。良知者本然之知，天理是也。天理何处见得？于仁义礼智见之。仁义礼智何处见得？于四端发见之时见之矣。四端在我人皆有之，不假矫强思索，而因时因事自然发现。”虽然谈“致良知”，却说良知即天理。他还说：“随处体认天理，便是知底工夫，如读书便要读书时体认。”⑩李呈祥：《古源山人二论》卷4，第18页；卷5，第16页。因此，李呈祥思想中虽有阳明的影响，但从学术倾向应归于湛氏门人之列。

李呈祥作品不少，著名的即《古源山人二论》与《古源山人日录》（以下简称《二论》与《日录》）。《二论》的写作时间较早，有嘉靖十七年（1538）宋邦辅序。据宋邦辅序，《二论》“分上下卷，上卷论古今人物，下卷论知行分合”。不过，今国家图书馆所藏《古源山人二论》为八卷，分别为《古今人物论》（卷一至卷三）、《知行分合论》（卷四至卷五）、《先儒知行论》（卷七）、《朱子晚年论上》、《陆子晚年论下》（卷八）。《日录》卷一为立志、省己；卷二为为学、义利、君子小人；卷三为毁誉、祸福、命论、动静、理气；卷四为伦理、佛老、祭祀；卷五为种树、观物、天文地理。卷六为古今人物，卷七为知行分合，卷八为书史、训诂得失、泛论；卷九为出处、治道；卷十为问辨，无先儒知行及朱子晚年论等篇。这表明《二论》与《日录》的内容有同有异。李呈祥以《知行分合》为篇名，可见他并不完全赞同王阳明的知行合一论。他说：“知行分合之义，近觉益见得亲切，恨地远不得与阳明面论也。”①李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1191页。那么，李呈祥对于阳明的知行合一说，是怎么理解的？其知行分合之论又是如何论合？如何论分？与阳明的知行合一有何异同？

二、李呈祥对“知行合一”的批评

李呈祥对阳明知行合一说部分认同，但却又有批评。与阳明一样，李呈祥也认为知行是合一的。他说：“知行只是一时事耳，非有二也”；“体认之既切，则行之自沛然矣，是其知行本自合一。”②李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1188、1187页。所谓“知行本自合一”，即说知行本质上是合一的。王阳明在与门人徐爱的交谈中，曾谈过“知行的本体”，如说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行进。知而不行，只是未知。”③陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》第5条，台北：学生书局1983年版，第33页。对于王阳明来说，“知行就其本来意义而言是相互联系、互相包含的，一切使知行分裂的现象都背离了知行的本来意义”④陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第95页。。李呈祥同意“知行本体”的说法。他说：“自其知行之本体者而言之，则知即是行，行即是知也，更无分别。”李呈祥还说：“非知则不能行，非行则无以见知之实也。”⑤李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1195、1170页。这与阳明所说“知是行之始，行是知之成”，也没有太大区别。然而，李呈祥却又不完全认同阳明，反对他只强调知行合一而不对知行进行分梳的做法。在李呈祥看来，知行本质上是合一的，但在某一层面上却又应该是可分的。因此，他只能部分认同阳明的“知行合一”论，但却对阳明过分强调“知行合一”提出批评。

李呈祥认为，阳明的“知行合一”说重“行”而废“知”。他认为知行虽然本质上是合一的，但两者却又不可偏废：“知行本自合一，而知行之功则不可偏废也。斯理也，悟之者鲜矣。阳明知合一矣，而未知其不可偏废，其言不免微有过高之病。”因此，他认为阳明过于偏重行。他还说：“知行之说，学者徒习其文而不察其义，是以有支离之弊。阳明始倡为合一之说，不为无功于世。然专以行为知，而知但为空虚无用之字。”⑥李呈祥：《古源山人日录》卷6下《古今人物论下》，第1193、1131页。换言之，他认为阳明提倡知行合一，对于世俗之人的知行脱节以及把知和行视为两件漠不相关之事的问题，是有针对性和功效的。但是，如果像王阳明那样一味地强调知行合一，却又会带来新的问题，即以“行”取代“知”，导致人们轻视“博文”，轻视读书与知识积累。他担心，一旦阳明知行合一说流行，人们会忽视知识与读书。李呈祥重视读书。他引朱熹的话说：“学不是读书，然不读书，又不知所以为学之道”；“若曰何必读书，自有个捷径法，便是误人底坑也。”⑦李呈祥：《古源山人日录》卷2《为学》，第811页。李呈祥自己则说：“读书而能体认之于心，行事察其是非疑似之所在，皆知之务也。”从认识论上来说，“行”固然重要，但“知”也是必要的，因为并非所有的道理都要自己一一实践才能获得，因为“心思之所及者，不疾而速，不行而至，虽足迹所未到之处，自可以理推度而知之，若必欲一一亲临目击而后知之，则所知有限，其所知者殆亦精迹耳。”而且，知的方式有多种，“反求其本心”固然是知，“博文”亦“属知者”，也是知的一个层面。古代圣人已经用他们的言语把至理表达出来，后来的人只要能潜心玩索，验之身心，就能与古圣贤的精神相通，就也是知。因此，读书便是知的一种。他说：“圣贤千言万语，只是欲人存心以修其身而已，……书之简册便是。文学者读其书而知所以存心，便是知；知所以存心而即存之，便是行。如此则博文亦何害于先立乎其大者，而必欲强训为行，尽改先儒之旧说耶？”总之，阳明重行而废知，有其偏颇之处。李呈祥说：“阳明谓行则知，不行则不知，此亦是的确之论……但欲持此以废古人博文之说，则误矣。”而且，李呈祥认为，阳明的知行合一论会让初学者无下手处。他说：“如阳明知行之说，是犹令小儿读书写字而不用启蒙之师也，有是理乎？”①李呈祥：《古源山人日录》卷七《知行分合》，第1205、1148、1168、1147、1152、1176页。

与阳明相似的是，李呈祥并不将“行”完全理解为人的实践活动。在他看来，读书既是知，也是行。他说：“《易》曰：‘君子多识前言往行，以畜其德。'读书而能体认之于心，比类扩充，以畜其德，则亦行也。故自读书以至处事，自静存以至动察，无往非知，无往非行也，更容分别者乎？”其中，“多识前言往行”是知，“畜其德”属行，以此证明“知行合一之义”。针对阳明的“行即是知”，他提出一个反论，即：知其实也是行。他说：“阳明以行即是知，而不知知即是行也。”例如，人通过“知”一时见得天理，但在外物干扰下容易昏乱，因此需要使反求本心的工夫“长存弗懈”，而为了保持内心精明而“长存弗懈”就是“行”。他用磨镜使之明与保护此镜之明分喻知、行，说：“知犹磨镜而使之明也，行则保护此镜之明而持之以照物也，既知保护，亦是属知。”因此，李呈祥说：“阳明从行上发出知字意义来，予从知字上发出行字意义也。”②李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1149－1150、1183、1149、1168、1180、1182页。

因此，在李呈祥看来，阳明“知行合一”之说只是刻意“另立一说，翻改前案”。他价说，阳明说“知是行的主意，行是知的工夫”、“知是行之始，行是知之成”，都很精妙，但其实与朱熹的知行论相通，不必刻意另立一说。③李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1159-116页。在这里，李呈祥看到了阳明论证“知行合一”时的矛盾。陈来先生指出，阳明既说“知是行之始，行是知之成”，就表明知、行之间是有“时间差”的，也就“不再有权利批评朱子学要求人先事讲习讨论以求知……（因此）在这里并不需要知行合一说”。④陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第100页。李呈祥也说，阳明说“知是行之始”，与朱熹所说的“知先行后”又有什么区别呢，为什么还要再提“知行合一”说呢？他说，朱熹“知先行后”之说，其“工夫自联属也……自首至尾分截不断”，后人“何必自立门户，取异先儒，而更以新奇之说”。他所批评的，自然还是王阳明。李呈祥还说：“阳明行即是知之说本是，但必欲以此易古人之说则不是。”李呈祥甚至认为，阳明晚年修正了他的“知行合一”说，而改提“知行并进”。他说：“偶阅《传习录》下卷，中有知行并进之说。阳明在虔讲学时，绝无此等说话，此《传习录》乃最后刻本耳，非原本也。以此见阳明心稍不安，故稍变前说也。”⑤李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1200、1196、1158页。李呈祥所指大概是王阳明《与顾东桥书》。在《与顾东桥书》中，阳明确实同意“知行并进”，但仍然反对“知先行后”旧说，而坚持“知行合一”，认为“意”的萌起其实即是“行”，并不后于“知”。⑥陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》第132条，第165页。因此，李呈祥的言论，既可以看作是对阳明的回护，也可以说是曲解，因为即便讲“知行并进”，阳明还是更重视“行”，更重视“知行合一”，与李呈祥重视知以及主张知先行后的思想还是有巨大差异的。

三、李呈祥对“知行分合”的阐述

李呈祥不能完全同意阳明的“知行合一”论，认为知行虽然在本质上合一，但两者也有分疏的必要。他说：“知以体认言，行以不倦言；知以翕聚言，行以发散言；知以正始言，行以收终言。”在知行分疏的层面，李呈祥显然认为：知重于行，知先于行。他明确说，在知行之间，以知为主：“知行虽曰并进，其实以知为主。动静虽曰无端，其实以静为主。盖静之发为动，知之形为行。”可见，李呈祥在论“知行”时，以“知”为体，而以“行”为用。知为体，行为用，可能是李呈祥比较独特的解释。他还说：“知犹身也，行犹影也。知之所在，行必至焉。身之所在，影必随焉。此千圣相传之的旨也”；“自其体之于心烱然而不昧者言之则谓之知，自其发之于事显然而有迹者言之则谓之行。知为体，行为用，知行非有二也。”①李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1143、1170、1183、1195页。通过这样的解释，李呈祥将业经分疏的知、行两个概念，通过“体用一源”、“体用合一”的方式融合起来。但是，李呈祥的知行观有异于阳明，因为他更强调“知”，而且明确说“知”先“行”后。他说：“知、行二字虽有对待之义，然必思量精到，而后行可尽善，故古人论为学次第，必以知先于行。”他打比方说，只有知道了镜子可以用来照物，才会去磨镜，因此“知先行后”的说法绝无可疑：“必知镜之可照物，而后思所以磨之；知其可照则知也，磨则行也，知先行后，何疑哉？”②李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1182、1158页。

在分梳知、行时，李呈祥对知、行也有不同层面的理解。他认为，知有“不为物累之知”与“讲求之知”之别：“知犹求磨镜之方也，行则得其方而遂磨之耳。此以讲求之知言也；知犹镜之明也，行则保护此镜之明耳。此以不为物累之知言也。知虽有二，只是一知。行虽有二，只是一行。”所谓的“讲求之知”，相当于知识。与此相对应的是，李呈祥在某些情景下谈“知”、“行”，有“知识”与“实践”之意。他说：“知只是能知思量辨别可否决择从违之谓，行只是践所知也，谨守而勿失之。”在作这样的对待时，李呈祥对知行二字是以平常道理来思量，而不作过分形而上的解读。例如，他说“目视而后能手持，问路而后能行路”，就是再平常不过的道理了。但是，他认为对于这样的平常道理，可能会出现两种理解：一是把知识与实践分割，视为两种不相关的物事，即“泥之而分为二事者”，一是将这种对待与区分视为琐碎，即“卑之而视为支离者”。阳明显然是后者。然而，无论阳明怎样强调知行合一，世人“能言而不能行”的情况不在少数，因此，对这些人来说，“知行分为二”。李呈祥认为，两种理解都不准确。他本人在将“知”、“行”理解为“知识”与“实践”时，其知行观朴素许多，不再强调“知行”的体用关系，而常举“知行并进”为言。他说：“知行并进，知行互为其根。譬如行路者，先须问路，问而行，行而问。……吾所谓知行并进，知行互为其根者此也！”③李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1148、1162、1151、1173页。

李呈祥分知行为体用，同时强调体用不二。他说：“知行之功虽二，而知行之本体则一也。是故知行无二也。”又说：“知行互为其根”，“圣人言知则行自便在其中，言行则知便在其中”。就知行关系而言，一个人“果欲求知，果欲求行，真心一意欲做好人，则其读书便自有古人体认之意，行事便自有古人精审之意”④李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1148、1143、1150页。。因此，知行能否合一的关键，是一个人是否有志做好人。换言之，知行合一是因为知行都是学问工夫。这一逻辑，阳明也曾经使用过。阳明说：“知者行之始，行者知之成，圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”⑤陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第5条，第33页。李呈祥的许多话，基本上也是沿着阳明的逻辑在讲。例如，他说：“知只是推充察识之谓，行只是戒惧慎独存存弗失之谓，此皆致良知之工夫也。……知只是从身心上体认得此心此理之实何如耳，行只是时时存守此心而不放之谓耳。……此见知行工夫，犹形影不相离也。”⑥李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1161-1162页。只是，李呈祥论学以“存心”为主旨，因此知行都是“存心”的工夫：“存心为学之正务，知行为学之全工”，“学以存心为主，知行则皆存心工夫也。”⑦李呈祥：《古源山人日录》卷2《为学》，第787页；卷7《知行分合》，第1190页。他有一比喻，说：“存心犹太极也；知行犹阴阳也。心存而后知行之功有所措。要之，知行即存心底工夫，非知行之外别有一存心工夫也”，“存心犹太极也。致知力行，犹阴阳也。阴阳实一太极，犹知行均一存心也。知所以开行之基，行所以收知之成。”李呈祥甚至认为，“以知行俱是存心工夫，此予之独见也”。知行都是存心的工夫，而且两者不能割裂。李呈祥说：“知自其良心发见念头不差者而言之耳，行自其操存匪懈不失初心者而言之耳。知行非二物，工夫当并进也。”在强调知行之合时，他比较多地说知行并进，说知行无先后，说：“知行并进，其犹动静无端，阴阳无始之说乎，不可以先后言，不可以彼此论矣。”在他看来，知行并进与知行合一就是一回事。他说：“知贯乎行之中，行寓乎知之内，知行虽曰并进，其实合一而无二也。”①李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1157、1175、1157、1194、1176页。

李呈祥还用通过对《大学》“格物”的阐释来说明知行之合。他说，格物即穷理，《大学》言格物而不言穷理，正是要人即物穷理，不涉虚无，其中已蕴有“知行合一”之旨。他说：“《大学》不谓之穷理而谓之格物者，理无形而物有形，物之理具于心，心之灵则因物而显也。故于始学之初而即开人以格物之路者，盖使人即物以穷理，因事而用心，即此便为存心之地，而不徒涉于渺茫。此知行合一之旨”；“格物只是欲人即事即物体认天理之所在，而不至于冥行妄作耳，如此则既不失于径约而有空虚之弊，亦不苦于烦难而有支离之失，此格物致知所以为吾儒进道之门户也。”②李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1145、1146－1147页。他认为，人们之所以视知行为二，皆是因为误解了“格物”二字，而 “格物”之“物”是“指意身心家国天下而言”，是切己之物。因此，格物不是泛观外物，而是亲历亲为。从这种意义上来说，“知即在于行之中，行即在于知之中，随在致察，工夫只是一串”。③李呈祥：《古源山人日录》卷2《为学》，第788页。在这里值得注意的是，“随在致察”、“即人即事即物体认天理之所在”等语，清晰地有湛若水“随处体认天理”哲学的影响。因此，李呈祥认为湛若水对“格物”二字的解释最完整，说：“朱子之训格物也，谓穷至事物之理，是专指知而言；阳明之训格物，谓正其不正以归于正，是专指行而言也；甘泉之训格物也，谓知行并至其极，是兼指知行而言之也。”④李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第1210页。

从强调知行之合的层面来看，李呈祥与阳明是相通的。他自己也说：“予知行之说即阳明之说也。但古人所说知字，予则还他一个知字。所说行字，予则还他一个行字。此处与阳明少异耳。其实无不同者。譬犹古今圣人面貌虽不同，而精神意气则无不同者。此其所以为同也。阳明之徒，未识此意，遂谓予与阳明议论大相矛盾，岂知予者哉？”实际上，因为认为知行既分又合，“知先行后”、“知行并进”、“知行合一”等提法均可。他说：“行路者必先问路，此‘知先行后'之说也；一头问路，一头行路，此‘知行并进'之说也。问则所行不差，行则所见益亲，此‘知行合一'之说也。”⑤李呈祥：《古源山人日录》卷7《知行分合》，第、1163-1164、1183-1184页。因此，当强调知行之分时，他会说“知先行后”；强调知行之合时，则多说“知行并进”、“知行合一”。

四、结论

李呈祥是明代思想史中一个小人物。如果不是因为他的著作保存至今，人们不会有兴趣去探讨的。然而，正因为普通，他的思想也许恰恰代表了当时大部分对理学有兴趣的普通读书人。明代正德、嘉靖年间的士人，想要完全不受阳明心学的影响几乎是不可能的，其中不少人“风从”了，但也有不少人秉持着朴素的思考，而不接受阳明精致而圆融的思辩哲学。李呈祥对于知行“合”的强调，以及“知体行用”的提法，显然受到了阳明的影响。而且，像阳明以动机萌起之“意”来论“行”一样，李呈祥的“行”也不完全是现代意义上的行为或实践。敬惕的持续、意念的保持、意志的强化，在李呈祥那里也都属于行的范畴。另一方面，李呈祥的知行论也坚持了朱熹的“知先行后”论。朱熹论知行云：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后则知为先，论轻重则行为重。”①黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷9，中华书局1994年版，第1册，第148页。可见，朱熹的“知先行后”论绝非要把知行分为两截。从这一点而言，朱熹与王阳明在知行观上没有根本矛盾。陈荣捷先生即认为朱熹及其门人陈淳等人对知行的论述，已开阳明“知行合一”之先声。②陈荣捷：《知行合一之先声》，载见《朱子新探索》，华东师范大学出版社2007年版。李呈祥的“知行分合”论，显然是对朱熹与王阳明的知行观进行折衷，因而才会认为“知先行后”、“知行并进”、“知行合一”等提法都说得通。不过，即便只是一种朴素的折衷，李呈祥的“知行分合”论也还是有意义的，因为它解决了王阳明“知行合一”论始终难以解决的本体合一与论证过程时需要分疏两者之间的矛盾。由于李呈祥不一味强调知行合一，而以“分合”来谈知行，谈知行的对立统一，就给自己腾出了较大的论证空间。他对知行问题所作的折衷的、朴素的“分合”的解释，也可能代表了当时大部分普通士人的思考。

责任编辑：张 翔

The Theoy of “Division/Combination of Knowledge and Practice”by Ming Philosopher Li Chengxiang

Chen Shilong

When the philosopherWang Yangming put forward the slogan of “unity of knowledge and practice”（zhixing heyi）， lots of his contemporaries criticized， including Li Chengxiang， who was from the Guichi County，Chizhou prefecture. As a disciple of Zan Roushui， Li Chengxiang was also influenced by Wang Yangming. Li's theory of “division/combination of knowledge and practice”， seems a compromise expression between Wang's theory of “unity of knowledge and practice” and the opposite theory of “knowledge first， then practice”（zhixian xinghou）of Song philosopher Zhu Xi， but it can successfully avoid the conflict between the unity and distinguish of the two concepts.

Li Chengxiang，Wang Yangming，unity of knowledge and practice

K203

A

1000-8705（2016）01-40-46

陈时龙，男，中国社会科学院历史所副研究员，主要研究明代思想史。