志于道 据于德 依于仁 游于艺

柯小刚

（同济大学文学院 上海 200092）

志于道 据于德 依于仁 游于艺

柯小刚

（同济大学文学院 上海 200092）

志于道、据于德、依于仁、游于艺是古人圣贤对一个有着整全修养的日常生活比较全面的概括。志于道是向远处的企望引导，志于天道，使生活有超出日常繁琐事务的眼界；据于德是向近处的落实出发，据于人道，修行以达远方；依于仁是友人互相讲习促进，以明道修德；游于艺则是在六艺的领域中悠游自乐，在优游涵泳中成德达道。这些思想在中国的绘画、书法中也有充分的体现。

志于道 据于德 依于仁 游于艺

非常感谢吴铁先生和贵州知行讲坛的邀请。今天我要讲的大体意思其实很简单。昨天跟吴铁兄聊天，说到一个现象：现在的读书人都不学习艺术，而专业的艺术家读书修养也不好。在座的有从事各种职业的，或做经济工作，或公务员，或各种别的专业。为什么我有兴趣跟大家分享这个题目：志于道、据于德、依于仁、游于艺。因为我认为不管是做什么工作，都应该有一个大的总体的东西来引导。

孔子说的这四句话意思非常全面，实际上是古人圣贤对我们的日常生活，对一个有着整全修养的日常生活比较全面的概括。志于道、据于德、依于仁、游于艺，非常简单地说，就是希望我们每一个人，不管做什么工作，都应该有一个更远的、更大的关怀。我们有一个追求，总有那么一点点超脱我们所从事的事情，就是志于道。但是志于道是一个比较远的大的东西，容易空泛，大而无当，落不到实处，这就需要孔子告诉我们第二句话：据于德。德者得也，就是我们作为人得之于天然的东西。比如说你的性情，天性比较急躁，或天性缓慢，或生来个儿矮，或个儿比较高等，都是你得之于天的东西，这是一个出发点，一个根据地，一个着力处，这就是据于德。接下来了解了我们的各个方面，心情、秉性，在社会、家庭中位置，应该承担的责任，以及这个位置上应该做什么等，这些我都了解，但自己的修为还不够，还不能做好，那就要孔子说的第三句话：依于仁。“仁”在汉人的解释里面，如何晏《论语集解》《汉魏古注十三经》说的是“仁人师友”，用另一句话来就讲是“泛爱众而亲仁”。依于仁就是要与众乐乐，一起共修，要有一个团体，有一个人群。就像我们坐到一起来，一起来学习传统文化，一起学习《论语》，这就是相依，讲的人依着听的人，听的人依着讲的人。相依于人还不够，相依的感觉很可能是相濡以沫，《庄子》里面“相濡以沫，不如相忘于江湖”。相忘于江湖就是“游于艺”。志于道是一个总体的高度；据于德是一个切实的从近处出发的踏实维度；依于仁是相依共修，相互激发勉励；而在游于艺里面都没有区分了，融为一体，相忘于江湖。

“知行讲坛”这四个字刚好也体现了志于道、据于德、依于仁、游于艺。知是知道；行是修行，修行就是从我已经有的位置出发，行走，以达到远方。那知道也好，修行也好，都要依于仁，《易经》兑卦中说：“丽泽兑，君子以朋友讲习”，就是讲友人互相讲习，互相启发，依于仁便可以明道，可以修德，以文会友，以友辅仁，辅助大家一起来志于道、据于德。所以有“知”、“行”，还要“讲”。最后一个“坛”，是一个地方，大家坐到这里来，将一切生活琐事、工作上的烦心事都抛到一边，相忘于知行讲坛，这样一种聚会，本身就有“游于艺”的性质。所以知行讲坛就含有这样一个意思。之前收到吴铁先生的邀请函，就在想讲什么主题，我最近在研究《诗经》，我说讲《诗经》好不好，吴铁兄说还是这个好，志于道、据于德、依于仁、游于艺，我就想这个主题特别切合知行讲坛这四个字。

刚才是关于这个主题的大意，我做了很多ppt，有五十张，我们能讲多少是多少。

首先想跟大家分享我的一首打油诗，真的是打油诗，吴铁老师的诗真正写得好，我的这个相比弱智。

四十抒怀

烂漫窗前树，嘤嘤鸟鸣音。

诗书解未半，空负继绝心。

四十云不惑，困学到于今。

少年负笈游，欧日与美英。

中年弘圣教，青青咏子衿。

弦歌亦不辍，岐黄与丹青。

乾乾夕惕若，翼翼感神明。

悠悠追古意，写此寄余情。

跟大家分享这个，是我想展开对主题的理解。我们每一个人对自己的生命历程，对自己每一个阶段的计划，在做什么，做了什么，将来还要做什么，要有一个领悟，一个反思。“志于道”和“据于德”的部分都在这里面。“据于德”是你具体在做什么，但是孔子说，人无远虑，必有近忧，“据于德”是一个具体的务实的东西，还须有一个务虚的“志于道”在那里引领着，对你当下的具体所做事情有一个反思，一个总结。

我这首打油诗是在去年做的，当时想到我已经四十出头了。孔子说四十而不惑，我觉得差得很远，我怎么觉得到了四十更困惑了呢，于是就写了这个。诗里回顾了自己走的路，我在每一个生命的节点，都要回顾一下走过的路，这就是用志于道来反观，来引领据于德。我回顾了自己，年少的时候到欧洲，后来到美国，到北大学习西学的历程。三年博士后毕业到上海工作，我开始主要转向中国思想，尤其是儒家思想。但我在做经学的工作的同时，有一点跟很多同龄的朋友略微不一样的地方，就是所谓的“游于艺”的部分。这是我从小的兴趣，但是我没有把它与学术的工作分开，更没有让这两者对立起来，所以是“中年弘圣教”和“岐黄与丹青”放在一块儿。我作画也非常糟糕，大家一看就知道没有任何功底，纯粹是涂鸦，就跟这个诗一样，是个打油画，那为什么我愿意这么做，不怕献丑，还拿到这里来讲，我是想跟大家分享这样一个理念，就是不管我们是做什么的，做学问也好，做领导工作也好，或从事工商业的，开公司或在公司上班，不管我们做什么，我特别建议大家，不要等到我们退休之后再去上老年大学，而是在正常生活工作的闲暇，一定要有一个游于艺的部分，不管是写写画画到什么程度，写诗到什么程度，不重要，我后面会继续展开这个意思。

刚才讲到一个人在他每一个生命的节点停下来，反思一下，这其实是志于道的一个具体表现，而不是我辞职、出家，我闭关去了，这当然也是很高的志于道了，我是做不到的，我相信绝大多数在座的朋友也做不到，那咱别那么高，咱把志于道落实到我们的日常生活、工作和学习中来，让他成为一个反思的习惯，成为一个左右环顾、上下俯仰，往前看，望后看，这样一个来来回回的看，这就是志于道，也就是屈原的作品里面经常用到的一个字“企”。我想在座的一些朋友是做企业的，但我估计没有几个朋友知道这个企业的“企”是什么意思。这个“企”在我老家方言里面念作qi（平声），什么叫作企，就是这样，踮起脚尖，站高一点，到处看一看，这就是志于道。略微地冲破我们繁忙的事务，如果你想成为一个成功的领导，成功的企业家，成功的学者，成功的艺术家，都一样，都需要在一些生命的时间节点，或一年一度，或某个时节，或孔子说的十五而有志于学，志就是企望，站起来，踮起脚尖，望远一点，向高处，向远处多望一望。总是要有这样的引导性，那么你的生活就是志于道的生活，不是说一定要去闭关、出家、辞职，去企望环顾，你的生活里就有超出你的日常繁琐事务的一个眼界。

我有时候写字画画闭着眼睛，为什么要闭着眼，其实恰恰是为了看得更远，你画的山，画的水，那是远山远水。古人画论里讲有三远：高远、深远、平远，为什么没有三近呢，为什么都是远，这就是志于道。那么我们日常生活工作能不能是有三远的工作，三远的生活，有没有一个志，有没有一个向着远方的企望在里面，有就是志于道的工作，志于道的生活，包括艺术学问，都是志于道的艺术，志于道的学问。这就是志于道对生命意义的打开，它成为我们生命意义的一个开口，道路的起点。

更深一层讲，为什么我们的生活要是志于道的生活，要是志于道的工作、艺术、学问？孔子说十五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩，后边呢，后边没了。在孔子七十从心所欲不逾矩之后的三四年时间，有一天早上，他起来非常感慨，涕泪纵横。子贡过来了，他埋怨子贡说怎么起来这么晚呀，我有很多话要对你讲呀。子贡说出了什么事呀老夫子，孔子说我昨天晚上做了一个梦，“梦坐奠于两楹之间”。孔子的这个梦，意味着自己将不久于人世。孔子当时就筑歌，唱到：“泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎！”

在这件事之前几年，孔子最心爱的弟子颜回死了。我们去读《论语·颜渊篇》，颜渊“问为邦”，就是问如何治国理政的道理，孔子给颜回的回答和其他的弟子都不一样，孔子的回答是把整个夏商周三代全部托付给颜回，他说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”“时”指天时、天道，“辂”指大车在大道上奔驰之象，“冕”是衣冠人文之道。如此一来，孔子将整个天地人的三才之道全部托付给颜回了。不幸的是，颜回早死了。回顾一下，孔子在五十岁前后的时候，经历了他整个生命中最困难的厄运，那就是“子畏于匡”，一个礼拜没饭吃，饿得要死的弟子们都在抱怨，子路就说了：“夫子你不是介于在牛A和牛C之间的么，你怎么也沦落到这一番田地了，你的‘道'是不是蒙我们的？不好意思，我表示怀疑。”正在几乎所有的弟子都在沮丧，都在质疑孔夫子的时候，掉队了的颜回赶上来了。孔子很感慨：“回啊，你终于来了，我以为你已经死了呢。”颜回说：“子在，回也何敢死？”可惜的是，在孔子晚年最后几年，颜回终究还是先离夫子而去。困在匡地时，孔子对众弟子说了一句话：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”不论是在困厄当中，还是对整个生命的理解，孔子永远看到的，不是个人必然会有的生老病死，而是在这过程中如何安顿自己的生命。

但是，所有的宗教文化形态，对包括儒家、道家在内的中国文化的质疑和不满，恰恰是生死问题。是要上天堂还是下地狱，要不要解脱……面对这些问题，怎么办？在孔子个人生命的理解当中，在孔子和颜回的师生程序体系中，一直到汉代太史公说“究天人之际，通古今之变”；北宋张载说“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；明末清初王夫之说“六经责我开生面”……所有这一切程序系统，都可称作为“斯文之命”的系统。这一系统在最源头的经典表述里面，有《诗经·大雅·文王》的一句话：“周虽旧邦，其命维新。”《礼记·汤之盘铭》：“苟日新，日日新，又日新。”什么是可以日新的呢？不会是人，因为人是“日老”的，去年是2013年，今年是2014年。那为什么我们又会说，2013年是旧年，2014年是新年呢？为什么人是“日老”的，时间是“日新”的呢？不知大家是否有想过这样一个问题。在我看来，这就说明了儒家的道学、道家的道学，其生命意义的打开，或者说在回应所有宗教质疑的时候，给出的答案是：天道日新。《易经》就讲了：“天行健，君子以自强不息。”就是说，天道的健动不息、日新，给“人”提供了一种据于德的、去修行的前瞻悬象以及榜样，所以老子说“人法天”。人当然是必然会死的，2014、2015、2016……数字数着，一辈子就没了。必然会有死的、终于虚无的生命，如何有它真实的意义，它意义的基础在哪里？就在于天道，天道日新。

那么，天道日新与人德的修为之间，靠什么联系呢？那就是斯文之命。“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”孔夫子的这句话，其意思就是说，天不丧斯文，匡人又能拿我怎样呢？现在的问题是，如何将越来越老，乃至有死的人的生命进入到越来越新的天道中呢？如何将个体的小生命融入到天行健的大生命中去呢？具体的方式，就是进入到斯文之命的传承系列中去。比如说去解经，去继承往圣之绝学，去开万世之太平。这样一个过程，必然会走向教与学的生活。在我看来，教与学是生命意义的奠基。古人的诗，称为诗教；文称文教，政称政教……都是教。

为什么说“道”就体现在教与学的斯文之命的传承与日新中的活动中呢？那是因为，我们所说的“道”不是一个抽象的理念，也不是某种神秘体验。《中庸》中说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”道是在“天命之性”与“人文之教”的关系中展开的，是体现在“百姓日用而不知”中的生活伦理，以及圣人修之以明的义理体认和行之以成的礼法实践中。所以古人有“道不可须臾离也，可离非道也”、“道不远人”、“人能弘道，非道弘人”，“伐柯伐柯，其则不远”等类似的说法。

我们举例来说明。中国山水画中也蕴含着道。中国山水画的始祖是南朝的宗炳。宗炳在他的《画山水序》一文中写道：“圣人含道映物，贤者澄怀味象。”这句话就说明了山水画“载道”的功能。怎么看山水画里面的“道”呢？其实，山水画中的道，并不抽象，有很多具体的行迹可以体察。宋代的郭熙讲：“山水画可游可居。”怎么游？沿着陆路、水路去游，山水画中的桥就是陆路和水路交叉的地方。山水画都是贯穿着“道”。笔法正侧，墨法浓淡干湿，章法虚实开合，山与水，阴与阳，四时六气，无不是道化之行迹；更具体的，尤其可以观察历代名画中的两条道路：水路与山路，以及两种道路的交汇：桥梁、水榭之类。往下至于木石烟霭，往上至于屋宇舟车人物，无不是依循这两条道路而来仰观俯察、优游止息。

我们可以拿古代和现代的山水画作比较，不难发现，现代的山水画是风景画了。现代风景画的特点是，画一个高山带，兀然的挺立着一座座大山峰给人视觉的压力，却没有路可以上去。以此观之，亦可检讨历代画迹心境之变迁，无不与时代政治文教之处境息息相关。北宋以上，崇山峻岭无不贯道，溪谷流泉无不通航，所谓“溪山行旅”可谓一时代画题之代表。南宋偏安，道路中断，画亦取山水之一角，隐约似有道路可通而游移不定。元人出仕者画如松雪，或出仕而隐者如叔明、大痴，以无道强作有道可走，不合作者如云林，一水横隔，道路阻绝，遂有逸气，盖其道直欲不行于地上矣。明人折衷宋元，兼而有之。明亡，安诸家，峭壁万仞，无路可攀；髡残荒繁，八大荒简，繁简不同，荒无道路则一，不若北宋寒林，愈荒寒愈见归家之温暖；石涛于无路处插书房，非独为政无门，乃至隐逸乏方，所谓一枝阁之小乘客、瞎尊者也。现代画家多绘游客二三于观景台，兀现于一角，无意中透露了现代旅游山水无路可走的本质。

以上说的是“可游”。何为“可居”？山水画中往往会画有一些房子和人。“可居”实则反应的是“道”与“德”的关系。“德”意味着“道”不是抽象的，而是“有道可寻”的。怎么个寻法呢？《中庸》说：“登高自卑，行远自迩。”就是说，低处就是德。德者得也，已经得之于天的东西称之为“德”。什么叫修德呢？从德出发志于道，有一条路径可以走，把闭塞心灵的东西打通，以便开道。这就是“道”与“德”的关系，“据于德”是“志于道”的方法之一。在我看来，“据于德”就是在自修中尽性知天。在自修中，在返身而诚中，从自身已有的东西出发，把个人生命融入天地生命、文化生命。西方哲学的源头，是德尔斐的阿波罗神庙上的神谕：“认识你自己。”讲的也是从自己出发。《中庸》“登高自卑，行远自迩”之义与之相同。

而这只是个人层面的反思与自修，与之相关的是“依于仁”的“共修”。为什么一定要“共修”呢？因为“道”是群生遂命、各适其性而不相悖，曲成万物而不遗，“大道之行天下为公”。真正“志于道”的“据于德”，绝不是独学的，而是有一个群团，有一个教学的共同体，因为“道”是“公”的，所以我们有“公道”这个词。所以说，万物都走在道的上面，道可以成就万物。故而“道”不是独乐乐，而是与人乐乐；所以“道”就是多车道，万物并举，并行不悖。这样一来，“道”必定是“公道”。但这个“公道”，不是西方哲学意义上的公理的普遍性，而是每一个人在自己具体的生活、生命当中，都可以去体去知去行的，体道、知道、行道是一体的。

那“道”如何具体的去体、去知、去行呢？首先是“感于物”。我用手指敲一下桌子，桌子就发出了声音，我和桌子就有感了；西伯利亚的寒流来了，人们“感”到很冷，这也是有感。所以《礼记·乐记》中讲：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”有“感”就有“情”。有感于好事，高兴；有感于坏事，沮丧，愤怒。这些都是因“感”而起的“情”。所以说，“性之感于物而动谓之情，情之及于物谓之欲”。人是万物中的一物，但却是有心能感的一物。人有心感物则有情，有情及物则有欲。

感情、物欲是每个人的日常生活、生命体验，随时随地都有，是人受之于天的天性。感情、物欲与天性之间的关系，构成了两种可能性，一种是遮蔽我们的“性”，路见不平的暴怒，往往很容易遮蔽我们的“性”。故而有情有欲，人所以能感通他人、感通万物；情欲有过与不及，人所以会为情所蔽、为欲所障，从而否隔他人、否隔万物。情欲出于性之感物，复性所以感物之正。感物正则情欲正，感物邪则情欲邪。情欲正则德修道畅，情欲邪则德废道蔽；但另一方面，我们可以从感情、物欲出发来尽心、知行、知天，继而修道命德。所以感情、物欲是一个十字路口，看怎么去用。用得好，是修行的法门，用得不好，是遮蔽人、败坏人的东西。

所以我们一方面反对为了修道而摈弃所有的感情、物欲的行为，否则人就是木头人了。《中庸》说“喜怒哀乐之未发为之中，发而皆中节谓之和”，不是让人不要发喜怒哀乐，而是发而中节。发如何能中节？要存养未发之中；再就是在“依于仁”的维度上，相互启发相互切磋，这就是礼乐。通过礼乐与个人的存养，才能发而皆中节。

小结地说，“据于德”的修养功夫，就是从感情、物欲出发，来体会性命道德。这点在《诗经》中得到了充分的表现，解释《诗经》的《毛诗》、《三家诗》，一直到现代的《诗经集释》，很多争论可以集中在一个问题上：《诗经》究竟是男欢女爱、男坏女怨的怨妇歌，还是有着伦理道德、政治教化含义的文教歌？我觉得这个问题实质上使得经学与文学处于对立的态势之中，双方各自偏重与《诗经》中“诗”的一面和“经”的一面。其实很简单，《诗经》既是诗又是经，所以叫《诗经》。它是通过感情来说道理的，用《韩诗外传》中的话说就是“陈情欲，以歌道义”。在这里，我们发现，平时看上去“高大上”的“修养”，实则很接地气。

接下来，我们要说的是“依于仁：在友爱中修道明教”。在这里，“教”和“德”不同，“教”和“学”一样，是一个共同体，一个古今传承的体系，一定是“共学”，一定是“学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之”，一定是君子与朋友讲习，如切如磋如琢如磨，交友以辅仁。

如果说，“志于道”是对天的祈向，“据于德”是地的承载，“依于仁”是人的感通，“游于艺”是天地人之间的游戏，在优游涵泳中达道成德。这种思想在现代的艺术思想领域是陌生的、甚而是反动的。我去年招了一个中国艺术研究院毕业的研究书法的博士，他在艺术界做的学术课题是《作为心性修养的书法艺术》，在我这儿做的题目是《作为六艺之一的书法》。他在艺术界和哲学界受到了普遍的误解。艺术界认为，艺术是抒发个性的感情和观念；哲学界认为，要用严格的理性推理证明论题。这位学生的研究在艺术界和哲学界都很边缘，算是边缘学生找到了边缘老师。

中国古代所有的艺术家，都不会把自己的艺术当做艺术来做。假设我们遇到了古代的书画大师王鲁公，你问候说：“伟大的艺术家王鲁公你好。”对方一定会惊诧地回应说：“我不是艺术家。”“艺”和“术”对古人而言，是“近乎技达乎道”的存在，是一个修德之具。程子教学最善说观天地生意，与四时终往复，此盖圣人所谓“游于艺”与“志于道”关节相通处，尤宜画家尽心体味涵泳。谢赫所谓气韵生动，黄荃所谓写生，亦犹圣人所谓观物之遗意也。奈何今之所谓写生，全法西人摹仿之意，画道之为观物生意与取象之道，于是乎几近绝矣。故为往圣继绝学者，当非但治经史而已，且亦当于书画之道中复修古人观物之道，斯可谓不辱圣人之教。

在我看来，书画所为此事：观天地之生意与四时之往复。最近，我的一个朋友鹿芸薇的书画集出版，请我作序，我在序言开头写了一首打油诗：“天地何言哉，大美生百物。四时行不忒，日新推陈故。纷芸呈万象，如何笔墨住？借得寸草心，元兮观往复（元兮是鹿芸薇的字）。”这首诗表达了我对“书画所为何事”的理解：那便是“观天地之生意与四时之往复，取万象之一瞬，修养性情之本然”。庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《知北游》）。无言难说之事，用“象”来昭示，用“势”来体现，便是书画。

同样的意思，用孔子的话说，是“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天地阴阳交错会合而化生万物，生生不息，万象纷呈，一片生机，这便是书画艺术的本源，也是书画艺术要去体现的大象。

书画所为还为此事：藉笔墨之情以类万象，写其生意。天地之间，万象纷纭，如何取象贞定？象其生机？只能借笔法之跌宕起伏、水墨之浓淡枯湿，点画相摩，树石相荡，鼓之以兴，动之以势，节之以情，收之以理，于是点画成象于纸，莫非生气之氤氲、万物之成理也。

“游于艺”中蕴含着志道、据德、依仁，也只有在游艺中才能真正完成志道、据德、依仁。所以孔子说“兴于诗、立于礼、成于乐。”所以我们从事书画的学习与欣赏，意义恰是在“与天为徒”“与古为徒”的过程中“变化气质”。何谓变化气质？每一个人得之于天的“得”，有纯的也有不纯的，有天命之性，有气质之性，通过在“与天为徒”“与古为徒”当中来修养性情、变化气质。这就是艺术的学习和修养“据于德”的过程。好的艺术，必然是能变化气质的。通过书画欣赏、学习和创作，在与古代书画大家的对话中，默会“天地之大美、四时之明法、万物之成理”，与此同时，不知不觉修养了自己的身心性情，与天地谐振，与万象共舞，激浊扬清，发现自己的性情中原来也有那些与“天地之大美、四时之明法、万物之成理”相应的部分，培育它，发扬它，让它占据身心，转化性情中的浊气、戾气。

再比如说书法。好的书法如何转变我们的气质，培养我们的心情？我们可以看唐代草书大家孙过庭的《书谱》。《书谱》里面讲了，每个人的性情通过字来流露，可以通过写字当中暴露出来的性情偏失来矫正自己的性情，以达于中正。孙过庭列举了各种不同的偏失的性情：“质直者则径侹不遒；刚狠者又倔强无润；矜敛者弊于拘束；脱易者失于规矩；温柔者伤于软缓，躁勇者过于剽迫；狐疑者溺于滞涩；迟重者终于蹇钝；轻琐者淬于俗吏。”个性太直的人，写字很可能是直来直往的，横竖都直，缺少圆转的东西，书法当中一定要有圆转的东西才遒劲，否则便缺乏弹性。后面的这些类型，可以依次类推。经过修养，可以纠偏。问题是，是不是做到了中和、中正、中庸就不偏了呢？比如说我是个矮个子，即便变换了气质之后，我还是一个矮个，并没有变成个高个子；再如说，惯于写肥字，经过一番修炼之后肥中有骨了，但还是肥啊。那么，“中”在何处呢？可见，中和之后还是有所偏，但这种偏是一种综合了的偏。在技法上，就是要有所藏，“书家虽或雄浑或雅致，而其背后皆有所藏。雄浑者若无所藏，则失于狂放；雅致者若无所藏，则失于力弱。以有所藏故，虽各有偏，亦无妨各尽其性，勉乎中庸矣。”《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。中庸是一个动态的率性修道、学习教导过程，而不是一种可以固守的执态。在书画艺术中，中庸不是机械复制的一模一样，千篇一律。若中庸是一模一样的形体态度，那中庸岂不是太不值得追求了？

此外，我们可以看马远的《十二幅水图》中看到具体的技法、笔法与“志于道”之间的关系。《十二幅水图》波澜万千，随势生象，可以知笔法矣。惟水软则无定形，随物而赋形，因势而起象：地势高下、水道曲直、水流迟速、河道宽窄、流量丰枯，都可以影响水象的不同，或长江万顷，或黄河逆流，或秋水回波，或寒塘清浅……这个道理正是蔡邕《九势》所谓“惟笔软则奇怪生焉”的笔法：地势高下导致的落差犹如毛笔在纸上的垂直运动，也就是“提按”；水道曲直犹如毛笔在纸上的平面运动，也就是“使转”，而因水道急转导致的波澜则犹如“绞锋”；水流迟速犹如行笔速度的快慢；水道宽窄犹如“提按”、“使转”和“绞锋”等动作以及行笔速度的变化等诸多因素所导致的线条外轮廓的复杂变化；水量丰枯则犹如水墨的枯湿浓淡变化。

中国书法一个最大的特点就是用软笔。我们知道，软笔是很不方便书写的工具，且在很古老的时候我们就发明了硬笔，为何先人选择了相对不方便的、书写速度也不如硬笔的软笔呢？因为只有笔软才能敏锐地体现用力轻重、方向、速度的变化和水墨含量及比例的变化。这正是人之“仁性”的象征。所以程子明道先生说：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”；《黄帝内经》里也讲：“骨正筋柔，气血以流”。如果说柔软的毛笔是活的、仁通能感的笔，那么，硬笔和硬刷子就是医家所谓麻痺不仁的类型。同样的道理，也体现在宣纸的敏感、水墨的实时互渗上，乃至体现为砚的“体重而轻，质刚而柔，摩之寂寞无纤响，按之若小儿肌肤，温软嫩而不滑”。中国书画的“仁通有感、感而有生”不但体现在书画内容和笔墨形式上，甚至连基本用具和材料上都有鲜明的体现。

这种特点用传统语言说就是“仁通”、“往复”，用现代常见的说法就是“对话性”。无论笔墨纸砚用品，还是笔墨形式和书画内容，传统士人书画艺术的基本精神都是建立机敏生动的“对话”：笔与纸的随机对话和调适、水与墨的实时对话和交融，点画的映带向背、山水的环抱迎送等等，都在每次创作和观赏过程中活生生地发生着。所以，历代书论画论特别重视“纸笔相得”，也就是纸笔的对话。虞世南《笔髓论》载“右军云：书弱纸强笔，强纸弱笔；强者弱之，弱者强之。迟速虚实，若轮扁斲轮，不疾不徐，得之于心，应之于手，口所不能言也”，极具对话的实时性、随机性。

接下来要说的是，“依于仁”的“游于艺”，着重体现在文人雅集和会讲这种方式中。历史上很多著名的书画作品都诞生于这些雅集中。王羲之的《兰亭集序》就是一次雅集的成果。开始说“此地有崇山峻岭，茂林修竹……”结尾说“后之览者，亦将有感于斯文”，分别从空间和时间上叙说了仁通感怀的无限。前者是“究天人之际”，后者是“通古今之变”。华夏文化的命脉就是通过这样“依于仁”和“游于艺”的方式传承不绝和发扬光大。传统士人书画作为一种“体仁”的生活方式，不仅表现在水墨纸笔的时机性、对话性和仁通性之中，也体现在雅集活动的时机性、对话性和仁通性之中。同样，中国思想的仁通性、时机性和对话性也体现在传统书院的会讲制度中。“游于艺”既有“独与天地精神相往来”的时候，也有“依于仁”、“于众乐乐”的时候。

最后我想讲的一点是，建议大家把书画作为日常修养的生活方式，学会闲得起。程子明道先生用他的诗句表达了类似的意思：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红；万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中；富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”“闲来无事不从容”正是孙过庭《书谱》所谓“五合”之第一合“神怡务闲”，诗题《秋日偶成》则暗合最后一合：“偶然欲书”。我常常在读书写作之余，漫笔题诗作画，真是人生最美妙的一件事情。我教学生书画也常说，无论你多忙，首先你应该是一个“闲得起”的人，否则学书画不可能上道。古希腊哲人亚里士多德在《尼各马可伦理学》里面反复考察一个问题“如何生活方为幸福”？最后得出的结论也是“闲暇中的沉思”。能闲他人之所忙者，方能忙他人之所闲。闲得起，人的生命和生活才是有余地的，只有在余地当中，才能够优游涵泳的；优游涵泳当中，人的生命才能展开成为一条由近及远，自卑登高的道路；只有走上这条道路，人的生活、生命才能达至修德。这就是往圣先贤对如何生活的最基本的启示。

对于传统士人来说，书画并不是一件职业化、专业化的工作，而是日常修养的一个非常自然的部分，日常生活中的四时感怀、生老病死自然流露于笔端。譬如王羲之的《平安帖》从容清俊，一片平安祥和，《频有哀祸帖》频促跳荡，彷彿哀祸旋踵，使人疲于奔命。现在的艺术按理说很繁荣了，但我一直都有一种很强烈的危机感。我的感觉是，在艺术和学术的繁荣当中，作为日常修养的书画生活方式其实已成为濒临灭绝的“非物质文化遗产”，所以我重提作为日常修养的日常书写。

最后以一首打油诗结尾，也算是对我未来学术生涯、生命体道的寄望：

忆昔登西山，策杖循水流。山石何磊磊，林木明复幽。

行行到吴会，不知竟何求。问学理坟典，访道反故丘。

执鞭守贫贱，捉笔点春秋。诗风十五国，禹贡历九州。

三礼言行止，八卦易起头。始与古人会，东西一悠游。

责任编辑：胡海琴

Aspiration to Dao， Reason to Moral， Depending onBenign，Travel to Art

Aspiration to Dao， Reason to Moral ， Depending on Benign ，Travel to Artare conclusion ofthe ancientsaints'whollymoral lives and behaviors in their daily lives. Aspiration to Dao is the leading towards the distant will， aspiration toHeven'sDao， making the life over-passingthe viewpointof daily busy lives； Reason to moral，isthestart out form the future deeds，according to humanDao， to make our behaviorreaching the distance；depending to benignisto speakto improving each other between the friends， according toopenDao tobehave morally；travailingto artis to swim happily between the field of six arts， to reach moral spiritand Dao in the excellentswim and travel. Theseideas are embodiedenoughin theChinese painting andcalligraphy.

Aspiration to Dao， Reason to Moral ， Depending on Benign ，Travel to Art

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1000-8705（2016）01-01-08

柯小刚（1972—），同济大学人文学院教授、博士生导师、哲学系主任、中国思想与文化研究院执行院长、《儒学与古典学评论》主编。长期从事儒学、经学、西方古代经典与解释、德法哲学等领域的研究。著有《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》、《思想的起兴》、《在兹：错位中的天命发生》等。