从“物感”到“知觉”——刘勰与梅洛-庞蒂心物观比较

王 光 祖

(武汉大学 文学院，湖北 武汉　430072)



从“物感”到“知觉”
——刘勰与梅洛-庞蒂心物观比较

王 光 祖

(武汉大学 文学院，湖北 武汉430072)

“物感”和“知觉”分别是刘勰和梅洛-庞蒂美学观中的重要理论范畴，两人都主张审美主体和审美对象交往模式的主体间性。刘勰的“物感”理论从中国传统“天人合一”的宇宙观出发，在“神与物游”的高潮阶段实现心物的统一；梅洛-庞蒂在构建“知觉现象学”基础上，提出“身体—主体”的审美主体概念，使审美主体和审美对象实现“可逆性”的“交织”，进而克服心物的二元对立。但二者在根本的思维方式和具体的理论路向方面存在着明显差异性。

刘勰；梅洛-庞蒂；物感；知觉；心物观

心物关系，即主观意识如何认识外在世界的问题。古典时代的中国，早在上古就产生了朴素的“物感”理论，到魏晋南北朝，刘勰在其《文心雕龙》中逐渐将其理论化、系统化。梅洛-庞蒂对近代唯我论和胡塞尔的“先验现象学”进行改造，提出了以“身体—主体”为核心的“知觉现象学”，主张消除身心二元论，将“身体—主体”和“生活世界”看成具有同质性的“肉”，进而实现审美结构中主体与对象平等地交流。从审美结构来看，二者都试图达到某种审美的主体间性。

一、入思方式：天人合一的“神与物游”与超越二元论的“可逆性”

由于时代的差异和中西异质文化的隔膜，中国魏晋南北朝时代的文论思想家刘勰与20世纪法国现象学家梅洛-庞蒂，两人的思想、理论主张并没有发生过任何事实性联系。然而，由于“共同诗心”与“共同美感”的存在，为中西美学、诗学的交流和沟通，实现“平等地言说和聆听”以达到某种“视域融合”带来了可能。

贯穿于整个中国传统文化的“天人合一”精神与贯穿于西方整个古代和近代思想史的“主客二分”思想被认为是中西哲学和美学的本源性差异。然而具体到心物关系维度，刘勰和梅洛-庞蒂的思想还具有更多差异性的特征。“天人合一”思想不仅是中国哲学的核心命题，也是中国美学的理论基础，它包括了儒家伦理道德意义上的“以天合人”和道家自然超越意义上的“以人合天”。“天人合一”思想说明了人与宇宙万物共生共在的生存关系。刘勰的“物感”理论有着古典美学鲜明的自然主义特征，在某种程度上更接近道家的“天人合一”，即追求人与人、人与世界的和谐关系，是一种倾向于自然主义的本体论。在《文心雕龙》中，刘勰使用了“道”来代替“天”，这种“道”兼含了儒家伦理之道，也彰显了道家的自然之道、审美之道。刘永济在《文心雕龙校释》中说“文心原道，盖出自然”“道无不被，大而天地山川，小而禽兽草木，精而人纪物序”[1](P1)。因此，刘勰的“物感”理论根源于中国古典美学的“天人合一”思想，心与物的关系是先验的心物统一，由心物感应，心物交融，最后达到“神与物游”的审美高潮境界。

与刘勰以“天人合一”为哲学起点的“物感”说不同，梅洛-庞蒂处于认识论转向的“后笛卡尔时代”，前期他从批判笛卡尔的“唯我论”出发，为克服胡塞尔先验现象学中主体性的残余，建立起了以“身体—主体”为核心的知觉现象学。现象学哲学的基本精神之一就是彻底破除自柏拉图以来主客体分离和对立的形而上学的思维方式，而梅氏通过对“身体”的现象学还原来打破自笛卡尔时代的身心二元对立以确立世界作为他者的存在。到了后期他又提出“世界之肉”的主张，即把“身体—主体”和世界都看成是同质化的“肉”。这种主张有着明显的模糊暧昧的色彩，一方面，他把科学世界还原为活生生的“生活世界”，把知觉主体即“身体—主体”退回到前科学的原始意识阶段，使得“身体—主体”和生活世界达到一种同质的、原初的自然色彩；另一方面，消泯审美主体和审美对象的界限，使得审美关系超越了主客体的二元对立达到了审美主体和审美对象能够互为主体的主体间性关系，即一种“可逆性”的关系。“主体间性的交错延伸到我们与我们的身体、与动物、与植物的关系，一种普遍的存在论，不再是作为我们构造的本质或意义的确定，而是作为我们与他者的未知的存在论的亲密关系的共在。”[2](P376)如杨春时所言，“梅洛-庞蒂为了证明人与世界的主体间性关系，让人从意识主体退回代知觉主体，进而又让人与世界都返回到原始的混同之中。”[3](P303)梅洛-庞蒂建立在知觉现象学基础上的美学思想，以认识主体退回到前反思阶段为途径，通过对知觉经验的现象学分析，让知觉主体——“身体—主体”在“世界中存在”，完成了对形而上学二元对立论思维模式的解构。

徐复观曾将现象学和庄子的道家思想比较得出这样的结论：“(意识和对象的关系)若广泛地说，这即是主客地合一；并且认为由此所把握的是物的本质。而庄子在心斋的虚静中所呈现的也正是‘心与物冥’的主客合一。”[4](P83)现象学美学与中华古典美学的可通约之处就在于主客体的合一以把握认识本质。反观刘勰和梅洛-庞蒂美学思想的心物关系维度的入思方式，天人合一的“神与物游”和超越二元对立思想的“可逆性”，虽然根源于不同文化的入思模式，但都主张审美主体与审美对象具有同源性的特征，以实现审美主体和审美对象的平等交往，亲密融合。

二、审美经验：审美对象论和审美过程论

海德格尔曾说：“对美学思考有决定意义的是主体与客体的关系，实际是一种感受关系。”[5](P78)审美关系不仅是认识关系，人与世界的关系，更是一种精神性体验的关系。梅洛-庞蒂知觉现象学从“意向性还原”和“回到事情本身”出发去知觉和经验世界进而实现“身体—主体”与世界的肉身化；刘勰《文心雕龙》以物感为起点，在心与物的交感和互动中达到“情往似赠，兴来如答”的高妙境界。我们立足于审美对象的存在、审美结构的对比分析，探寻刘勰和梅洛-庞蒂心物关系的具体路径。

(一)审美对象的存在：纯粹知觉对象与“江山之助”

现象学美学和中华古典美学的逻辑起点是审美对象，审美对象的存在方式和存在形态对审美关系的形成起着关键作用。张永清指出：“现象学以读者的审美经验作为探讨的对象时，是由审美对象入手，中经审美知觉，最后形成审美经验。”[6](P29～30)中国传统的自然审美也是以人格化的“外境”的突入——物感为开端，因而探讨美的本质和审美经验都离不开审美对象。

现象学以“回到事情本身”为宗旨，其意向性分析、悬搁方法、本质直观理论、生活世界理论构成了现象学美学的基本方法论。“如果现象学悬搁终止了审美对象是否实存的判断，意向性理论揭示了审美对象的存在方式，本质直观使审美对象得以如其所是地呈现，那么生活世界则构成了审美对象的意义本源。”[6](P164)梅洛-庞蒂不赞成胡塞尔对自然世界的悬置，同时批判了胡塞尔先验、纯粹的意向对象理论，因而在对梅洛-庞蒂的审美对象的存在论的分析中，我们更侧重于审美对象的意向性分析和其与生活世界的关系。

在梅洛-庞蒂看来，知觉是人与世界交往与接触的最基本的方式，“人类所有的知识都产生于知觉经验所开启的视野之内，知觉的原初结构渗透于整个反思的和科学的经验的范围，所有人类共在的形式都建立在知觉的基础上。”[7](P1 366)，因而知觉具有首要性。杜夫海纳在其《审美经验现象学》中确定了审美对象和审美知觉的意向性结构：意向行为和意向对象。其中意向行为即审美知觉，意向对象即审美对象。审美对象是审美知觉的对象，审美知觉是纯粹的知觉，那么审美对象是纯粹的知觉对象。梅洛-庞蒂把胡塞尔“纯粹意识”的意向性转换为了“身体”的意向性。我们所知觉的这个世界不是一个纯粹客观的自在世界，而是人生存其中的“生活世界”：“就是重返认识始终在谈论的在认识之前的这个世界，关于世界的一切科学规定都是抽象的、符号的、相互依存的，就像地理学关于我们已经先知道什么是树木、草原或小河的景象的规定。这种活动完全不同于唯心主义的重返意识，……在我能对世界作任何分析之前，世界已经存在。”[8](P3～4)人是在世界中存在的，在梅洛-庞蒂眼中，被“身体—主体”知觉的、成为审美对象的世界是一个前自然状态下的原初世界。而这个世界与主体是共在的关系，即世界与主体须臾不可分离。

关于知觉行为和知觉对象的关系最终定位在审美对象的存在方式上，在《知觉现象学》中梅洛-庞蒂明确指出，知觉意识不是纯粹的自为存在，被知觉的世界是“为我们”的“自在”物。由于审美主体和审美对象的可逆性关系使得“梅洛-庞蒂既反对经验主义把知觉对象当做‘自在的对象’，又反对理性主义把它看作是仅仅由我们的心灵所构成的‘为我们的对象’”[9](P46)，梅洛-庞蒂现象美学的审美对象是一个“自在自为的准主体”。首先，审美对象仍然具有一般物的客观性和相对独立性，他的存在和生成并不完全屈从于主体意识行为的改造，因而审美对象是“自在的”。其次，从“身体—主体”和审美对象的交织可逆的角度看，审美对象和“身体—主体”互为主体暗含了审美对象的主体性，即审美对象是主动的、创造的，具有主体的性质和功能，可以突入进知觉主体之中，因此审美对象是“自为”的，用杜夫海纳的话说，是一个“准主体”。

总之，梅洛-庞蒂的审美对象存在论由“世界之肉”的概念和审美知觉的意向性内容和“可逆性”关系为根基，可以推理出审美对象是一个“自在自为的准主体”，他既有自然主义的“感性”“原初性”，也具有着“审美主义”的“智性”“主体性”。

“物感”概念萌芽于《周易》、《乐记》等先秦典籍。《周易》最早涉及“物感”问题，这种对自然万物的感应以阴阳之“气”为根基。而《乐记》是从儒家伦理角度阐释音乐的王政教化功能。因此，先秦时代的“物感”说并不完整，“物”的概念也相对狭窄单一。到了“文学自觉”的魏晋时代，作为自然万物的“物”才具有了相对独立的地位，获得了独立的审美意义和价值。陆机在《文赋》中重点探讨了自然万物对创作主体的“应感”作用：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”自然万物成为了独立的审美对象。到了刘勰，“物感说”已基本成熟。刘勰在《文心雕龙》中以心物互动、互照、互答的关系为基础构建其美学观。“物”字在《文心雕龙》中出现的频率相当高，但是作为审美对象的“物”在《文心雕龙》不同篇目、不同语境下，其意义不尽相同。

《文心雕龙》中作为审美对象的“物”是一个整体性的概念。其中，《原道》篇从“道”和“文”的关系即审美本体论的角度说明了“物”的内涵；《明诗》、《诠赋》、《神思》篇从审美形式论的角度说明心物关系的另两种具体的、本质基本相同的表现形式：“情”与“物”、“神”与“物”；《物色》篇则从审美经验论的角度系统探讨了心物的具体关系。

《明诗》有云：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”《物色》篇中说：“物色之动，心亦摇焉。”《神思》篇中说：“神与物游。”这里“物”的意义内涵大体一致。黄侃在《文心雕龙札记》中解释“神与物游”时说：“此言内心与外境相接也。”[10](P93)刘永济和周振甫也将《神思》、《物色》篇的“物”解释为“外境”，即客观实在的自然世界。但“外境”的内涵还要更加丰富。首先，由传统的“物感”说来看，“物”指自然，其自然又极具审美化色彩。如《原道》中所言的“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。”这些都是“自在”的自然物。其次，“物”的内涵还包括周遭环境、时代更迭。如《时序》篇中 “文变染乎世情，兴废系乎时序”，“时运交移，质文代变”。时代的变化对文学的创作也有着极大的作用。但这里需要说明，刘勰的“时序”论是从时代变化对文学风格的影响出发的，并没有把时代世情提升到审美对象的高度，因此其审美对象更多指自然世界。总之，刘勰美学观中的审美对象既是存在的自然，即以审美性为特点的自然万物，同时又是自然的存在，即自在的存在物。作为“物”的这种存在方式使得审美对象有着较强的自足性，这就涉及审美对象的存在形态问题。

审美对象的存在形态实际上是具体化的存在方式。刘勰的“物”是以审美化的自然万物为主体，又兼含社会生活的相关层面。然而刘勰的“物”是纯粹的自在的客体还是与梅洛-庞蒂所主张的和“身体—主体”同源性的“准主体”呢？这里从两个方面论证。第一，从“物”的自为性出发。刘勰在《物色》篇中言道“物色相召，人谁获安。”自然万物和色彩的感召，谁能无动于衷呢？四季物色对人的影响各有不同，“献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝。天高气清，阴沉之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。”《物色》又说：“然则屈平所以能洞监《风》、《骚》之情者，抑亦江山之助乎？”所谓“江山之助”，亦是把作为审美对象的自然风光作为具有主动性的存在，它可以催生万千诗人潜在的文心。也就是说，作为审美对象的“物”具有主体性的意识，能够不完全为审美主体所控制，能够自主的向“审美主体”发号施令，施加影响；审美主体在这时会暂时放下自己意向性的控制力，被审美对象的魅力所征服，成为审美对象这一准主体的“准客体”。如杜夫海纳所言：“主体在审美对象中表现自己；反过来，审美对象也表现主体。”[11](P264)第二，从心与物的具体关系来看，心与物的影响和互动是双向性的。“情以物兴，物以情观”，“情以物迁，辞以情发”，审美主体欣赏审美对象，审美对象影响审美主体。因此，审美经验的具体结构也证明了审美对象的“准主体性”。总之，从作为审美对象的“物”的存在形态来看，和梅洛-庞蒂的“审美对象”相似，都是“自在自为的准主体”，具有审美主体所具有的主体性，能够自为地向审美对象施加影响。

(二)审美过程的结构：“交织”与“物我交融”

审美过程是指审美经验中审美主体和审美对象间的结构化关系，即心与物互动的呈现过程。

梅洛-庞蒂认为，知觉既不是像经验主义所说的那种纯粹的刺激反应行为，也不是像理智主义者所说的那种纯粹的意识构造行为，他是介于两者之间的一种辩证关系。在知觉活动中，知觉的主体即审美知觉的主体被定义为“身体—主体”。“身体”是梅洛-庞蒂现象学中的核心概念，“身体”不仅仅是接受外在信息的生理系统——“客观身体”，“当活的身体被当成没有内在性的外在性的时候，主体性就成了没有外在性的内在性，一个中立的观察者”[8](P56)，因此“身体”更是活生生的、充满灵性的、身心合一的“现象身体”，它具有意向性的功能。后期他又提出了“肉身化”的概念。“肉”是介于“身体—主体”和世界之间的带有明显模糊性、暧昧性的第三类存在，“肉既非物质，也非实体，既非精神，也非由精神所构成的观念或在精神面前的表象。它不是任何一种特殊之物，但却是事物得以产生的根源或可能性。”[9](P118)。“肉”的概念类似于构成世间万物最小最纯粹的物质，但“肉”的存在使得“身体—主体”和世界有了共同存在的基础，这使得审美主体和审美对象具有了本源性，因此主客二元对立的认识论解体，“身体—主体”和对象之间双向的知觉存在观念得以建立。

“交织，可逆性，就是说一切知觉都被一种反知觉所重叠(康德的真正对立)，是双面的行为，人们不再知道究竟是谁在说，谁在听。说与听的循环性、看与被看的循环性、知觉与被知觉的循环性(是它让我们觉得知觉是在事物之中形成的)——主动性=被动性。”[12](P339)在“肉”的基础上，审美经验的结构自然不是传统认识论基础上的主客体的单向关系，而是审美主体和审美对象互为主体互为客体式的双向交流、倾听——交织关系。这种交织不仅仅是一种简单的知觉和存在关系，更是一种精神和灵魂的交流。梅洛-庞蒂在《眼与心》中描绘绘画者和世界之间的关系时所言：“画家‘提供他的身体’……正是通过把他的身体借给世界，画家才把世界转变成了画。”[13](P35)这种“把身体借给世界”正是审美知觉活动的首要前提，只有实现审美主体和审美对象的“交织”，“身体”和世界才真正意义上开始了交流。“在画家和可见者之间，不可避免地会出现作用的颠倒。因此，许多画家都说，物体在注视他们……它们是如此难于区分，以致我们不再晓得哪个在看，哪个被看，哪个在画，哪个被画。”[13](P46)正如艺术活动一样，审美主体和审美对象在审美知觉活动的瞬间，实现了彼此主体间性的交往。

刘勰在《物色》、《神思》等篇中不仅论述了心物交感的审美现象——神与物游，还对心物交感的过程、结构、特点进行了深入的研究。《物色》篇中有云：“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”《神思》篇中说：“思理为妙，神与物游。”黄侃在《文心雕龙札记》中说：“以心求境，境足以役心；区境赴心，心难于照境。必令心境相得，见相交融，斯则成连所以移情，庖丁所以满志也。”[10](P93)黄侃总结了心物关系的最终境界是“心境相得，见相交融”。一方面指出了心物关系的重要特点，但另一方面，对于“区境赴心”的结果是“心难于照境”，对于心与物的互动过程并没有解释准确。刘永济论述物色关系时说：“盖神物交融，亦有分别，有物来动情者焉，有情往感物者焉，物来动情者，情随物迁，彼物象之惨舒，即吾心之忧虞也，故曰‘随物婉转’；情往感物者，物因情变，以内心之悲乐，为外境之懽戚也，故曰‘与心徘徊’。”[1](P143)刘永济更进一步，不仅抓住了心物交融的实质特征，而且具体分析了心物互动的具体关系特点，但他把心物交融的过程等同于王国维的“有我之境”、“无我之境”，则略有牵强。王元化认为：“作家的创作活动就在于把这两方面的矛盾统一起来，以物我对峙为起点，以物我交融为结束。”[14](P83)王元化先生的分析道出了心物对立统一关系的本质，这一观点指出了心物交融的实质：审美主体和审美对象的辩证统一关系。

《物色》篇中，刘勰主要说明自然界对人的主观情感的影响，即审美主体的人之“心”受到具有“准主体性”的审美对象——自然的激发、引诱、“相召”而发生相应的变化。“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”四季的风景万物，引起了人感情的相应变化，这和《明诗》篇中“应物斯感”，《诠赋》篇中的“情以物迁”的说法相吻合。然而，审美主体并不是简单的受审美对象的影响，心不仅“感物”，而且还要主动涉入于物，心与物的关系是双向流动，平等交往。刘勰总结为：“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”其中，“随物宛转”和“与心徘徊”是平行而互文的，也就是说审美主体和审美对象的关系，即要以“物”为主体，“心”能根据“物”的自身特点而进行审美活动，即“必须注意到不能因主观愿望而改变客观事物的内在规律”[15](P235)，同时“心”又要进入于物，改造于“物”，征服于“物”，同时“物”又要符合于“心”的审美需求和期待，这就是心物关系的准备阶段——心物相会。心物相会的高潮阶段就是心物交融，即“神与物游”阶段，《物色》篇描述了心物交融的高妙境界：“山沓水匝，树杂云合。目既往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒，情往似赠，兴来如答。”心与物经过了相互之间互为主体的交往之后达到心物同一的默契阶段，审美主体和审美对象真正实现了同一性。审美主体和审美对象经过了心物互动——心物交融——心物同一的过程，心与物互为主体、互为对象、互照互识，最终走向了主体间的审美交往。

三、对话：审美境界的终极指向

通过对梅洛-庞蒂和刘勰心物关系的历时性考察，我们对二人审美理论的总体思维模式、基本概念系统、基本理论框架有了大概了解。在最后，我们将从共时性的角度，在路向和道途、方法与形式、终极指向等问题上展开阐释性的对话。

刘勰和梅洛-庞蒂不谋而合地开创出一条消泯主客体界限，打破主客二元对立之路，最终在实现主体间的沟通、对话的道路上相遇。胡塞尔用“意向作用”和“意向对象”来理解主客体关系，其实质仍是认为审美主体具有主动性，审美对象具有被动性，二者是认识与被认识的关系。梅洛-庞蒂反对这种单向的关系，他认为知觉与被知觉乃是一种自然层面的身体交织，审美对象不仅仅是一个自在的物，而且也具有内在的自为“世界”，审美主体不仅是有意识的知觉主体，它与审美对象具有着相同的基质“肉”，审美主体和审美对象的“身体”在这种同源性的基础上互为主体，互为对象，进而相互倾听，相聚交融，相互对话。而刘勰的美学观属于前主客体关系时代，没有经历现代性的洗礼，因而审美主体与审美对象的关系不是认识论、存在论意义上的知觉关系，而是生存论意义上的发生关系。作为审美主体的“心”并没有完全意义上的自明性，因而才会显现出了多维性，它和审美对象的“物”是一种非对象的生存关系，人与天地万物共处共在，相互通融，达到天人合一。这种天人合一不是梅洛-庞蒂意义上的“交织”，而是先验的共在。

在方法与形式层面，二者在审美主体和审美对象，即心与物概念的范畴不同。刘勰的“心”的内涵更具广延性，《文心雕龙》中，刘勰用“神”、“情”、“意”等概念来指代不同层面、多种维度的审美主体，因此其审美主体概念更具审美性。梅洛-庞蒂首先所面对的是一个哲学范畴的“心”，他要克服和解构的是自笛卡尔以降的身心、主客体的二元对立，因此他把审美主体的心降级为纯粹的知觉主体——“身体—主体”。在审美对象层面，刘勰“物”的概念也极具生发性，包括“境”、“景”、“象”、“江山”、“时序”等具象化的审美实体，梅洛-庞蒂的审美对象存在论中，审美对象是一个抽象化的“生活世界”。虽然两人都把审美对象提升到了“自在自为的准主体”地位，实现了审美主体和审美对象的主体间性的交往，但梅洛-庞蒂是在破除主客二元对立的形而上学思维模式的基础上，通过审美主体和审美对象的交织方式，将人和世界同质化为本源性的“肉”，进而赋予了审美对象以“准主体性”。刘勰并不是通过论证审美主体和审美对象的本源性出发，而是认为审美对象的“物”先验具备“准主体性”，心与物均是以各自的主体性即相互的主体间性进入审美场域之中。最后，在心与物的关系层面。刘勰通过心物互动，心物交融，心物同一的形式，达到即心即物，即物即心，心物互照，实现审美主体与审美对象的最终统一。梅洛-庞蒂走出的是一条在审美主义和自然主义之间徘徊的道路，他运用“退回”的方式，削弱人的主体性地位，把主体降格为“身体—主体”，进而进入世界，让人和世界实现交织，使得我们成为了他人，成为了世界。刘勰和梅洛-庞蒂实现审美主体间性的方法和形式的最大不同，就在于审美结构之中，而这种不同最终指向二者对待人与自然关系的态度上。

梅洛-庞蒂反对经验主义和理智主义，他从自然的角度出发看人与自然的关系，让人退回到前理智阶段，让世界退回到前科学状态。“在这种原始的关系中，人的身体不过是自然的一部分，而自然本身也不是‘机械的’客体，而是‘灵化’的。这是一种‘野性的’、‘荒蛮的’、‘原始的’存在，人与自然共同构成‘世界之肉’。”[3](P302～303)。梅洛-庞蒂用他的“知觉”、“退回”、“交织”的方法，让人与世界的关系充满感性的色彩和灵性的光辉，最终实现自然的“复魅”。刘勰的出发点则是从人格、审美的角度看人与自然的关系，人从未离开自然，自然被人赋予感情色彩，“所以离开了自然的人化和人的自然化，是论证不了心物感应的统一性”[16](P85)心涉足于物，物反馈于心，最终的落脚点是物的人格化和心的审美化。

四、结语

通过上述分析论证，我们对梅洛-庞蒂和刘勰心物观的文化根源、体系结构、话语范畴和理论旨归有了一个较为清晰的脉络，从比较的视野来看，两者的可通约之处在于审美主体与审美对象的结构都指向一种超越主客体对立达到主体间性的关系模式。刘勰处于古典时代，其认识论还处于自然主义的审美阶段，梅洛-庞蒂的“知觉现象学”则是对西方近现代意识哲学、主体性美学的反拨，主张寻回到原点，这在某种程度上与刘勰的“物感说”相遇，这种相遇，既是某种理论指向的回归，也是美学、诗学在古今中外维度四方对话的彰显，更是中国古典美学、诗学完成现代范式转换的契机。

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From "the Sensation of Object" to "Perception"——The Comparison of Relationship of Consciousness and Things between Liu Xie and Merleau-Ponty

WANG Guang-zu

(College of Chinese Language and Literature, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

The "sensation of object" and "perception" are important theoretical categories of Liu Xie's and Merleau-Ponty's aesthetic theory respectively, and the two advocated the inter-subjectivity of the mode of interaction between aesthetic subject and aesthetic object. Liu Xie's sensation of "object" theory from the traditional Chinese harmony between "man and nature" of the universe view achieve heart and things unified on "climax period of thought going with objects". Merleau-Ponty in construction on the basis of the "phenomenology of perception" put forward the conception of "body-subject" of the aesthetic subject and made the aesthetic subject and aesthetic object achieve are reversibly interweaved in order to overcome the binary opposition between mind and things. But there are fundamental ways of thinking specific theoretical direction of significant differences.

Liu Xie; Merleau-Ponty; sensation of object; perception； relationship of consciousness and things

1671-1653(2016)03-0085-06

2016-04-26

王光祖(1991-)，男，山东菏泽人，武汉大学文学院2014级比较文学与世界文学专业硕士研究生。

B089

ADOI 10.3969/j.issn.1671-1653.2016.03.014