约阿希姆的“属灵理智”与“历史终结”论

刘小枫(重庆大学人文社会科学高等研究院，重庆400044 )



约阿希姆的“属灵理智”与“历史终结”论

刘小枫
(重庆大学人文社会科学高等研究院，重庆400044 )

［摘要］从思想史角度考察约阿希姆历史神学的来龙去脉，力图阐明约阿希姆的历史思想作为“历史终结”论的鼻祖究竟具有怎样的理论意涵。如果“约阿希姆主义”的确是支配现代思想意识中“普遍历史”观的一个重要面相，甚至与支配中国革命的历史哲学观念也有内在关联，那么，认识“约阿希姆主义”，对于理解西方思想史的深层矛盾就具有决定性意义，也有助于认识中国思想界当前所面临的内在困难。

［关键词］约阿希姆;历史的终结;历史哲学;进步观念;三一论神学

“历史终结”论是19世纪的大智识人黑格尔提出的，但没有引起智识人士的普遍关注，直到20世纪的大智识人科耶夫加以阐发，才成为显论。其实，对于受过共产主义教育的人们来说，“历史终结”论早已不经意地成了常识意识:一旦实现了共产主义社会，历史就“终结”了。仍然在为实现这个“历史的终结”而奋斗的人们，难免不会去想一个有趣的问题:共产主义社会实现之后，人类还会有“历史”吗?

可以理解的是，既然共产主义社会对现今来说还遥遥无期，思考“历史终结”后之世界就不属于今人的事情——这样的事情留给进入共产主义社会的人们去思考吧。眼下值得思考的事情是:“历史终结”论是哪里来的?毕竟，无论在古代的西方还是20世纪之前的中国，“历史终结”论都闻所未闻……

20世纪初，斯宾格勒( 1880—1936)在反省18世纪以来的西方启蒙哲人的历史哲学观时，说过这样一句话:

就在西方文化开启之际，我们便遇到了伟大的约阿希姆，他是第一个具有黑格尔印记的思想家，因为他抛弃了奥古斯丁的二元论世界形式，以其本质上哥特式( Gothic)的智识，在《旧约》和《新约》的宗教之外，加用另一个名称阐述了他那个时代的一种新基督教思想，并把它们分别名之为圣父的世代、圣子的世代和圣灵的世代。［1］

这无异于说，约阿希姆“开启了”西方文化的新世界观——这里的所谓“西方文化”，指以现代生活方式为标示的现代欧洲文明。斯宾格勒的这一说法引起了为数不多的几位关注现代历史思想如何形成的思想史家的注意。在考察伏尔泰的《论普遍历史》时，沃格林曾这样总结启蒙哲学“普遍历史”观的思维特点: (1)“普遍历史”思维会设定一个“人类历史的一般模式”( the general pattern of the history of mankind)或“一般性命题”( thesis of generality)，给人类历史提供一条显得具有说服力的演进“线索”( a clue)。这条线索有一个原始的起点，还有一个文明化的终点，即人类通过商业和科学技术最终实现自己的永恒福祉。(2)“普遍历史”思维会给这条历史线索划分阶段，通常划分为三个发展阶段，比如杜尔哥( Anne-Robert-Hacques Turgot)、圣西门( Saint-Simon)和孔德，更不用说黑格尔［2］。马克思的“普遍历史”观虽然划分了五个阶段，由于人们很难找到清晰的阶段性标志把原始社会、奴隶社会和封建社会划分开，马克思主义史学家往往会把这三个阶段打包装进笼而统之的“古代社会”。从而，马克思的“普遍历史”观实际上也以三阶段为骨架。接下来，史学家们要做的事情是，按照这种“普遍历史”的线索给各历史阶段填充史料，由此形成连贯的“世界历史”叙述。这种历史叙述给人的印象是:它合理而且充分地解释了人世的历史演进。

追随斯宾格勒的看法，沃格林在1951年出版的《新政治科学》中断言，所有近代人文主义和启蒙思想家的历史观乃至黑格尔和马克思的历史辩证图式，无不是约阿希姆历史观念的翻版。沃格林甚至认为，约阿希姆的思想作为一种精神符号“迄今仍然支配着现代政治社会”［3，4］。洛维特在1949年出版的《世界历史和救赎历史》中的说法同样骇人听闻:

基督教的历史图式，尤其是约阿希姆的神圣历史的构想，创造了一种精神氛围和一种观察方式，只有在这种观察方式中，某些在古典的思维架构中不可能的历史哲学才成为可能。如果没有进步的观念，就既不会有美国革命和法国革命，也不会有俄国革命;而如果没有对上帝之国的原初信仰，就不会有世俗的向一种实现进步的理念。［5］

西方学人通常认为，现代的“进步观念”源于培根，洛维特则把源头推到中世纪末期的约阿希姆，提前了几百年。倘若如此，确实有必要认识约阿希姆是怎样一个人，他怎样开启了西方的现代历史观念，其中隐含着什么值得今天反思的问题。毕竟，“进步观念”如今已是几乎所有中国读书人的常识意识，尽管在一个半世纪之前并非如此。

一、约阿希姆与“属灵理智”

直到20世纪60年代之前，西方学界对约阿希姆的关注仅限于极少数研究中世纪基督教神学的专家——德国的中世纪学者龚德曼( Herbert Grundmann)在1927年出版的《约阿希姆研究》，是公认的奠基性著作［6，7］。20世纪60年代以降，随着英国的中世纪史学者瑞维斯( Marjorie Reeves)将约阿希姆研究拓展为“约阿希姆主义”( Joachimism)研究，约阿希姆在西方思想史上的地位逐渐提升①Marjorie Reeves的The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism( University of Notre Dame Press，1969 / 1994)迄今被史学界视为里程碑式的研究，此书基于Reeves在1932年完成的博士论文:“Studies in the Reputation and Influence of the Abbot Joachim，Chiefly in the Fifteenth and Sixteenth Centuries”。约阿希姆走出中世纪史研究的冷僻领域，要归功于Marjorie Reeves通俗的Joachim of Fiore and the Prophetic Future( Harper Torchbooks，1976)，参见Bernard McGinn，“In Memory of Marjorie E．Reeves”，刊于Julia Eva Wannenmacher /E．Randolph Daniel编，Joachim of Fiore and the Influence of Inspiration( Marjorie Reeves九秩华诞贺寿文集)，Ashgate Pub Co．，2013，xviii－xxi。。托马斯·阿奎那( 1224—1274)在思想史上声名显著，但“托马斯主义”更多是中世纪思想的标签，现代思想与其是某种断裂关系。与此不同，生平年代比托马斯早大半个世纪的约阿希姆，则与各种现代思想有着千丝万缕的联系——晚近的研究表明，从中世纪末期到20世纪，“约阿希姆主义”的影响从未中断［8，9］。倘若如此，西方思想史的历史地图又得重新描绘了。

约阿希姆( Joachim of Fiore，1135—1202年，意大利语名为Giovacchino da Fiore)，出生在意大利南部卡拉勃利亚省( Calabria，当时属于西西里王国)靠近Cosenza的一个名叫Celico的小山村，其父从事公证人行业，算富裕之家。约阿希姆成年后，起初在位于Palermo的西西里法院( the Sicilian court)当书记员，后来也做公证人行业。30岁出头时，约阿希姆先后做过Palermo教区主教的秘书和西西里摄政王马伽雷特( Margaret of Navarre)的“政治秘书”( counsellor)——套用现在的说法是，政治前景看好。然而，33岁那年( 1168年)，约阿希姆却放弃自己的大好政治前程，进了当地一所本笃会修院( the Benedictine monastery of Corazzo)做修士。

出家当修士的原委，得从约阿希姆20岁出头时(约1157年)去耶路撒冷朝圣说起。在圣城的他泊山( Mount Tabor)上，约阿希姆通过默祷，从“圣灵”得到一个“异象”:他应该以某种属灵的方式阅读《圣经》。后来，约阿希姆把他践行的解经方式称为“属灵理智”( spiritalis intelligentia)。正是凭靠这种解经方式，约阿希姆发展出一套对后世影响深远的历史神学。

从圣地回来后，约阿希姆过了几年孤独的隐修生活，潜心用他的“属灵理智”研读《圣经》。经过这番单独修炼后，约阿希姆开始讲道，宣讲他按“属灵理智”从《圣经》中读出的“秘密含义”( the arcane mean-ing)。约阿希姆并非神职人员(既非神父更非教区主教)，而是普通的平信徒，四处讲道有违教会的制度规定，以至于像个“异端”分子( heresy)——用今天的话来讲，约阿希姆是个体制外的教士。由于当地教会权威的压力，约阿希姆不得已才进修院做了正式修士。

在修院中，约阿希姆仍然继续宣讲他的“属灵理智”从《圣经》中读出的“秘密含义”。由于约阿希姆的解经与教会传统的解经不同，难免在修士中引起思想混乱。几年后，修士们终于把约阿希姆的奇异说法告到修院院长那里。约阿希姆在这所本笃会修院没法待了，他想转到西笃会( the Cistercian order)的一所修院，遭到拒绝……于是，约阿希姆又成了体制外的“教士”。由于当地君主对自己地盘上的教会和修院有管辖权，43岁那年( 1178年)，约阿希姆向西西里国王威廉二世( William II)寻求支持，希望可以自由地传讲自己的读经心得。可是，君主有权干预自己地盘上的教会和修院的行政，却无权干预属灵方面的信仰问题。1782年，已近知天命之年的约阿希姆亲自找到教宗路修斯三世( Lucius III)，希望得到支持。教宗听了约阿希姆的一段读经心得后，给予了他热情激励，允许他暂时不归属某个修院，但可以待在任何一个他认为最好的修院做修士。约阿希姆选择了位于罗马南部属于西笃会的卡萨玛尼修院( the monastery of Casamari)，在那里，约阿希姆通过默想又得到“异象”:他觉得自己已经掌握解读《圣经》全部奥秘的钥匙，这就是以《新约》圣经中的末篇《约翰启示录》为基础理解包括《旧约》在内的整部《圣经》。“异象”还告诉他，主呼召他把自己凭“属灵理智”领悟到的《圣经》中的终极奥秘诉诸文字。于是，约阿希姆在这所修院待了一年半，着手写作后来传世的三大名作的第一部:《新约与旧约的谐致》( Concordia Novi ac Veteris Testamenti)②关于约阿希姆的生平简介，依据Bernard McGinn，The Calabrian Abbot: Joachim of Fiore in the History of Western Thought，第1－47页。。

基督徒都读《圣经》，尤其过隐修生活的修士，生活方式更离不开研习《圣经》——约阿希姆强调的读经要凭靠“属灵理智”是什么意思呢?

众所周知，11世纪时，西欧的一些修院出现了所谓“经院学”( scholasticism)，指某些有理智天赋的隐修士用抽象、精细的亚里士多德式哲学思辨来思考基督教的信仰问题。修院“经院学”的兴起与伊斯兰帝国的扩张有关:由于阿拉伯哲人和犹太哲人的推崇和传承，亚里士多德的著作及其注疏进入了基督教隐修士的视野。scholasticus(经院学士)吸纳亚里士多德的逻辑学和形而上学，使得隐修生活的沉思从凭靠《圣经》转向了凭靠抽象的哲学思辨。比约阿希姆早一个世纪的安瑟伦( Anselmus Cantuariensis，1033—1109年)被尊为最后一位教父和第一位经院学人，他用自己的理智去思辨上帝存在的“本体论证明”，让人觉得他的脑筋已经变得非常哲学。尽管他宣称，“除非我信仰，我决不会理解”，但他的fides quaerens intellectum(寻求理解的信仰)的确开启了基督教隐修士的哲学思维，以至于被视为近代哲学的先驱［10］。可以推想，对约阿希姆来说，逻辑思辨和形而上学进入修士的信仰生活，意味着修士的“理智”不再属灵，而是属异教哲学。就此而言，约阿希姆在圣地所获得的“属灵理智”异象，可以说是约阿希姆的个体精神对正在兴盛的经院学作出的反应:隐修士的理智应该仅仅凭靠《圣经》的神圣历史来展开思辨——基于哲学理性抑或基于神圣历史来理解《圣经》，事关保守基督教信仰的品质问题。

二、《旧约》与《新约》的神圣历史

严格来讲，《旧约》是以色列民族的历史自传，《新约》则是凭靠认信基督而建立的统一教会的历史自传:前者作为一个民族的自传记载了自创世神话以来的历史，后者作为教会的自传则仅有当前的历史。基督教形成初期，曾有信徒凭靠唯信基督的认信主张基督信仰应该与犹太教切割。初代教会的大公会议把《旧约》和《新约》并立为属灵的圣典，使得教会的自传与《旧约》中起于创世神话的历史连接起来。这样一来，罗马帝国各民族基督徒的在世感觉，就与以色列民族的历史维系在一起。由此建立起来的历史叙述，后来被称为所谓“神圣历史”( divine history)或“圣化的历史”( sacred history)。

然而，对于基督教信仰来说，如何解释两“约”之间的关系，始终是个问题，尽管统一的教会接受了保罗在《罗马书》中所定下的基调(参见《罗马书》十五，12－21)。约阿希姆《新约与旧约的谐致》的论题，符合统一教会的正统观念——在拉丁教父奥古斯丁的《上帝之城》中已经可以看到，《新约》中的事件与《旧约》中的事件紧密交织在一起。约阿希姆以“属灵理智”解经的新颖之处，首先在于以《约翰启示录》为基础来理解两“约”关系。约阿希姆在卡萨玛尼修院除完成《新约与旧约的谐致》外，还写了《对新约启示录中“约”的解释》( Testamenti Expositio in Apocalypsim)和《十弦琴诗篇》( Psalterium decem chordarum)——这两部著作都涉及两“约”关系。在此之前，约阿希姆已经写过不少著作，但这3本书被后世公认为约阿希姆思想的精华所在，它们共同建构起一种以《约翰启示录》的终末论视野为出发点的神圣历史叙述。

按照约阿希姆的解释，《旧约》和《新约》虽然是两大不同的历史世系，却有着隐秘的内在交织关系。《旧约》的历史世系始于亚当，以基督的诞生告终;《新约》的历史世系始于古以色列的犹大王乌西雅( Uziah，参见《历代志下》26和《列王纪下》14)，以基督重临告终。乌西雅是《旧约》中的历史人物——犹大王朝的王(所罗门死后，大卫王朝分裂为南北两个王国:北国名“以色列”，南国名“犹大”) ;基督则是圣子，基督死而复活后重临，是《新约》中的主题。约阿希姆以犹大国王乌西雅作为《新约》中的历史世系的开端，就把《旧约》记叙的以色列民族的历史与基于《新约》的教会终末盼望连接起来:先知以赛亚( Isaiah)是乌西雅当王时开始先知使命的，约阿希姆据此把最早传基督福音的历史人物说成是乌西雅。

约阿希姆还将《旧约》中记叙的从雅各衍生出来的12支以色列部族，与《新约》中凭靠基督的身体建立的12个教会对应，其中7个教会在亚细亚，5个分布在城市:罗马、君士坦丁堡、亚历山大城、安提俄克城( Antioch，又译“安提阿城”)和耶路撒冷。基督第一次来临时出现在犹大支派( the tribe of Judah)，基督重临时会出现在罗马教会。言下之意，罗马教会具有特殊的历史地位。

《旧约》和《新约》编织的神圣历史，是圣徒共同体(教会)信仰生活的需要，或者说，基督徒的信仰生活需要属于自己的历史叙事。毕竟，基督徒(经书中称为“圣徒”)生活在俗世王国，俗世有自己的历史——希腊人有从荷马到希罗多德和修昔底德以及色诺芬所记叙的历史，罗马人有从李维到塔西佗记叙的历史。然而，无论希腊人还是罗马人，一旦信靠基督，其在世感就不会再凭靠所谓俗世的历史，即便这是自己所属民族的历史。由于凭靠《旧约》和《新约》编织的神圣历史与各民族的历史在时间上有重叠，就出现了神圣历史与俗世历史的区分。然而，基督教的神圣历史叙述力图以神圣历史来统合各民族的俗世历史，神圣历史就成了一种后来所谓的“普遍历史”。

所谓“普遍历史”指的是认定人世变迁受某个普遍法则支配，或者说，“普遍历史”按预设的某种普遍法则来编织历史叙述。无论这个“普遍法则”具体而言是什么，“普遍历史”作为一种历史思想总与一个重大的人世问题相关:何种政制是最佳政制。倘若如此，基督教的神圣历史叙述并非最早的“普遍历史”。因为，无论希罗多德记叙的希波战争史还是修昔底德记叙的泛希腊城邦内战史，都力图通过史记展示他们凭自然学知识所把握到的支配人世变迁的普遍法则，并由此提出何谓最佳政制的看法，从而都算得上是“普遍历史”。珀律比俄斯身为希腊城邦的将军，却为罗马崛起写史——用今天的话说是在为“大国崛起”书写历史，然而，珀律比俄斯同样关注的是支配人世变迁的普遍法则以及何谓最佳政制的问题，而非依据罗马共和国的崛起编写一部统合各民族的世界历史。

因此，基督教作家编织的神圣历史，并非人类有史以来的第一个“普遍历史”样本。毋宁说，作为一个新的“普遍历史”，它挑战进而废除了希腊人和罗马人的“普遍历史”。基督教“普遍历史”中的主角是基督，由于耶稣诞生在犹大支派，犹太民族的历史就有了特殊意义——由于基督徒认信耶稣是基督，而且认信基督死而复活后会重临此世，圣徒共同体(教会)的历史当然也就有了特殊意义。这不仅意味着支配人世变迁的普遍法则是上帝的旨意或上帝的计划，而且，人世间的最佳政治共同体是教会(圣徒共同体)。

《旧约·创世记》记载上帝创世用了7天，因此，“7”这个数字对基督徒来说具有神秘含义。奥古斯丁( 354—430年)已经依据创世7日来编织神圣历史(从此世的开端到末日审判构成一个线性的历史)，并将这一“普遍历史”划分为7个阶段［11］。约阿希姆在编织神圣历史时，没有依循这样的划分，而是依据《约翰启示录》第五至九章中启示的七封印，将7这个数字作为范式用于他所划分的《旧约》时期和《新约》时期(瑞维斯称为pattern of double seven［双七范式］)③关于“七封印”，参见佩特森的《此世的君王:〈约翰启示录〉解经及政治神学文稿》，谷裕译。见华东师范大学出版社，2015年版，第107－143页。。按照约阿希姆的解释，《旧约》中的犹太人遭受迫害经历了7个历史“时期”( tempora) :先后遭受埃及人、迦南人( Canaanites)、叙利亚人、亚述人、卡尔顿人( Chaldeans)、墨得斯人( Medes，和合本译作“玛代人”)和希腊人迫害。按照两“约”谐致的观念，相应地，基督的教会遭受迫害也会经历7个历史“时期”:首先遭受犹太人迫害，随之遭受异教徒迫害，接下来同时遭受波斯人、哥特人、汪达尔人( Vandals)和伦巴第人( Lombards)迫害，然后遭受撒拉森人(阿拉伯人Saracans)迫害。到了约阿希姆的时代，教会则遭受德意志神圣罗马帝国皇帝的迫害。教会遭受的迫害一次比一次严重，按约阿希姆的解释，最后将遭受的“敌基督”迫害最为严重——在《旧约》中与此对应的是希腊人安提俄库斯( Antiochus，又译“安提阿”)的迫害。然而，正如犹太人在遭受最后的迫害时期基督来了，教会在遭受最后的迫害时期，基督会重临［12］。

相对于“7”这个数字，约阿希姆更看重的数字是“3”。按照约阿希姆的解释，《旧约》和《新约》中的历史各自包含3个世系，每个世系含21个世代(共63个世代)。《旧约》中的第一世系始于亚当，终于以撒(含21世代)，随后两个世系始于雅各，直到耶稣基督临世，含42个世代。《旧约》中的每个世代持续的年代长短不一，新约中的每个世代持续年代都是36年(与基督在世的年份相符)。自基督临世以来到约阿希姆的写作年代，又已经经历了两个世系( 42个世代)，眼下正值《约翰启示录》中提到的“敌基督”将要发起猛攻的世代。

三、“三位一体”奥秘的历史展现

无论是对《旧约》和《新约》中的历史事件谐致解释，还是对数字的寓意解释，都是约阿希姆之前的基督教作家建构神圣历史的常见笔法。即便依据《约翰启示录》将《旧约》与《新约》历史内在地融贯在一起，并非不符合教会的正统观念。约阿希姆的神圣历史观念最为引人注目的地方在于:神圣历史并不以基督重临告终，接下来还将出现一个全新的历史阶段——《旧约》阶段和《新约》阶段之后的“第三阶段”( the third status)。按约阿希姆的推算，这个阶段将始于1260年。

按照奥古斯丁的说法，神圣历史仅有《旧约》和《新约》两个阶段。凭靠“属灵理智”的功夫，约阿希姆突破了这一传统，将神圣历史划分为三个相互交叠的“阶段/状态”( status)，并按“三位一体”观念分别命名为“圣父阶段”、“圣子阶段”、“圣灵阶段”。《旧约》对应“圣父阶段”，《新约》对应“圣子阶段”，约阿希姆的时代正在走向的“圣灵阶段”，这一阶段则没有成文的历史对应。于是，神圣历史不是像奥古斯丁那样分为7个阶段，而是分为过去、现在、未来三个阶段——尽管就神圣历史的整个进程呈现为有起点和终点的线性历史而言，两者并无差别。

约阿希姆对神圣历史的分期与奥古斯丁不同，并非不可理解。毕竟，他们所处的基督临世之后的时间不同:奥古斯丁生于主后三百多年，约阿希姆生于主后一千多年。对于期待终末审判的基督徒来说，有越来越多的世纪需要作出解释。约阿希姆对神圣历史的三段式划分，依据的是“三位一体”的上帝观。严格来讲，按“三一论”来建构神圣历史，比用创世7日来建构神圣历史更符合基督教信仰。毕竟，基督徒信仰的是“圣父－圣子－圣灵”三位一体的上帝，而非犹太教信仰的独一上帝。“三一体”的上帝信条产生于基督教的早期教父:发端于325年的尼西亚公会议，成型于381年的君士坦丁公会议——用教义史权威学者帕利坎的说法，“这一信条实际上在第四世纪的最后25年中才酝酿设计出来”，并成为统一教会的信条，它解决的正是基督信仰与犹太人的信仰以及希腊人的信仰的历史关系问题［13］。然而，要清楚解释“圣父－圣子－圣灵”之间的关系，始终是个难题，以至于对于基督教信仰来说，“三位一体”始终是信仰的奥秘。11世纪出现的经院神学喜欢借助亚里士多德的逻辑思辨来沉思“三位一体”的奥秘，比如，与约阿希姆同时代的伦巴德( Petrus Lombardus，?—1160年)的“三一论”就属于这类三一论思辨。约阿希姆反对形而上学化的“三一论”，他将对“三位一体”奥秘的沉思拉回到《圣经》历史——据“八卦”说法( an apocryphal story)，约阿希姆曾与伦巴德当面论辩［14］30。从这一意义上讲，约阿希姆的历史化“三一论”具有保守性质。问题在于，按照这种解释，神圣历史会多出一个圣灵阶段，这一阶段不仅没有文本依据，而且必然超越《旧约》和《新约》——约阿希姆有这样一句传世名言:“既然《旧约》已经陈旧，《新约》必定会陈旧”( quod novum testamentum est evacuandum，sive vetus est evacuatum)。对约阿希姆来说，圣灵施行统治的“第三阶段”，才真正标志着从犹太教到基督教神圣历史的终结。由于这个历史阶段实现了“永恒的福音”，所以不再有成文的福音。

《约翰启示录》开篇(第一章)有这样一节经文:

(7)看哪，他驾云降临。众目要看见他，连刺他的人也要看见他，地上的万族都要因他哀哭。这话是真实的。阿们! (8)主神说:“我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在、今在、以后永在的全能者。”［15］

经过长时期沉思默想这段经文，约阿希姆凭靠“属灵理智”领悟到，神圣历史应该划分为昔在、今在和永在三阶段。按照两“约”谐致通观法，约阿希姆认为，犹太人的上帝圣名“IEVE”这4个字母已经寓指圣三一体: I寓指圣父，V寓指圣子，E寓指圣灵——这是三位一体的上帝已经启示给犹太人的证据。不仅如此，“IEVE”这个圣名还隐含神圣历史的三阶段演进过程:圣父( I)的灵( E)生出圣子( V)，圣子再生出圣灵( E)。于是，IEVE这4个字母的展开就可以读作“IE→EV→VE”。神圣启示在历史中的展开，以圣灵( E)的运动为主线。IE表示圣灵源出圣父，圣父遣出圣子，圣灵也随之在圣子身上，因此圣子用字母EV来表征。圣灵虽是圣父派遣的，但出自圣子，因此，标示圣灵的字母符号是VE。很清楚，约阿希姆的这一著名“四字(母)”( Tetragrammaton)论不过是用“三一论”信仰来解释犹太人的上帝圣名( IEVE)。然而，这样的解释不仅证明《旧约》与《新约》的谐致，而且证明“圣灵”与两“约”的谐致——毕竟，即便在《新约》中也没有出现三一上帝的说法(唯有《约翰福音》区分了基督与圣灵，称圣灵是基督升天后降临给世人的)。

约阿希姆还对经文中“我是阿拉法，我是俄梅戛”作出寓意式解释。希腊文的开首字母A( the Alpha，阿拉法)在这里的字面意思是“开端”，结尾字母ω( the Omega，俄梅戛)的字面意思是“终结”。约阿希姆的“属灵理智”将字母A拆分成I和E两个字母，将ω拆分成两个U(等于犹太人的上帝圣名中之V)，于是，IEVE四字母还隐含神圣历史的“开端”和“终结”。按此解释，经文“我是阿拉法，我是俄梅戛”与“(我)是昔在、今在、以后永在的全能者”寓意的是:神圣历史的三阶段是一个从“开端”( A)到“终结”(ω)的过程，即三一体奥秘在历史中自我展开的过程。A表征“三位(一体)性”( Trinity)的展开，ω表征“一体性”( Unity)的完成。因此，“三位一体”奥秘是一个有始有终的历史过程，“三位一体”的上帝在历史的终结中将实现完满的一体化④关于约阿希姆的历史“三一论”，可参见Delno C．West，Joachim of Fiore: A Study in Spiritual Perception and History，Indiana University Press，1983。。

约阿希姆在去世前不久完成了一部含24幅图解的《图象书》( Liber figurarum / Book of Figures)，书中有一幅对“三位一体”历史奥秘的图解⑤牛津的Corpus Christi College存有古抄本，此书是否出自约阿希姆手笔起初有争议，今多数学者同意瑞维斯的看法，系出自约阿希姆之手。参见Marjorie Reeves．/ Beatrice Hirsch－Reich，The Figurae of Joachim of Fiore，Oxford University Press，1972。。约阿希姆用三个连环勾连在一起的圆圈来体现“三位一体”的关系:第一个圆圈名为“圣父”，第二个圆圈名为“圣子”，分别代表神圣历史的《旧约》阶段和《新约》阶段;第三个圆圈名为“圣灵”，代表属灵的完满的第三阶段［16］。圣子圆圈在中间，把圣父圆圈与圣灵圆圈勾连在一起，但圣父与圣灵两个圆圈并非不相交，而是在圣子圆圈的中心内在地勾连在一起。在三个圆圈交叠形成的四个空间中，依次出现了“I–E–U–E”4个字母。在第一个带有“I–E–U–E”4个字母的圆圈的中心，有一个小圆圈代表“一性”( the oneness)，它在3个交互勾连的圆圈中依次出现，这意味着“一性”依次随“圣父→圣子→圣灵”出现在历史中。这幅图解不仅形象地展示了神圣历史从创世到此世终结的历史过程、以及圣三的3个身位在神圣历史三阶段中的作用，而且形象地表达了圣三的3个身位相互包含、相互寓居的“内在三一论”含义:圣灵阶段出自圣子阶段，并与圣父阶段有深远的渊源。用黑格尔的语言来说，圣灵阶段是《旧约》阶段和《新约》阶段的辩证综合——这种综合是一个历史过程:神圣历史是从圣父阶段出发向圣灵阶段演进的历史，或者说神圣历史是走向完美的属灵阶段的进程。尽管这个图像表达了基督信仰的基督中心论，但就历史的最后阶段而言，圣灵毕竟取代了基督。由此可以说，约阿希姆的思想是圣灵中心论。

四、圣灵王国及其“属灵人”

约阿希姆写下好些著作，但没有出版，而是按规矩提交教廷审查。不过，没等到教廷作出结论，他就去世了⑥约阿希姆的3部重要的著作都出版于文艺复兴时期:《新约与旧约的谐致》和《对新约启示录中“约”的解释》于1519年出版(威尼斯，影印本Minerva 1964)，《十弦琴诗篇》于1527年出版(威尼斯)。约阿希姆的著作迄今仍有不少仅是抄件，整理出来的不多，主要有: Joachim of Fiore，Tractatus super Quatuor Evangelia，E．Buonaiutu编，Rome，1930( L．Pellegrini的意大利语译本Trattati sui quattro Vangeli，Rome，1999) ; Joachim von Fiore，Das Reich des Heiligen Geistes，Alfons Rosenberg导论，Lorber/Turm Verlag，1977; Joachim of Fiore，Psalterium decem chordarum，E．Russo编/译．Chiaravalle Centrale，1983; Abbot Joachim of Fiore，Liber De Concordia Novi Ac Veteris Testament(拉丁语－英语)，Emmett Randolph Daniel编/译，Amer Philosophical Society，1984; Alexander Patschovsky编，Die Concordia Novi ac Veteris Testamenti Joachims von Fiore( Klassifikation der Handschriften)，Hannover，2013。Bernard McGinn编的Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages( Columbia University Press，1998)，提供了约阿希姆要著的若干关键段落的英译( 130－141页)。。约阿希姆去世十多年后，由教宗主持的第四次拉特兰公会议( the Fourth Lateran Council，1215 年)作出决议，谴责约阿希姆的“三一论”，同时肯定了约阿希姆曾批评过的伦巴德的思辨化“三一论”。不过，会议的决议也称赞了约阿希姆作为僧侣的品格。换言之，教廷判约阿希姆的“三一论”为“异端”，却没有判他本人为“异端”［13］28－36。

教廷对约阿希姆颇为矛盾的态度完全可以理解，毕竟，约阿希姆的“属灵理智”凭靠的是《圣经》和教会确立的“三一论”信仰。可是，如果承认约阿希姆的历史化“三一论”，就得承认教会的存在仅是神圣历史中的过渡阶段。尽管圣子阶段前承圣父阶段、后起圣灵阶段，堪称神圣历史进程中的枢纽，但毕竟最终会被圣灵阶段超越——这样的结论难免让教廷不安。

不仅如此，约阿希姆的历史化“三一论”还会引发更为严重的问题:圣徒共同体(教会)究竟应该怎样理解“终末”。其实，认信基督的世人一开始就面临一个问题:生活在此世，生命的盼望却在死而复活的基督重临——然而，基督究竟何时重临呢?如果把基督重临理解为基督徒个体灵魂的新生，这个问题就容易解决;如果把基督重临理解为像基督第一次临世那样的历史事件，认信者就会一直期盼基督再来的历史事件。奥古斯丁已经面临这一问题，他趋向于前一种对“终末”的理解，并凭靠柏拉图主义给出了灵魂论式的解释，尽管他并没有全然否定历史的理解，而是含糊其辞［11］24－25、333、461。奥古斯丁心里清楚，将“终末”理解为历史事件会遇到麻烦。在奥古斯丁之前，非洲北部的多纳图派( Donatist party)主教倜柯尼乌斯( Tychonius，大约活跃于370—390年间)曾依据《约翰启示录》推定，教会的遭遇将持续350年，并将在基督临世后的381年迎来此世的“终末”。可是，公元381年过去之后，信徒们并没有见到基督历史地重临。为了避免这种困境，奥古斯丁并没有把基督徒身处的尘世与上帝之国历史地连接起来。教会所处的当前时代属于圣徒们与基督共同为王的千年，可期待的未来仅有基督重临和终末审判，此后将开启一个全新的天地——这些都是经上所言。然而，奥古斯丁对千年王国给出的灵魂论式解释，使得千年王国成了教会施行统治的永恒现世，终末审判和基督临世不过是每个在世灵魂的悔改和面对基督事件的善恶抉择。对奥古斯丁来说，即便“世界的末日以后，教会的光荣永无终结”［11］434－464［17］186。故而，奥古斯丁所理解的“终末”是灵魂论式的“终末”，而非历史的“终末”。当然，《约翰启示录》中的说法会让奥古斯丁犯难，对此他干脆避而不谈:

在这卷题为《启示录》的经书里，有很多模糊的语句，用来锻炼读者的心志;其中只有少数语句很清晰，让我们从中推出别的话的意思，但也要很费力;这主要是因为约翰以很多方式重复同一个意思。他好像是在说不同的意思，其实是用不同的方式说同一个东西。但他下面的话很清晰:“神要擦去他们一切的眼泪，不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛。”这些话如同阳光般明亮，讲的是在未来的世代圣徒们的不朽和永恒(这不是只有那时，只有那里的事吗?)。［17］200

如沃格林所说，“奥古斯丁的历史并不是展望将来的建构性行为”——与此相反，约阿希姆却重蹈倜柯尼乌斯的覆辙，依据《约翰启示录》推定神圣历史的“终末”即将历史地到来［18］。如果与奥古斯丁的观点比较，约阿希姆的历史“三一论”的激进要素究竟是什么呢?

显然，问题的关键在于如何理解现实的教会。教会置身于地上的俗世王国( regnum)，凭靠基督的身体建立的教会使得人世中出现了圣俗之分，反过来说，教会的现实标明的是圣俗杂处的人世状态。在奥古斯丁的时代，日耳曼各部族还没有基督教化，到处都是异教徒，即便在约阿希姆的时代，欧洲也还有许多地方和许多人尚未归信基督，更不用说伊斯兰教正在推进地缘政治势力。奥古斯丁对末日审判和基督重临的解释，并没有勾销圣俗杂处的人世状态，而是加强了灵魂论式的圣俗紧张——圣俗冲突仅仅是一种信仰的灵魂状态。承认教会不过是神圣王国( sacerdotium)在俗世中的代表，无异于承认地上之城是永恒状态。因此，奥古斯丁让神圣历史永恒地停滞在“千年王国”状态:教会的现实既是神圣历史的终结又不是终结。

按照约阿希姆的解释，神圣历史的三阶段分别表征三种政治状态或者三种王国:在圣父阶段，世人按肉体来生活，上帝依据律法施行治理，因此，《旧约》中的圣父之国基于律法和敬畏;在圣子阶段，世人在灵与肉的两极之间挣扎，上帝通过基督及属灵的教会施行治理，因此，《新约》中的圣子之国基于恩典和信仰;在未来的第三阶段即圣灵阶段，上帝通过信众灵魂之中的圣灵直接现身，所有世人将会完全凭靠圣灵生活，圣灵之国因此是充满圣爱的王国。换言之，圣灵王国意味着终结圣俗杂处的生存状态:圣与俗的生存差异彻底消失，才是神圣历史终结的根本含义——用今天的话来说，圣灵王国是一个普世“同质化”的生活世界。因此，沃格林说，约阿希姆思想最关键的要核是“赋予历史的内在过程以意义，这在奥古斯丁那里根本没有”［19］。

依据启示录式的“属灵理智”，约阿希姆把“千年王国”理解为进入圣灵王国之前的紧急状态:在圣子阶段(教会阶段)的这个结尾时段，“敌基督”将发起进攻。这时，教会中的“属灵人”( viri spirituales)将迎战“敌基督”，并把神圣历史引入新阶段。此后，一个更新了的教会将要在和平与沉思中施行统治:第三王国将是一个“全新的秩序”( ordo novus)，因为万民将成为“上帝的新子民”。

按约阿希姆的神圣历史的世代划分，他自己就身处于“敌基督”将要发起进攻的历史时刻，即圣三位一体展开的第二阶段的第40世代，或者说《约翰启示录》所描绘的第六封印开启后至第七封印开启前的世代( 41—42世代)，具体而言就是1200至1260年间。在这样的危机世代，教会注定要遭受《约翰启示录》第12章中说到的有7个头的巨兽之第六和第七个头的迫害［20］，按经文的说法，这巨兽在天上“迷惑普天下”(《约翰启示录》12: 9)，约阿希姆则把巨兽的第七个头读作“敌基督”。就历史的形势而言，在约阿希姆的时代，罗马教会不仅面临伊斯兰帝国的扩张压力，也面临神圣罗马帝国的压力，约阿希姆有理由相信“敌基督”已经诞生而且很快就要施行统治。因此，约阿希姆预言，在“千年王国”的紧急状态中，将出现两类虔敬的“属灵人”:一类是沉思默想的隐修士( contemplative hermits)，另一类是以行动宣教的教士。他们将高举上帝的旗帜挺身抵抗“敌基督”的进攻，带领普天下所有人进入神圣历史的第三阶段。

在约阿希姆的“三一论”式神圣历史中，“属灵人”具有决定性的作用，似乎神圣历史是由这样的极少数人推动的。按约阿希姆对《圣经》的识读，在圣父阶段亦即《旧约》阶段，公元前9世纪的以色列先知以利亚( Elijah)以及他的门徒以利沙( Elisha)就是这样的属灵人——《新约》中的确经常提到这两位历史上的人物。在约阿希姆笔下，以利亚是圣灵在《旧约》中的象征，他表征着历史之内属灵进程的开端，前承摩西之后而启施洗约翰:摩西开启了神圣历史的第一阶段，以利亚宣告了隐藏在圣父阶段中的圣子阶段的端倪，施洗约翰与以利亚一起宣告了圣灵阶段将要来临。

在神圣历史的第二阶段亦即《新约》阶段(即教会阶段)，与《旧约》中的以利亚对应的“属灵人”是圣本笃( Benedictus of Nursia，480—547年)，他在罗马西南的卡西诺山上建立起西方教会的第一所隐修院——卡西诺修道院( Monte Cassino，建于约520年)。在“千年王国”的紧急状态中，“属灵人”迎战“敌基督”，意味着带领普天下所有人进入圣灵王国的是隐修士，或者说，僧侣生活方式将成为普遍的生活方式。由于隐修士生活方式的基本品质是属灵的自由和沉思，圣灵王国将要实现的是精神自由和沉思的生活方式——神圣历史就在这种生活方式中走向终结。因此，沃格林说:

西方文明通过这一步骤获得了这样一种观念，即一个富有意义的未来就在此世之中( a meaningful future in this world)。人类历史是一个精神发展的进步过程，由前摩西的自然法开始，经过摩西和福音书的律法，直到完全实现精神自由( the full of spiritual freedom)。［4］137

由于约阿希姆自己属于沉思默想型的隐修士，可以说，他的政治理想是要实现隐修士的生活理想。按约阿希姆的说法，《旧约》中的以利亚已经宣告这一历史的未来，本笃会则预先践行了未来的政治形式。约阿希姆与大修会关系不睦，并非因为他拒绝这种生活方式，而是因为大修会没法接受他的“属灵理智”。由此可以看到，约阿希姆的历史“三一论”的激进要素根本在于:“属灵人”的生活将取代圣俗杂处的人世。随着罗马教会的历史衰微、日耳曼诸王国的崛起以及商业文明的出现，约阿希姆的“属灵人”变成了启蒙智识人，所谓spiritual freedom(精神自由)的含义，就从基督教式的变成了反基督教式的——然而，“属灵人”的激情及其政治想象的本能却没有变。

五、余论

由于与西笃会修院关系不睦，53岁那年( 1888年)，约阿希姆回到家乡，在希拉高原( the Sila plateau)上一个名叫斐奥雷( Fiore)的偏远城堡的旧修院遗址上创办了一所新修院，其院规很快声名远播——从此，约阿希姆被叫做“斐奥雷的约阿希姆”。

约阿希姆并不是一个非政治化的隐修士。为了宣讲自己的“异象”，他曾求助于西西里国王，后来又求助于教宗。在生命的最后十多年里，约阿希姆不仅成了远近闻名的僧侣式先知( a monastic prophet)，也成了教宗国的政治家，与好些重要政治人物有交往，如狮子心的理查德( Richard the Lionhearted)、神圣罗马帝国皇帝亨利六世( the Emperor Henry VI，1190—1197年在位)以及皇后康斯坦丝( the Empress Constance)，乃至尚且年幼的弗里德里希二世( Friedrich II，1194—1250年)。当时，教宗国与神圣罗马帝国关系紧张，从教宗亚历山大三世去世( 1181年)到英诺森三世即位( 1198年)期间，约阿希姆被作为“启示录式的顾问”( an apocalyptic adviser)，受邀参与教宗国负责协调国际关系的“和平教团”( the peace party)的事工。面对霍亨斯陶芬王朝的强硬姿态，约阿希姆基于启示录式的历史危机意识认为，教宗国应该采取温和政策，理由是，在神圣历史形态的转换时刻，教会应该担当受苦者的角色。

尽管教廷在约阿希姆去世后对其历史化“三一论”发出了谴责，但约阿希姆的三部重要著作的手稿仍然经传抄四处流传，逐渐形成了所谓“约阿希姆派信徒”。方济各( Francis of Assisi，1181—1226年)在1209年创立修会时，就直接受到约阿希姆的影响。在圣方济各的官方传记《大传》( Legenda maior)中，方济各被说成《约翰启示录》中的“第六封印的天使”(“the angel of the sixth seal”of Revelation)，他的修会将带领所有信众走向终末时代，这完全是约阿希姆信徒的口吻⑦约阿希姆的“属灵理智”不仅影响了著名的方济各会，甚至也影响了犹太教中的属灵派阿布拉菲亚，参见Harvey J．Hames，Like Angels on Jacob’s Ladder: Abraham Abulafia，the Franciscans，and Joachimism。。托马斯·阿奎那在《神学大全》中严厉批驳约阿希姆，但丁却在《神曲·天国篇》中对博学的约阿希姆表达了特别的崇敬，说他“赋有先知的灵见”，在自己身边“发光”［21］。

在约阿希姆的思想中，最为激进的“灵见”是:在历史的最后阶段，属灵人与平信徒乃至异教徒的生存差异将会消失，“永恒福音”的实现给人类带来的是彻底消除理念冲突的生存状态。这意味着人类历史将扬弃所有现世的政治制度，在圣灵王国，既然所有人都靠圣灵生活，当然就不再需要制度权威。显然，如果沉思默想的隐修士式生活方式将成为唯一的生活方式，人只是纯粹精神地生活，圣灵的自由王国的实现必然以彻底改变世人的人性为前提——这样一来，奥古斯丁的灵魂论就需要变成一种激进的政治行动⑧托马斯·阿奎那对约阿希姆的批驳，见《神学大全》第二部，106(4)。［22］。由此可以理解，约阿希姆的思想为何在西方文明的现代演化中会一再成为革命酵素，甚至最终作为“革命化基督徒的社会乌托邦论”( the spirit of revolutionary Christian social utopianism)，为“共产主义王国”( the communist kingdom)做了准备——在《希望原理》中，新马克思主义者布洛赫把约阿希姆的思想视为中古时期“最富成效的社会乌托邦( die folgenreichste Sozialutopie)”，称其为“革命神学家闵采尔( Thomas Münzer)”的乌托邦激进行动的精神先驱［23］。在20世纪的语境中，布洛赫甚至提供了一个精炼而又富有思辨诱惑力的约阿希姆式历史神学概述，不仅使人懂得“无神论”的基督教含义，也让人懂得约阿希姆式“普遍历史”的“乌托邦”意义——这段概述以诗意的修辞如此结尾:

允许迁入但不允许象出埃及一样迁出的自由王国是否会临近，关键就看我们这个世纪了。所有发达宗教的目标是这样一块土地，在此，牛奶和蜜蜂既真实又象征地流淌着。宗教之后遗留下来的实质性无神论的目标也是这块土地——没有上帝，但有我们揭开了面纱的“隐蔽性”以及艰苦的大地上的潜在福祉。［24］

因此，沃格林的说法没错:约阿希姆的“属灵理智”激发的观念革命对西方文明的取向具有难以估量的影响。毕竟，圣灵王国的“异象”一旦与某个俗世政治理想结合，就会引发宗教热忱式的社会变革渴望。18世纪的启蒙智识人对在此世实现完美王国的巨大热情，从精神类型上讲，发端于约阿希姆式的“属灵理智”。所以，与斯宾格勒一样，沃格林和洛维特都认定，黑格尔的“世界历史哲学”是约阿希姆的历史化“三一论”的俗世化翻版。20世纪的“黑格尔－马克思主义”者科耶夫也坦然承认:

一般来说，黑格尔的人类学是一种世俗化了的基督教神学。黑格尔对此完全明了。他在很多场合反复说，基督教所说的一切，如果不是适用在一个想象的、超越性的上帝身上，而是适用在生活在世界当中的、现实的人身上，都绝对正确。神学家们在未经说明的情况下发现了人类学。黑格尔所做的仅仅是意识到了那种被称为是神学的知识，而他意识到这种知识的方式则是解释说，神学的真正对象不是上帝，而是历史性的人，或者用他喜欢的说法来说，是“民族精神”。［25］

黑格尔的所谓“民族精神”，不过是“自由精神”的历史形式，由于这种精神的本质是“自由的沉思”，黑格尔让这种精神在人类历史的三段式演进的最后阶段(日耳曼国家阶段)才实现自身的完满。对约阿希姆来说，人要认识作为整体的历史，只能靠圣灵启示的“属灵理智”，毕竟，圣灵通过神圣历史来启示自身。在黑格尔那里，圣灵摇身变为“自由的沉思”，并获得了俗世历史的政制形式。在黑格尔的“世界历史”最后阶段，的确可以看到“沉思者修会”( the order of contemplatives)的身影。

按史学史家沃尔什的看法，“马克思也把历史视为在朝着一种在道德上可愿望的目标而前进着的辩证历程，即一个无产阶级的共产主义社会，事实上，那才会是一个真正自由的社会。”在他看来，“把马克思的历史哲学视为黑格尔历史哲学的一个修订版”乃为不刊之论［26］。倘若如此，约阿希姆的“异象”所引出的“永恒福音”也进入了中国的现代历史。按照约阿希姆的“异象”，圣灵时代来临之前，人类必然经历一场摧毁魔鬼的教会及其与假先知和假福音展开的最后争战。这场最后争战的领导者是“属灵人”，这类人所领导的最后争战，将是一场彻底改造世人灵魂的争战。按照在半个世纪前的历史经验，“属灵人”的修辞把争战表述为“无产阶级革命派对资产阶级的最后斗争”。半个世纪以后，又看到，“属灵人”的修辞把争战表述为自由民主派为实现“普世价值”而进行的最后斗争。两种最后的争战修辞不同，却有一个共同的特征:打造同质性的灵魂。约阿希姆的“属灵理智”既会在科耶夫这样的智识人血液中流淌，也会在福山这样的自由民主智识人血液中流淌。对福山来说，自由民主社会就是约阿希姆式的“第三王国”——因此，他说“历史终结”了。

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［责任编辑:郑小枚］

On“the End of History”and“the Reason of the Holy Spirit”of Joachim of Fioe

LIU Xiao-feng
( Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences，Chongqing University，Chongqing 400044，China)

Abstract:An investigation into the historical theology of Joachim of Fioe from the perspective of thought history is launched，which expounds the theoretical implications in his historical thought as the originator of“the end of history”．If“Joachimism”as an important facet indeed dominates the view of“universal history”in the modern ideology，and even exerts some internal connection with the concept of historical philosophy that manipulates the Chinese Revolution，its recognition plays a critical role in understanding the deep contradictions in the history of Western thought，and also helps know the internal dilemma that the circle of thinkers in China are currently facing．

Key words:Joachim of Fioe; end of history; historical philosophy; idea of progress; Trinitarian Theology

［中图分类号］B 503

［文献标志码］A

［文章编号］1004－1710(2016) 01－0012－11

［收稿日期］2015－12－27

［作者简介］刘小枫( 1956－)，男，重庆人，重庆大学人文社会科学高等研究院教授，博士生导师，主要从事古典学研究与教学。