传统国家治理观念框架的近代转型与困境——以《大同书》和《周礼政要》产生的语境为例

○　袁　刚， 王水涣

(北京大学　政府管理学院， 北京　100871)



传统国家治理观念框架的近代转型与困境
——以《大同书》和《周礼政要》产生的语境为例

○袁刚， 王水涣

(北京大学政府管理学院， 北京100871)

《大同书》与《周礼政要》分别代表了以近代文明为依托的政治观念制度全盘设计和中国特色本位“损益变法”两种改革思路。前者借助《礼记·礼运》之“大同”概念，以救助人类离苦得乐的哲学为宗旨，倡导破除国家、民族、种族、男女、家庭、产业等界别而实现“公政府”的大同之治。后者则以《周礼》所设计的六官系统为依托，结合中国从秦汉直到晚清的历代治理经验，比照欧、美、日本诸国新式政治举措，提出了革新吏治、裁汰冗官、设立议院、立商部、废科举、兴学堂等一系列具体建议。脱胎于传统核心经典的两种国家治理框架方案，是研究古代国家治理观念框架经验时的重要参考，它们在近代政治社会变迁中的困境遭遇，也能给我们提供有益的思想借鉴。

《大同书》；《周礼政要》；国家治理观念；近代转换

康有为(1858-1927年)的《大同书》与孙诒让(1848-1908年)的《周礼政要》均成书于1902年，且同为面对清末国家与社会的深重危机而作，两人均有学习西方先进政治理念与制度以挽救危局的创作动机，二书均包含了不少西方近现代制度知识与理念，然由于出发点不同，二者构建的观念框架给读者的观感差别极大，却都面临着改造中国古典国家治理观念以应对近代欧美文明全面挑战的现实。两书从不同的角度切入，企图吸收和包容“西政”，最后也因自身所处的文化共同体的分裂崩解，而逐渐淡出现代政治讨论的视野。如今我们再次面对欧美政治学理论有关国家治理的观念体系，且又试图取得源自中国本土经验做出制度创新，故对上述两书再作些比对检讨，对其创作动机、思想特征及历史语境作一番重新思考，或许能够带来一些有益启发。

一、《大同书》与《周礼政要》的成书背景

《大同书》全本于1935年由上海中华书局出版后，围绕着该文本的学术研究与讨论就一直比较热烈。其问题之一是关于《大同书》之成书年代早晚问题，尽管目前仍有一些学者各自坚持其差别甚大的意见，但一般都承认：至少在1902年康有为避居印度东北部大吉岭山区时，该书主体内容已经完成。长期追随康有为的次女康同壁在《南海康先生年谱续编》中，将完成《大同书》初稿的时间定在该年三月至七月之间〔1〕，朱仲岳先生在研究历史档案照片后也确认此说。〔2〕此后康氏一直对此书的具体章节内容和部分观点表述进行修改，直到1927年逝世前，仍在从事此项工作。本文拟通过与孙诒让《周礼政要》类似主题的对比，窥探该书的写作动机，并由此探讨有如康有为等一批学者，应对西方冲击下中国国家社会危局的思路基础与精神结构之一隅。

《周礼政要》是清末著名朴学大师孙诒让的一部“应时之作”，该书原名《变法条议》，是为适应清廷经历八国联军重创后回京“诏议变法”、施行新政的要求而撰写，据记载，孙诒让写作该书用了十个昼夜，完成后与其表弟宋恕讨论稍作修改，约十五日完成初稿。全书分上下两卷共四十篇，四万余字。除书前孙氏自撰“周礼政要叙”外，计卷上二十篇：朝仪(坐论)、冗官(兼职、减员、裁缺)、重禄、达情(臣民言事)、宫政(内务府隶户部)、奄寺(革内监)、吏胥(革胥吏、差役)、乡吏(乡董)、教育(官学堂、王公游历)、广学(学堂)、通艺(算学、光重化电)、选举(荐举、征辟)、博议(议院)、广报(报馆)、通译(译书、言语文字)、观新(凭单、博物院、博览会)、治兵(民兵)、巡察(警察)、图表、会计(预算、决算)；卷下二十篇：户版、口税、廛布(市肆房屋税)、券税(印花税)、金布(金银圜)、券币(钞票)、渔征、度量、矿政、冶金(炼金银、炼钢)、水利(治河)、教农、树艺(园圃、木材)、保商、同货(公司、商会)、考工、考医、狱讼(讼费、陪讯)、谕刑(西律)、收教(警惰、教游、教疾)。〔3〕书写成后，当初请托撰写此奏议的通商大臣盛宣怀，担心其中批评时政的言论给自己带来灾祸，不肯上奏。孙氏遂于1902年农历四月自署姓名，在自己创办的瑞安普通学堂将此书以《周礼政要》名刊刻行世，次年又有上海求新图书局翻刻本。由于当时科举尚未正式废除，朝廷“新政”导向下所出的科举考试采纳了不少“新学”命题作为试题，而《周礼政要》以儒家经典为依托，针对西政分门别类列出经典依据与改革方案，正是广大士子需要的新式应试指南。有不少学校将《周礼政要》采作教材，上海各书局争相刊印，重印达十多版之多。上海求新图书馆癸卯年(1903)版《评点周礼政要·序》还把它说是“策论应用各书提要钩元之第一部”，所谓“策论应用”，就是科举制度中使用甚久的向朝廷议论政策的文体，清末1901年农历七月废八股后，即以策论为考试形式。《周礼政要》被作为这类书“提要钩元”的第一部，可见当时民间一般思潮对这种稳健改革思想的支持认同。山东巡抚杨士骧也曾称赞该书价值，并且“命诸学校用为教科书”，社会影响相当广泛。1905年科举制正式废除，借助古代经典立论已无必要，这类书也就逐渐降格为曾经反映时代风貌的历史文献，被有心者收录保存，如民国间学者宋联奎就曾改此书为铅印排版，收入“关中丛书”。

如上所述，《周礼政要》写作目的相当明确，相比之下，《大同书》的写作动机却不甚明晰。此问题以往专门研究的著作和论文也都提及，如梁启超就认为这是其师发不忍之心，欲救民众出浊苦之世的制作〔4〕；陈慧道《康有为〈大同书〉研究》也沿袭此观点，认为该书的写作动机正如作者在其他论著中所表明的那样，是为了“务致众生于极乐世界”，他写《大同书》不只是为了救中国的民众，而是为了救全世界受苦受难的民众，引导全世界的人走到未来的理想社会大同世界。〔5〕除了这种承认康氏自明心迹的表达之外，另外一种较常见的观点是现实政治活动中戊戌维新失败和庚子勤王流产，迫使康有为暂时放弃对改革现实政治的具体设计，而专注于理想世界的建构，这种思路有萧公权先生的名著《康有为变法与大同思想研究》倡导于前，大陆研究者臧世俊等，也基本表示赞同。〔6〕

实质上这种规模宏大的“救世”之作，应该是康氏身上所负载的传统士人“经世济民”思想的文字表达，这种胸怀抱负可以从康有为生活与思想的各个层面找到证据。如萧公权先生所言：康有为对自己“十三世为士人”的家世颇为自豪〔7〕，在几本主要著作及其序跋中都会有意或附带提及，这也构成了他一生自信直至被人目为“狂傲”“好大言”的重要现实依据。在《大同书》中也不例外，开篇明举“康有为生于大地之上，为英帝印度之岁”自白身份后，康子列举他所见到或阅读到世界上一些落后贫穷野蛮之地人民的悲惨状况，就转而论述自己的几大“幸”。“不为边僻洞穴生番獠蛮之人，而为数千年文明国土之人。不为牧竖爨婢耕奴不识文字之人，而为文学传家之士人。日读数千年古人书，则与古人亲。周览大地数十国之故，则与全地之人亲。能深思，能远虑，则与将来无量世之人亲。”〔8〕有了以上的优越感，康有为并没有发展成“中国中心论”，而是一方面以儒家孟子的“不忍”之心作为逻辑起点，用佛家列举的人生种种苦境为问题，知识触角延伸到了当时欧洲还在流行的“以太”说，尝试进行根本上的解决。

二、《大同书》所见“升平世”政治状态

《大同书》的某些基本构想，确实可以与康有为早年的儒学积累联系起来，因为“大同”之名见于《礼记·礼运》篇，除了近年来少数学者从历史比较语言学角度对“大同”做出新解释外〔9〕，一般都认为其是属于传统儒家社会理想范畴的词汇。康有为之所以在后来屡屡向人提起他这本书构思撰述时间之早，一方面是为了体现自己在这部“大著”上倾注心血历时之久，另外一方面，则是为了将“大同”这个实际上掺杂了很多近现代西方新观念的设计，尽可能地与自己早年“胸怀天下，济世救人”的儒家情怀自然而无缝地对接起来，以回应晚清民国学术界一直存在的批评,即那种指责康氏“假借西人妖言惑世欺人”的言论。

与上述“中学”特色相对照的，是《大同书》中确实出现了众多当时人看来明显属于“西人”所创设的“西政”观念语汇，如“各国平等联盟”“联邦受统治于公政府”“公议会”“公议政府”等，而对这些政治语汇构成的一般政治国家状态的描述，则可见于该书乙部“去国界合大地”最后所列出的“大同合国三世表”。这个篇幅不小、条目细密的表比较据乱世、升平世、太平世三阶段政治、经济、社会、法律各方面的特征,并涉及财政、人权、军队、审判制度等细节特征共计一百二十多项。根据康有为对当时世界政治的观察，包括中国在内的大多数国家尚处于据乱世，而欧美文明先进之国的政治进化程度则已接近“升平世”。康氏认为，国体以当时美国和瑞士实行的联邦制为最优；升平世不再有世袭的君主和贵族，总统、议长、议员均由公民选举产生，美国和法国、瑞士也已符合该特征；各国依照自身法律处理内政，涉及不同国家间公民个人或团体交涉之事，则“依今国际公法而确定之；关税当力求公平，不得限制他国及以一国垄断”，上述这两个方面在当时的欧洲“文明国”之间似乎也已经形成共识。但康氏设想中的升平世成立的“公政府”已具有较大权力：如公政府虽不干涉各国内政，但对兵税、邮电、法律大政皆有权限；公政府可动用武力镇压安抚各国内乱、调和各国争端，并且不许各国自结条约、别订同盟，这些要求即使是今天的联合国也无法完全落实。

如果暂时抛开康有为对未来世界政治秩序设想中过于遥远虚幻的乌托邦成分，则他提出的国家治理框架与世界政治发展走向路径，是一种既高于当时中国现实，也超越了同时代欧美较良好政治构架的全新设计，这种立足全人类的“离苦得乐”，类似“全球治理”的思路，不仅突破了中国传统的“天下—国家”体系，对于欧美当时兴起不久的民族国家独立自决观念，也是一种挑战和拓展。

由于康有为对人类政治生活演化史进行了伸展至遥远未来的展望观察，他并不把当时的欧美政治制度视作人类社会政治理想的终点，历史并没有在欧美自由民主制那里“终结”。康有为完成《大同书》初稿时，已经游历过加拿大与英国，也通过亲属和保皇会在美国的华侨会员了解了美国现实政治的细节。他又多次往返欧美之间，并把自己观察到的政治现象记录下来，他注意到在当时欧美号称文明先进的政治制度下，也存在为数不少的穷人，黑人、亚裔和拉美人种亦作为弱势群体遭到歧视，他们中有很多人的生存权益尚且难以保障，更遑论获得其他政治权利。因此康氏对当时欧美“文明国家”的治理状态并未全面认可，只是在某些具体的制度设计层面，分别赞扬以不同国家为代表的不同治理观念系统。

值得注意的是，康有为虽然一再向学生和友人提起自己撰有这部书，却在清朝政权存在时不愿公开发表，到了1913年则选择性地发表了其中的甲、乙两部，即“入世界观众苦”和“去国界合大地”，并且这是对原来按章撰述的形式进行了较大调整，讲述“有国之害”的部分在手稿本中本来的排序是“大同书第五”，是在讨论了阶级、家庭、宗族、男女差别之后才谈到国家本身以及国家和国家之间关系这个宏大问题。但在康氏主持创办的《不忍》杂志中，首先刊出的则是这两部分，可见康氏认为这两部分面对的问题，是中国社会当时的治国者和精英所应该认真考虑的。一方面是对佛教“众生皆苦”的更详细刻画和扩展，另一方面则指出这其中的众多苦难根源是人为设计的恶劣制度，是由于这些恶政隔绝了人与人之间本有的亲爱恻隐之心所造成。而这些“文明病”，是古今中外各种政治制度皆有的，当时的欧美国家并不能因其富强而免于指责。

从《大同书》手稿的内容排列来看，康有为很想按照传统的“修齐治平”思路，为自己眼见亲历的国内民生困局和人类普遍处境寻求理想出路。但他的构思尚未完全成熟(手稿本中尚有只写了条目，作者自己标注具体内容“待补充”的情况)，而国内政治形势急剧变化，促使他对自己原来的方案进行调整，并且“提前”发表了部分内容，以应对当时的“现实政治提问”。然而他回答提问的方式，是一种介乎纯粹的中国传统学术解决方案和完全采用西方近现代学术观点之间的“中间道路”，并且他这种思路也有人真诚地延续和追随。当然，企图弥合当时依然有较深厚根基的传统学问与刚刚兴起的欧美学术西化论之间的巨大裂痕，是个极其艰难的系统工程。就上述对象中选取一部书来对比，可用作为对当时困局的“中国传统学术解决方案”的，即是孙诒让的“应时之作”——《周礼政要》，下面我们就来分析此书的内容特色与观念框架。

三、《周礼政要》中的近代政治观念及政治改革建议

孙诒让作为晚清著名的学者型官员，其学术成就得到多方公认，最富盛名的作品当属《周礼正义》八十六卷。据梁启超《清代学术概论》的评价，这是晚清朴学学者中间“作得最好的一部书”。这本书以清代自乾嘉以来主流的考证功夫，细致研究了《周礼》文本涉及的诸多重大问题，得到持不同立场的各派学者近乎一致的赞誉。而其另外一部与清末现实社会政治问题结合较紧密的著作《周礼政要》，则颇受同时代一些学者的微词批评，如有人认为以孙氏身份“不必作此等书”。的确，该书的基调是用《周礼》中的各种古代政治制度设施来比附西方欧美的现代制度，认为欧美之制虽然表面上由平等而致富强，实际上其精神与中国古制并无差别，西方之所以政治昌明、国力强大，乃是因为符合了中国《周礼》古典所倡导的那些正确的原则与精神。而中国当时的衰弱，则是因为偏离了这些原则和精神。在回归正道的征程中，中国不但没有负担，还有一些独特的优势等等。书中提到了西方近现代政治人物如华盛顿、拿破仑、卢梭等，也对从古希腊、罗马直到欧美现代的政治制度如议会、司法、行政等有多次提及与评论，这些评论往往是写在《周礼》职能相似官职下的案语中。当然从保守的学者来看，这种比附不伦不类，既不能体现严密精深的考据功底，牵强附会之处还容易招致同行的批评轻视。然而反过来思考，孙诒让之所以愿意作这样一部小书，亦可见他对当时的社会政治问题有热切的关注。这与他后来在家乡瑞安兴办新式学堂，鼓励学生学习“新学”以应对西方列强逼迫的实践是吻合的。因此孙氏通过这部书，要唤起士子对古代中国制度的“真精神”重新认识与研究，尽管可以大量借鉴和采取西方的具体制度，最后还是要落实到中国自己的觉悟和改革中，“复古以为新”是中国古代政治改革家常用的策略。

这也有助于从另一个侧面解释，为何孙诒让以《周礼正义》细密考据的方法，却仍然坚持认为该书是周公所作这样一个明显“脆弱”的结论。该书初刻的1902年，虽然戊戌维新已经失败，康有为曾引起学术界极大震动的“两考”也已被查禁毀版，但周公和儒家依然处于官方学术的正统地位，孙氏在《周礼正义》的序言中热情赞颂周公的创制之功，主要是为了证明自己以中国传统为本位的改革志向，而不是真的要把周公坐实为《周礼》的作者。与《大同书》基本撇开原本依托的《礼记·礼运》篇另起炉灶的宏大想象不同的是，《周礼政要》有一份中国古典文本的依托，其思维方式与语言表达仍然是属于传统学术体系的，如果说这是一部符合传统价值规范的儒者“立言”之作，应该能被当时多数学者接受。

分析《周礼政要》的卷目内容，不难发现尽管作者提到了众多的西方政治人物与制度名词，但其知识体系与思想表达模式仍旧是中国传统式的。例如论述旨在实现抑制君权、提升士人和平民参政机会的问题上，《周礼政要》先在卷上开篇的“朝仪”中引用《周礼》原文中“大祝”“司士”“司仪”三官的职守，并附有郑玄等人的注文，其后以作者“谨案”的方式表达自己的意见。〔10〕尽管这些意见的主旨是要求废除臣见君跪拜，改为君臣相见举手作揖、议事采用古礼坐姿，却未提到平民诉讼见官是否也应如此处理，也未像后来的新式学者径直以“平等”为出发点来讨论此种礼仪改革之意义。在涉及开议院问题的“博议”一节，作者仍是先引用《周礼》“小司寇”的职掌内容和古代注疏解释，其后在案语中提到，古代商周两朝有遇到国家大事“庶民咸与，博访周咨”的开放参与传统，直到两汉朝政大事仍然可以让官职低微的博士弟子和贤良文学参与讨论，到清代则参政官职门槛更高(三四品京堂官以上)，且不常举行，士子与平民向朝廷进言之路也被堵塞。作者随后列举古雅典“设元老院，开民会，事必经民会议定始行”史事，又联系欧洲近代以来“议院林立，国都则有上议院、下议院，各郡县亦皆有议院辟门而公议之，与古者谋及庶人之义符合”。〔11〕近观东邻日本设置议院的成功经验，孙氏认为中国的改革也应该分别在京师、各省会、各郡县分别设置大、中、小议院，议员半数由相应级别的掌管推荐选派，半数由士绅平民公推选举，选举部分仿照西方按投票多少为依据。孙诒让在列举了众多的细节后，最后寄希望的仍是皇帝能下定决心奋发改革，打通官僚体制言路壅塞，使“士论民气大伸于下，嘉谟良法咸献于上”〔12〕，现代的代议政治制度，起到的仍然是“伸民气，求嘉谟”的古典政治作用，而与代议制对欧洲和美国赖以成立的那些个人权利观念与基层自治环境，是孙诒让这样精深研究中国古代典籍的学者难以论及的。

从《周礼政要》字里行间流露的期待与热情来看，作者是相信中国周朝或者更古老的三王时代曾经存在过一个政治治理良好的“黄金时代”，不过由于后世统治者的腐化堕落和无知，才使得治理状态每况愈下。相对于议院、司法、财政、警察这些具体的政治技术细节，更重要的是要体会和落实古代圣贤创设这些制度的“本意”，只要皇帝观念转变过来决心回向古代圣王之道，政治制度细节设计方面的差异容易修改。然而这种思路似乎又回到了王安石和司马光的逻辑，只要能“得君行道”，则当时社会面临的一切政治经济矛盾困难都可以通过自上而下的道德更化解决。这种古典的美好设想，已经一再被近代的社会现实所否定，政治治理效率的改善和提升，不仅与什么人掌权有关，更重要的是受制于当时社会的各种资源与历史机遇条件，而身处某个具体历史语境的思想者，往往并不能认识到这些资源与条件的全貌，也很难提出超过时代知识基础的方案来。

四、《大同书》与《周礼政要》：知识基础与共同困境

在《大同书》甲部“入世界观众苦”具体论述七大类痛苦之前，康有为对自己的写作目的有一段交代：

吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之。昧昧我思，其惟行太平大同之道哉！遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣！〔13〕

以上这段文字对“大同之道”的宣扬，可看做康有为理解的治理“善道”的归宿，正如许多研究者所指出的那样，康有为关于“大同”社会的基本构想，其主旨仍然是想归身于传统儒家体系。康有为一生认为自己是儒者，尽管当时有对立派别的学者攻击他“假儒者之名，实夷人之心”，但没有充分证据。与《大同书》大约同时完成的《礼运注》就是一部在学者看来可以收入清末儒家学者“注经之作”类别的作品。但《大同书》则不是传统经史子集四部分类法中“经部”所能接受，故它在尽量按古典学术分类标准编目的《续修四库全书》中被归入“子部儒家类”。

《大同书》有意将主旨归结到儒家传统的“大同”概念上去，并一再强调宣扬中华文化，尊崇孔子的立场，似乎该书成为康有为“立言”的重要凭借。然而实际上，这部书中包含的思想，已经远远超越了传统儒家思想体系所能包容的范围，也超过了中国古代乌托邦思想的零碎残片。《大同书》不但塑造了一个将来可以没有君主及其士大夫官僚统治体系的、美好合作的“新和谐”世界，甚至残存的领袖权威在将来也可以被抛弃。从现存的有关康有为本人及其弟子的文献中可以推测，一向重视《万国公报》消息的康有为及其学生同伴，既然已经读过并且认同和向往空想社会主义者如贝拉米《回顾》一书中的新社会，认为该书描述的乌托邦社会主义“是大同影子”。曾与康梁有较密切合作的蔡尔康与李提摩太合作翻译的《大同学》，应该也给了康有为及其集团以很大的启发，即使把《大同学》列为中国知识分子接触马克思其人其思想的最早一批文献时，应该也能看到其中的思想暗合关系。以往人们习惯于接受“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”，但更多的马克思主义中国化历史研究也表明，这个经由武力的“炮响”传入中国的“马列主义”，其实是一个比马克思本人的思想、比曾经存在于欧洲的“马克思主义”都要激进的新理论。而在此前不到二十年，马克思的名字和他思想的部分要点，曾经伴随着来自欧洲本土的其他学说，以含混而未全失本色的途径进入了中国知识分子中嗅觉敏锐者的视野。(一般追溯“中国马克思主义传播史”，这部涉及马克思与恩格斯名字的《大同学》自然会被收入)。并且在他们略显粗疏的综合理解加工中，具备了与中国传统接榫的潜在能力。诚如柏原文太郎在《大同书》的跋语中所写道的那样：“南海先生在万木草堂也，唱大同之说，导书生，养人材。及入北京，论变法，陈自强，将一定国是。遽遭政变，来奔我国，亦盛大同学校，创报纸。既而之美之欧。鼎革之后，鞠力复辟，无一非欲实其说焉。而时不可，抱志空死，悲哉！虽然，天下后世必有奉其说而起者。”〔14〕到1935年《大同书》全文出版时，社会上已经有不少知识人提及该书中笼统提及的未来大同世“共产共妻”设想，混同于当时已有相当影响力的共产主义学说，以致于主持出版《大同书》的康门弟子钱定安，要在该书的出版前言里专门强调二者的不同。〔15〕

《周礼政要》的知识基础是明显的，即中国历代学者对儒家核心经典的注疏解释传统，到清代更有大量朴学学者的辛勤劳作积累，使得孙氏的《周礼正义》在诸多细节上成为超过前代的集大成之作。然而这种“集大成”并不能自然转换为解决近代中国社会困境的万用方案，经过清末废科举兴学堂、民国新文化运动攻击旧学等风潮的冲击，旧学者的权威不再延续，那些踏实的学者皓首穷经积累的与政治设计相关的作品，也逐渐只被当做过去的陈迹，在故纸堆里静静沉寂，很难被发掘引用。《大同书》因其激进而被误解，《周礼政要》则因其“保守”而被遗忘，两者的差别方案均没能起到原作者预期的作用。

如前文所述，康有为有纯粹的“十三世为士人”累世读书“文治”积累，其叔祖康国器又有通过镇压太平天国运动而做到护理广西巡抚的“武功”，在现实层面表现为康有为少年时的富足和自信，如果完全没有感受到西力的冲击，而在传统中国知识人读书应举的道路上继续走下去，康氏也有可能会像同时代的其他一些读书人一样，在传统价值体系提供的选项之内(如“立德、立功、立言”“三不朽”)选择他的努力目标，不过因其祖父、叔祖由武功而扩大家业的“经世”风格，可能会和纯粹的文臣传承世家有所不同。这点会在他和孙诒让的对比中看到：孙诒让的家族是数代皆以学术立身的文职官员，其父孙衣言是道光进士，长期任翰林院编修，再上溯几代也都是在瑞安当地务农、经商、读书，除了有几位本地廪生外没有太高的功名。尽管孙衣言也曾经拜谒过曾国藩的幕府，讲求经世济民之学，孙诒让自己专治的学问却是《周礼》考证训诂之学，这使得孙诒让的思考相对谨慎，提出的思路也更符合传统的“托古改制”框架。

时代没有把这种安静延续的外在历史际遇和个人气质禀赋给予康有为，而让他一方面深切感受到西方坚船利炮压迫威力与中国贫弱困局，另一方面富于激情和悲天悯人之心，富于雄心视野极度开阔，却又不能冷静安心于问题细节研究。这些偶然因素如非自觉的“历史扳道工”一样，都把他引向了一条非其自身限定的道路。《大同书》是在这样的复杂历史情境中，所产生的一种特殊文本。

五、小　结

《大同书》与《周礼政要》二书的核心观念，分别脱胎于儒家的核心经典《礼记》与《周礼》，也就应对近代中国困局提出了全局改革的设想。《大同书》论述社会政治问题的方式，却又和以往借助儒家经典注疏体系、以作者“按语”发挥时代新内涵的方式不同，《周礼政要》则仍然属于这种传统政论方式。这也说明康有为在《大同书》中所发挥的国家观念，已经不是旧式儒者“天下—国家”的体系所能容纳。

今天很多学者讨论国家治理问题时，涉及的“全球治理”背景问题，其实和《大同书》的“去国界合大地”相当接近，都是要求政治家超越民族国家具体边界与利益的限制，从全球各国共同参与人类公共事务的角度来理解和设计治理框架，也只有这样才能给各国的开放合作提供基础平台，真正实现多极世界中各种力量的平等参与讨论。同时不可回避的问题是，现代国家治理中国家的主体性地位仍然十分重要，像中国这样拥有深厚文化传统积淀和丰富政治智慧经验的国家，更不能盲目简单地跟随由近现代以来的特殊历史机缘而居于强势地位的若干发达国家的模式，而必须对全球治理模式提出自己的观察与判断，为其他政治文明体系提供启发和借鉴的实例，这也是《周礼政要》一书在百多年前坚持中国传统政治体系的思想，仍有其价值的意义所在。

这两部著作因未能与当时复杂诡谲的政治社会变迁现实潮流合拍，最终都淡出了民国主流政治学术的视野。但两位学者对中国古典国家治理观念体系走向近代所作的严肃思考与创造性尝试，却仍是影响深远的政治思想遗产，今天企图建立的中国政治学思考的主体性，在很大程度上仍要接续他们的问题。当下的“左派”和新儒家，表面上似乎分别继承了康有为与孙诒让的思路，但实际上从两位先贤的实际政治经历来看，康有为比“左派”有着更多的自由主义色彩〔16〕，孙诒让比新儒家的文化胸怀更为开阔，这使得人们在思考政治治理问题时，要对历史上的政治思考者的观念多一份审慎和敬重，增添些许同情之了解。

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注释：

〔1〕康有为：《康南海自编年谱》(外二种)，北京：中华书局，1992年，第98页。

〔2〕朱仲岳：《康有为〈大同书〉成书年代的新发现》，《文物》1999年第3期。

〔3〕此目录据《孙诒让全集》中雪克标点整理之《周礼政要》，收入孙诒让：《大戴礼记斠补》(外四种)点校本，北京：中华书局，2010年，第6-8页。

〔4〕梁启超：《南海康先生传》，收入《康南海自编年谱》(外二种)，北京：中华书局，1992年。

〔5〕陈慧道：《康有为：〈大同书〉研究》，广州：广东人民出版社，1994年，第15页。

〔6〕臧世俊：《康有为大同思想研究》，广州：广东高等教育出版社，1997年，第71页。

〔7〕萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，南京：江苏人民出版社，1997年，第3页。

〔8〕康有为：《大同书》，载于《康有为全集》第七册，北京：中国人民大学出版社，2009年，第5页。

〔9〕周及徐：《“大同”新解》，收入周及徐：《历史语言学论文集》，成都：巴蜀书社，2003年。

〔10〕〔11〕〔12〕孙诒让：《大戴礼记斠补》(外四种)点校本，北京：中华书局，2010年，第344、380、381页。

〔13〕〔15〕康有为：《大同书》，上海：上海书店据中华书局1935年版影印本，1991年，第11、5页。

〔14〕柏原文太郎跋文见于《康有为〈大同书〉手稿》(影印本)文字正文前，南京：江苏古籍出版社，1986年。

〔责任编辑：书缘〕

袁刚，北京大学政府管理学院教授、博导；王水涣，北京大学政府管理学院博士研究生。

〔35〕徐勇：《农民理性的扩张：“中国奇迹”的创造主体分析——对既有理论的挑战及新的分析进路的提出》，《中国社会科学》2010年第1期。