基于权利的社会建构陷入了困境

文／张康之

基于权利的社会建构陷入了困境

文／张康之

近代以来的社会，或者说我们既已拥有的社会，是基于权利的设定建构起来的，民主政治无非是在从权利出发的社会建构逻辑中演变出来的结果。权利包含着平等和自由的内涵，但是，无论在理论上还是在实践上，平等和自由都包含着悖论。就社会治理而言，在自由主义的框架下是出于维护和保障权利的目的，而在实际运行中，处处要求人们放弃权利。应当承认，基于权利设定而建构起来的社会，在300多年的运行中取得了辉煌成就，但在20世纪后期则呈现出风险社会的特征，从而决定了全球化、后工业化进程将是一场社会重建的运动。在思考社会重建的问题时，必须实现出发点和思维方式上的根本性变革。我们需要放弃从权利出发去建构社会的逻辑，而是需要从人的共生共在出发；我们不应再借助于分析性思维寻求同一性，而是需要运用相似性思维去谋求人的差异前提下的共同行动。

权利；社会建构；民主政治；全球化；后工业化

20世纪后期，关于风险社会的论述就开始引起人们的关注，进入21世纪后，危机事件的频发更加证明了这一点。为什么人类在工业社会的行进中取得了那么辉煌的成就却又陷入了风险社会？为什么科学技术的进步每日都让人感受到征服自然和驾驭社会的能力在大幅提升却又在诸多社会问题面前显得无能为力？……这就迫使我们不得不对工业社会进行全面反思，其中，这个社会得以建构的起点又是我们进行这一反思时所要关注的第一个问题。当然，这项工作是极其艰难的，因为我们既已拥有的社会不仅是作为一个无需置疑的现实而被人们所接受的，而且在这个社会的建构中所生成的文化定势已经深入人们的骨髓，人们从来也不敢怀疑工业社会的建构逻辑，更不会对工业社会建构的起点产生质疑。所以，我们看到，在20世纪80年代以来的所有改革方案中，都反映了一种希望对既有的社会加以修补的努力，这些努力一直是在工业社会的建构逻辑中寻找改善措施。经历了30多年的改革，人类社会的生存状况不仅没有得到根本性的改善，反而在风险社会中陷得越来越深。实际上，我们正处在全球化、后工业化进程中，如果说在从农业社会向工业社会的转变过程中创建出了系统化的社会建构方案的话，那么，在从工业社会向后工业社会的转变过程中，我们也应当拥有一套不同于工业社会建构方案的新方案，其中，社会建构的起点就需要我们去努力搜寻。

一 作为工业社会建构的逻辑起点的“权利”

近代以来的社会建构是在“权利”的基石上展开的，早期启蒙思想家们通过权利的发明而为近代以来的社会建构作出了奠基性的贡献，这一点是确定无疑的。但是，权利的内涵在近代以来的整个历史阶段中一直在发生变化，正如宏妮格所说：“我们忘记了即使是已经确定无疑的权利，它的意义和能力也取决于它的弱点，取决于我们（或我们的祖先）使用了它们而我们还要反复地使用它们的这个事实。权利不是死的工具，它们是活的实践。但是它们必须保持活力。我们持续地使用它们，重新拟定它们，甚至（荒谬地）在它们已被确定以后还为它而战，就是为了保持它们的活力，但我们失败了，这失败撤消了我们赋予它们和它们给予我们的权力。死的权利如果想要复活，就需要有活力的未来——充满希望和危险的未知的未来。”[1]事实上，权利内涵的变化和丰富已经为它积累了沉重的负担，使这个概念所承载的内容过多，以至于必将压垮它。也就是说，作为权利概念内涵的“它们”在不断地积聚，产生了一种反对权利概念的力量，不断地蚕食和消解“它”，直至呈现衰朽的残相。

事实上，20世纪后期以来，权利已经显现出了走向死亡的窘态。如果说全球化、后工业化意味着人类一个新的历史阶段的开启，社会建构肯定不会在权利的基石上展开，所以，现在到了应当抛弃启蒙思想家的这一纯粹的理论设定的时候了。这不仅是因为新的社会建构需要有一个新的起点，而是因为权利自身出了问题，随着权利概念内涵上的丰富化，各种要素之间的冲突自产生之后就变得越来越激烈，普遍性的离心倾向使权利越来越偏离早期启蒙思想家们的设想。如果说权利代表了一种范式，或者说，权利是一种范式的标志，那么，在这个范式之中而形成的各种各样的社会治理理论一直在不断地把新的内容灌注到权利的概念之中，而这些新的内容又总是在逻辑上相互冲突，以至于出现并积聚起了导致解构这一范式的力量。由此看来，权利的概念其实并没有宏妮格所说的“活的未来”，既然迄今为止一切维护和增强权利活力的努力都加速了它的死亡，那么，就只能说它是气数已尽了。

18世纪的启蒙思想家们告诉我们，我们每一个人都是有权利的人，然而，同样是基于那些思想而作出的制度安排则向我们表示：你们的权利需要由我们来帮助实现，但我们更乐意于从你们那里拿走权利。事实上，我们被许诺了权利，却从来没有得到权利，有的时候（如投票），我们似乎感受到我们拥有权利并行使了它，但我们在行使权利的时候却那样的盲目，是受到某些力量驱使的，甚至是受到欺骗的。在我们行使权利之后，我们也许意识到了上当受骗，却又不能避免在下一次行使权利的时候同样上当受骗。就是在这样一场周而复始的游戏中，我们因为权利东奔西跑去捕捉这个诱饵，我们以为自己参与了实现权利的游戏，而在实际上，我们仅仅是被游戏了。但是，人们对自己拥有权利却深信不疑，而且不断地申述自己的权利，在一切不如意之处，都会激烈地主张自己拥有什么权利。权利的观念已经成为工业社会意识形态中最为坚硬的内核，在这个社会遇到了任何一个问题时，人们都会在表象上去寻找病灶，并在对权利的终极性关怀中去发现医治方案，而不会对权利本身作出怀疑。

权利包含着平等的内涵，因而，平等是近代以来全部政治的基本主题之一。但是，对平等的理解又是不能满足于任何一种具体的形式的，如果把平等理解成政治上的权利平等，或者，如果把平等理解为经济上的收入、报酬或财产占有上的平等，都会导致庸俗化的操作方案，而且会发现其后果将是更大不平等的出现。所以，平等主要是一种理念或信念，是需要同道德意志结合在一起去加以体验的人际关系。如果不从一个社会的道德原则和规范出发，而是致力于追求外在性安排，就会在平等的问题上陷入自反的悖论中去。当然，外在性的安排是必要的，比如，制定规则、设立制度、创设合理性的措施等，都可以在平等的实现方面提供客观保障。但是，仅有这些外在性的安排是不够的，还需要道德因素的引入，才能在平等实现方面达致较为理想的效果。一旦按照这个思路去理解平等的问题，也就把我们导向了社会运行机制、制度、治理方式、行为模式等所有方面都必须加以重建的宏大构想中去了。其中，最为重要的切入点，就是建构合作的社会和开展合作建构的行动。

同样，权利也包含着自由的内涵，但在自由的问题上，那种并不从属于目标实现的行为往往被视作非理性的行为，是不适用于自由的概念来进行描述的，或者说，那是一种无意义的任性。自由的概念仅仅适用于描述那些追求目标的行为，在自由主义这里，是专指个人追求目标的行为能够自主无碍地开展。但是，人的行为总是处于社会过程之中的，必然会与他人发生联系，会影响到他人和受到他人影响，因而，需要在社会设置的某个（些）框架中进行，接受一定的规则或观念等的规范。这样一来，自由的观念就在现实的行为中进入尴尬的境地。或者说，在理性的意义上，现实中的人的行为自由也是与自由的观念相差甚大的，依据自由的观念，现实中人的行为甚至无自由可言。但是，就自由是人的一项基本权利来看，就近代以来整个社会都是从此出发而建构起来的而言，又不能在对现实的理解中放弃关于自由的观照。所以，自由主义思想家作出了“积极自由”和“消极自由”的调和性区分，认为不受约束、不受他人干涉的自由是积极自由，相反的情况就是消极自由。依据这种区分，积极自由其实在现实中是不存在的，只能说是一种抽象，或者说是以观念形态存在的，是作为激励现实中行为的因素或尺度而存在的，是行为自由本身应当追求的目标。但是，在这之中，自由观念的悖论依然是永远无法解开的死结。所以，我们认为，后工业社会的建构应当避免从抽象的自由观念出发，即便我们把对个人的关注放在一个显著的位置上，也可以看到，自主性的概念要远远优于自由的概念，从自主性的角度去理解人的行为，不会出现自由概念引发的那种无法解决的悖论。

在工业社会的建构逻辑中，正是因为人拥有了平等和自由的权利而使无产阶级可以自由地根据平等的原则而出卖自己的劳动力。的确，“在资本主义体制下，劳动力是一种商品，正是这个事实，工薪阶层摆脱了任何人身依附”。[2]与农业社会普遍的人身依附相比，这无疑是历史的进步。但是，促成这种进步的是对人的抽象，即把人抽象为劳动力，然后，劳动力又是一种可以在市场中自由交换的商品。这样一来，人作为人的完整性也就失去了，人转化为物，被视作物，被用物的尺度来衡量和评价，或者说，得到社会承认、关注和评价的并不是人本身，而是人的物的方面。“和资本家、企业家和农场主一样，工薪阶层也要依靠消费者的偏好。但是消费者的选择并不在乎生产者是谁。他们在乎的是物，不是人。”[3]把人等同于物，是对人的抽象而造成的必然结果，而且，这种抽象不是学术研究或理论思考意义上的抽象，而是现实地发生在社会运行的实际过程中的抽象。所以，资本主义体制用自己的实际运行把人转化成了物，使人丧失其“本然就是”的现实性。当代自由主义者在为这种抽象辩护的时候，所看到的是它赋予了人以自由的一面：“正是这个事实，而不仅仅是宪法和权利法案，使得工薪领取者在不受管制的资本主义体系中成了自由人。作为消费者，他们是自己的能力的主人；作为生产者，他们和其他任何公民一样，无条件地服从于市场规律。当他们在市场上按市场价格向每个打算购买者出售一种生产要素，即他们的辛苦和血汗时，他们没有损害自己的地位。他们不感谢自己的雇主，他们也不会成为他的奴仆。他们只为提供具有一定质量和一定数量的劳动。另一方面，雇主不是在寻找投自己脾气的人，而是在寻找称职的、值得他支付工资的工人。”[4]我们不禁要问的是，当人在一种使他抽象的社会结构中已经丧失了作为人的完整性的时候，继续谈论人的自由和独立性还有什么意义呢？其实，马克思在分析资本主义雇佣劳动的时候，早已指出自由地出卖劳动力即自由地受雇佣并不是人的自由，马克思所致力于追求的是全面发展的作为完整的人的那种自由，而当代自由主义者却把他们的自由主张建立在对抽象了的人即物的自由的描述上，这在理论层次上显然是极低的。

桑内特准确地指出了“人权”的“非人格性”，并认为“权利”这个概念纯粹是“现代西方的特产”。桑内特说：“现代的人权观念来自自然和文化的对立。不管社会的风俗伦理是什么样的，每个人都会有一些基本的权利，就算他在这些文化秩序中所处的地位十分低下或者十分不一样。这些权利是什么呢？我们早已习惯于把它们分为两组，而且这两组都是起源于18世纪：生存的权利、平等的权利、自由的权利和友爱的权利。在这些权利之中，讨论生存权、自由权或者平等权要比讨论追求幸福权或者友爱权来得容易；后两者不像是能够和前三者相提并论的基本权利，反倒像是附加在前三者之上的好处。而我们之所以会认为这两种权利并没有生存权、自由权等那么重要，是因为我们已经不再持有一种萌芽于18世纪的假设——该假设恰恰是它们的基础。那种假设就是认为心灵拥有一种自然的尊严；心灵需求的完整性同样来自自然与文化的对立。”[5]即使在权利的概念出现以后，其内涵也在不断地发生变化，虽然在今人的权利意识中还包含着很多自然的内容，即权利概念在18世纪生成时的一些内容被保留了下来，但其文化的内容一直处在一个不断增长的过程中，改变着权利概念的内涵。所以，权利的假设拥有历史特征，即使在这一假设被认为具有普适性的工业时代，权利的概念也处在一个演变过程之中。一旦工业时代走到了自己的尽头，人们如何对待它，也就成了一项需要作出选择的行动。

基于权利的社会建构让工业社会拥有了自由主义国家，可是，在昂格尔对自由主义国家的政治特征所作的描述中，我们所看到的则是：“自由主义社会是由后封建社会、社会阶层的贵族体制以及固定的社会等级的瓦解来界定的，也是由在政治地位与社会情境之间的相应区分来定义的。社会地位不再规定政治地位。作为公民与作为法律上的人，所有人从原则上来说都达到了形式上的平等，他们都获得了相似的政治的与市民的责任和权利。但是，在社会与经济情境中的幅度相当宽广的那些不平等则被容忍了，并且被视为与法律—政治的平等不同的一个问题来处理。政治触角所能达到的范围或多或少受到了明确的宪法性标准的限制，这些标准取代了那些封建与后封建社会潜在的‘根本法’。因此就有了一个范围宽泛的私生活、经济的与道德的领域是政府所不能侵入的。以及最后，政治组织倾向于民主与宪政。权利是由被选举出来的代表来行使的。”[6]在那些政府不能直接地让权力侵入的领域，是依靠法律来开展社会治理的，即使用以开展社会治理的权力在得到了行使的时候，也需要得到法律的规范。我们说近代社会所建构起来的是管理型的社会治理模式，它不同于农业社会的统治型社会治理模式。在这两种社会治理模式间的所有不同中，最基本的方面就在于，统治型社会治理模式是依靠权力去开展社会治理的，而管理型社会治理模式则是依靠法律去开展社会治理。管理型的社会治理突出地强调了法律的权威地位，在理论上，时时要求把权力置于法律之下。事实上，由法律所构成的“制度性的规范并不是约束权力之河的堤岸，而是权力之河的四处泛滥。如果窃取权力的财团想要平复举国上下对它们的疑虑，宪法就能适应这一要求，将财团解释为拥有权力的独立的个人。如果财团感觉有来自第三世界国家的民族主义政治家的威胁，为了自己的利益，宪法并不反对美国进行军事干预”。[7]可以说，法律虽然在近代以来的社会治理实践中有着无比优异的表现，但法律并不能达成对权力的有效制约，无论是在一国内部还是在国际社会中，权力的滥用都是极其普遍的现象。在权力面前，一切关于权利的设定都一下子疲软了下来。

二 基于权利的行动逻辑受到否定

如果说个人主义使权利得到了明确的定义的话，倒不如说正是权利的设定造就了个人主义的文化及其理论。有了权利的设定，全部社会建构和制度安排都有了坚实的基础，因而也使社会决定论合乎逻辑，具有合理性。在近代以来的社会中，权利就是密码或者说基因。但是，社会这个有机体在后工业化进程中面临着全面重建的问题。如果说全球化、后工业化意味着后工业社会的出现，那么后工业社会将是一个在各个基本方面都不同于工业社会的全新的社会，因而，基因重组也是必然的。或者说，人们将不会基于权利的设定来建构后工业社会，个人主义作为一种文化观念也将失去理论价值。

根据桑内特的考察，“在19世纪中叶的巴黎和伦敦，在19世纪中叶之后的欧洲其他国家的首都，有一种行为模式逐渐形成。这种模式和伦敦或巴黎在一个世纪之前的行为模式不一样，或者说和当今西方之外的世界的行为模式不一样。人们形成了这样的观念：人们没有权利找陌生人说话，每个人都有一个作为公共权利的无形盾牌，也就是每个人都有不被打扰的权利。公共行为是一种供观看的举止，是一种只能被动参与的活动，是一种带有窥淫癖意味的举动。……被人们视为权利的这道无形的沉默之墙意味着对公共领域的了解只能通过观察来获取——观察各种场景，观察其他男人和女人，观察各种场所。人们再也不通过社会交往来了解公共领域了”。[8]桑内特从这一历史现象中得出的结论是：“在公共生活中无所不在的这种透明状态与隔离状态的矛盾，根源就在于19世纪形成的在公共场所保持沉默的权利。人们既要投身于混乱而又充满吸引力的公共领域，又要强调自己有不受别人打扰的权利，于是出现这种在别人的眼光之中保持隔离状态的结果，自然也就是理所当然的事情了。”[9]其实，历史结论是不应满足于桑内特的见解的，这种看似矛盾的情况恰恰走向了今天这样一个个性化的时代，人们对自己不受打扰以及保持沉默的权利的维护，使个人的个性得以凝聚和进一步发育，随着观察这一桑内特所说的“窥淫癖”的同步增强，便将人的个性诱发了出来，从而再无掩藏的必要。结果，人类就被推到了个性化的时代。这应当说是权利观念演变的积极社会成果。不过，也正是这一点，意味着对权利形成了否定，因为，在人的个性化之中是不可能包含着普遍性的规定的，权利作为人的普遍性规定是与人的个性化相冲突的。

从逻辑上看，如果没有人权观念的话，也就不可能出现关于人的隐私权保护条款，即不会通过法律的形式去护卫人的隐私权。我们知道，在农业社会就不存在着什么隐私权的问题，人们生活在一个同质性的共同体中，人对于他人来说几乎一切都是透明的，除了一些具有密谋性质的东西之外，都是可以向他人公开的，而且，由于人们没有保密意识，几乎人的所有方面都是对他人公开的。也许人们会说，农业社会是个熟人社会，熟人之间是不应有隐私权的，其实不然，即便是在工业社会这样一个陌生人社会中，也不是在每一个领域中都会刻意强调人的隐私权。隐私权作为一项人权而被确认起来实际上只是工业社会特有的现象。显而易见，陌生人社会对人构成了巨大的精神压抑，“为了避免无意中向他人表露自己的情感，人们希望把感情藏得严严实实。只有把你的情感变成秘密，这些情感才是安全的；只有在掩饰的时刻和地方你才能够自由地和他人交往”。[10]然而，在网络平台上的交往却完全打消了这种安全顾虑，如果进入一个网络聊天室，你就会发现，你可以选择任何一个你所中意的人作为你的倾诉对象，你可以把你情感中最隐蔽的方面完全暴露给愿意听你倾诉的人。如果你得到了对方的同情、理解、欣赏、赞同……你们心心相印，再相约见面，见面的时候，你们相互对对方的了解已经无比充分，你们相互都在对方那里获得安全感，甚至获得了对某些情感缺失的补偿。如果发展进程不是这样的，你在这个进程中的任何一个点上发现你的倾诉对象并不值得信赖，你就可以中断与对方的交往，即使那个人是你的生活圈子中或工作圈子中的人，由于你的匿名，也无任何安全之虞。所以，网络使陌生人社会的交往方式以及性质发生了改变，进而使那些为陌生人社会设立的保护措施变成多余之物。比如，关于人的隐私权保护的法律，就可能逐渐地被人们所忘却。

其实，如果仔细去加以辩认的话，我们可以看到，即便是在工业社会中也并不是每一个生活领域都刻意地护卫人的隐私权的。在公共领域与私人领域分化的条件下，隐私权仅仅适应了私人领域的要求，在公共领域中，所要寻求的反而恰恰是公开性，即使对于公共领域中的作为行动者的个人而言，一旦他进入公共领域而获得职业角色后，也就没有理由提出隐私权的要求。因为，他若在这里提出隐私权的要求，实际上就是对公共领域的根本性质的背叛，就会成为公共领域中的异己份子，他的行为就会对公共领域的健康造成破坏。你若想保留自己的隐私权的话，你就必须从公共领域中走开，到私人领域中去寻求职业发展。所以，关于人的隐私权的问题并不是普遍性的，而是由人的活动领域决定的。然而，在公共领域、私人领域和日常生活领域分化的过程中，由于18世纪的启蒙思想家们的人权设定没有考虑到领域分离后的适应性问题，以至于后世操作上无所依从的情况出现了。这是整个工业社会这一历史时期理论与实践相冲突的现实，随着领域融合进程的开启，这一问题的解决已经失去了现实意义。特别是互联网以及其他技术的发展，向我们展示了这样一种前景，那就是隐私权的维护已经变得不可能了。在隐私权越来越受到人们忽视的时代，由哈贝马斯确认的那个公共领域已经成为人们展示隐私的展台，原先的街谈巷议已经变成媒体猎奇的主要内容，新闻不再是让你了解世界上发生了什么事，而是一种挑逗你的窥探隐私欲望的诱饵。这样一来，公共领域与私人领域间的界限也就失去了意义，即使私人领域中的所谓商业秘密得到保护，那么，日常生活领域也完全失去了宁静。或者说，曾几何时被学者们视作为私人领域——实质上是日常生活领域——的那部分已经与公共领域融合为一了，剩下的真正属于私人领域的那部分也承受着来自公共领域的巨大压力，特别是对于跨国经营的企业和股份制企业而言，都被要求定期公示运营状况、盈亏数据以及在社会责任承担中的表现。

在熟人社会中，人与人的联系以血缘、地缘、学缘、业缘等为纽带，这种联系是直观的经验事实，只是在进一步扩展其范围时才需要求助于想象。在社会生活中，上述联系已经能够为人们开展行动时如何做出行为选择提供支持。然而，当现代化打开了通往陌生人社会的门扉时，血缘、地缘、学缘、业缘等已经失去了作为纽带的力量，无法对人的社会生活提供支持，甚至在陌生人社会中被消解掉了。此时，社会生活的开展就必须寻求替代性的联系途径，以求人的行动及其行为选择也能够拥有新的标准。正是出于这一要求，分析性思维介入了进来，通过对人的抽象而发现了同一的人性，然后，又在同一的人性基础上建构起了普遍的人权。正是如此，人类社会的发展不可逆转地走向了陌生人社会。所以，全球化、后工业化不仅不会把陌生人重新拖回熟人社会中，反而会使陌生人匿名化。

事实上，从陌生人社会过渡到匿名社会是一场正在行进中的运动。随着匿名社会的出现，在人们之间寻求同一性的做法变得不再可能，普遍性的人权也将失去承载者。这也决定了对人进行抽象并在抽象的基础上进行重建的分析性思维将不再能够派得上用场，以至于必须用想象来填补空白。在匿名社会中，人与人之间的联系是不确定的，在人们之间，也无法寻求同一性的因素，每个人都以匿名的形式开展行动，而且也只能通过行动去表现自己。至于他人，也只有通过你的行动去认识你和理解你，即实现对你的定义和把握。由于人是匿名的，已经不再以陌生人的实体性存在的形式出现，即使实现了对你的定义和把握，也会因为你的行动的不确定性而显得不确定。所以，必须求助于想象，才能在你与你的行动之间建立联系，才能在你已有的行动与即将发生的行动之间建立联系。就这种联系也是不确定的、模糊的而言，只能视作为相似和类似，属于相似性思维的成果。由此可见，在全球化、后工业化进程中，对人的认识和把握在思维方式和逻辑路径上都出现了新的变化，以至于从属于工业社会思维方式和逻辑路径的权利失去了存在的基础，也就是说，在这种新的思维及其逻辑中，不可能有权利的位置。一旦在思想和理论中剔除了权利，那么社会建构的实践也就不可能再从权利出发了。

根据昂格尔的看法，现代社会中的各种各样的矛盾都是根源于“抽象的自我与具体的自我之间的分裂。在这种分裂产生的条件下，所有的工作都被看做是与意志无关的某种东西，而正是意志创造了工作。每一个生命过程都被视为对某人之潜在人性的牺牲，这种牺牲是由于这个人需要变成一个确定与有限的存在物，他压制了其部分才智以使别人能够发展之”。[11]或者说，社会运行的结果表现在个人这里恰恰是与这个社会得以确立的基本原则相反的。现代社会是建立在权利的基础上的，通过社会契约，个人应当作出的牺牲已经作出了，为人保留下的权利都应当得到充分的维护，社会的运行应当从属于维护个人被保留下来的那部分权利的需要，而不是让个人再作出什么牺牲。可是，结果正好相反，社会治理的全部内容，有一半是声称维护人的权利的，也有一半是每日每时都在剥夺人的权利的，在剥夺人的权利的时候，被说成是人对社会所尽的义务。就此而言，近代以来的社会治理无论是以什么样的面目出现的，都是对权利的戏弄。本来，这个社会是建立在权利假定的基础上的，是从权利出发而建构起来的，社会治理无非是为了提供这个社会应有的秩序和保障这个社会的顺畅运行，事实情况却不是这样的，而是表现出逻辑上的自反。鉴于此，我们有充分的理由要求人的行动即一切行为选择都遵从人的意志，而不是受到强加于人的外在力量的支配。而这项要求的实现，只能寄托于一切为了促进合作的制度安排。

三 全球化、后工业化中的社会重构

在中国面对着工业化和后工业化双重压力时，出现了种种社会问题，甚至存在着引发社会失序的危险，一些人以为可以在儒家思想宝库中找到思想控制和行为规范的武器，并相信它将带来一个历史上曾经的盛世。其实，全球化、后工业化并不给予这些追求以支持。历史总是有着自己的节奏，并在蹒跚的行进中执着地走向未来。全球化、后工业化所开启的是人类历史的一个新阶段，即不把基于血缘凝聚力的和谐共存作为理想境界，也不把对个人权利的保障作为善治的标准，而是出于人的共生共在这一目的去开展一切活动。

在社会建构的问题上，把社会归结为人，必然会要求社会从人出发，服从和服务于人。如果至此止步的话，这肯定是一个让人陶醉的理想。然而，思维不会就此止步，而是需要进一步地提出服从和服务于哪些人？在农业社会，答案是非常直观和非常简单的，那就是服从和服务于占统治地位的那个阶级或阶层的人。到了工业社会，问题被加以转换了，因为，人不再是某个特殊等级或阶级的人，而是作为全体社会成员的每个人。然而，人与人之间的差异如此之大，而且，工业社会在一开始就表现出领域分化的特征，每个人都处于某个（些）特定的领域中，不同领域的差异也是非常巨大的。这样一来，构成社会的所有设置如何才能与差异巨大的所有人一一对应，并证明是从属于人的、服从于人的和服务于人的？这就是工业社会建构过程中遇到的理论难题。但是，思想家们非常顺利地解决了这个问题，那就是在自然状态中发现了原子化的个人，并确认了他所拥有的权利。这种权利是每个人都拥有的，而且是平等地拥有的，每个人都不会比他人拥有的更多或更少，每个人所拥有的权利也不会与他人所拥有的权利在比较上有什么异样。这样一来，就可以基于这种权利而进行社会建构了，所有的社会设置，在终极意义上，都是从属于人的权利、服从人的权利和服务于人的权利的。所以，社会不再被归结为某个人或某个等级、阶级的人，而是被归结为所有的人。

然而，人的权利能否等同于人，这在工业社会的所有思想和理论中都是不可提问的问题。因为，对此设问将冒天下之大不韪，它等于是对工业社会的全部上层建筑发出了质疑。所以，人的权利是一个绝对性的起点，是全部社会构建的起点，也是全部理论思索的起点，在是否等同于人的问题上，最好采取模糊立场。我们知道，工业社会中的人最崇尚的就是理性，然而，在全部理论思索和社会建构的起点问题上，则是不准许作出理性提问的。所以，工业社会中的人与社会的关系也就被认为是属于人的、服从人的和服务于人的，但那都是一种似是而非的观念。其实，人在任何时候都不能被等同于人的权利，甚至不可以被简约为人的权利，人要远比人的权利所标示的内容复杂得多。每个人都是具体的，因而，人与人之间存在着难以尽数的差异，而人的权利所指示的却是所有人共有的那一部分。在人的权利的意义上，人与人之间恰恰是没有任何差异的。由此看来，这种人其实是不存在于现实之中的，而是一种虚构。然而，正是这个完全虚构出来的人，却成了工业社会的全部社会建构的基础。想到了这一点，不免让人不寒而栗。而造成这一结果的，恰恰是一个把社会归结为人的思路。如果我们不是把社会归结为人，而是反过来把人归结为社会的话，社会建构肯定会有一个完全不同的方案。

农业社会的个人是融入到了共同体之中的，应当说这个社会中并不存在着个人。但是，我们也看到了农业社会的另一个面相，那就是经常性地把社会归结为特殊的个人，所以，在这个历史阶段中，人们往往会对个人的社会作用作出误判，或者把社会的健全、发展和良性运转寄托于某个“卡里斯玛”，或者制造出某个窃国大盗。总的说来，把社会归结为个人是制造英雄主义神话的基本原因，而且，这种思路在得以物化后，又能够按照这个思路创造出可以自我证明的证据。也就是说，英雄主义即造就出了挽救国家、民族于危难的英雄，也同时能够造就出各种各样的罪犯。有了这些由自己制造出来的证据，更加证实了社会能够归结为个人。在英雄主义时代终结后，把社会归结为个人的思路并未中止，而是以另一种形式出现了，即用公众置换了英雄，而公众无非是个人的集合，是由个人汇集起来的，而且，公众中的个人是原子化的个人。在实现了公众对英雄的置换后，原子化的个人作为终极行动者出场了，他已经不再是现实中的个人，而是抽象的个体，他与他人的差异被抹平了，仅仅剩下了他与他人共有的权利。他们参与政治生活，不是作为人而参与到政治生活中，而是以公民身份出现的，这个身份并不是他作为人的全部，而是他参与社会生活的资格。正因为公民身份只是人的一部分，所以，是与他人的同样这一部分完全相同的，在投票的时候，都被确认为“1”这个数字。这个历史过程也被表述为从英雄主义向个人主义的转变。无论英雄主义还是个人主义，在基本思路上都是把社会归结为个人，区别只在于英雄主义导致了集权，而个人主义导致了社会治理的民主。

虽然集权制和民主制两种社会治理模式被认为有着根本性质的不同，而形成这两种社会治理模式的或者说作为这两种社会治理模式基础的基本思路，却是一致的，都是把社会归结为个人。其实，在个人与社会的关系问题上，不仅不应把社会归结为个人，反而应把个人归结为社会。当马克思提出“人是社会关系的总和”这一判断时，显然是明确地表达了要求把个人归结为社会的思路，只不过这一思想在转化为实践的时候受到了歪曲，而且在与现代性的个人主义相对立的立场上创造了某种复古的治理模式，以至于重走一遍从古代向现代过渡的历史道路依然成为众多学者优先推荐的道路。不过，在我们看来，马克思的思想也许在人类社会后工业化的进程中获得了向实践转化的机遇。把个人归结为社会是否包含着消除人的社会差异的内涵呢？从近代以来的思想史来看，消除社会差异的空想主义虽然具有巨大的蛊惑力，却是无法付诸实施的，近代以来的整个社会发展历程已经充分地证实了这一点。所以，面向后工业社会的制度安排必须建立在承认差异的基础上。对差异的承认并不意味着平等追求可以放弃，反而是这种追求的深化，即在全面考虑人的各个方面的前提下去确立平等追求的目标，而不是把平等仅仅简化为政治平等和经济平等，既不是在政治上要求消除人们之间的地位差异，也不是在经济上要求人们财富均等，而是要求人们在全面发展的意义上去追求一种平等的感受。就这种平等而言，是得到伦理认同和道德自觉的支持的。

民主是基于权利的设计，而且被认为在人的权利的实现方面是最为成功的路径，但是，就民主与人的权利之间的状况看，近代早期的民主是通过“代表制”去实现人的权利的。在这种条件下，虽然人们通过选举代表去“代为表达”，但在代表生成后，人们所拥有的基本权利并没有放弃。然而，代表制在自身的演进中逐渐地转型为“代理制”了，虽然在形式上依然保留了代表生成的机制，并认为代表在社会治理体系中拥有更多的监督权和裁决权，而在实际上，公众的几乎所有权利都被代理了，而且，代理的前提就是公众必须放弃他们所拥有的基本权利。由此看来，虽然“代理制”是从“代表制”中演化出来的，但是，代理制与代表制的性质是不同的，代表制可以看作是对民主的操作性安排，而代理制则是反民主的。尽管如此，代理制却在社会治理方面表现出了无与伦比的优势，而且可以打着民主的幌子而实施无所不在的控制。当然，在20世纪后期，代理制的反民主性质被人们深切地感受到了，从而产生了纠正代理制的冲动，这就是参与民主理论得以产生的原因。根据参与民主理论的观点，代理制是被作为一个既成事实对待的，被认为是不可能加以抛弃的事实，所以，参与民主理论的民主重建是在尊重代理制的前提下进行的，只不过是更多地引入了公众参与。具体说来，那就是让公众广泛地参与决策，把代理人置于政策执行者的位置上。这在某种意义上是在默认代表失灵的前提下而作出的新设计。不过，我们也看到，参与民主理论所提出的这一方案实际上是回到了民主滥觞时期。尽管科学技术的进步已经营造了公众广泛参与的条件，但是，如果希望这种参与是有序的话，还是要在恢复代表制的道路上去寻求保障，而且，参与民主理论也正是努力通过对代表制的恢复而去纠正代理制压抑和剥夺人的权利的问题的。可以想象这样做的前景必然会导致民主发展的循环，也许这种循环会因科学技术的进步以及其他社会生活条件的改善而表现出新的气象，却无法从根本上告别轮回之苦。事实上，在全球化、后工业化进程中，社会的高度复杂性和高度不确定性并不对按部就班的参与民主提供支持。所以，参与民主并不能为民主的复生带来福音，也不可能为人的权利的实现提供保障，所提供的反而只是一座海市蜃楼。

事实上，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，分析性思维已经无法对人的行动提供有益资助，也必须为相似性思维的出场让路。我们认为，相似性思维将是一种尊重差异而不是谋求同一性的思维，甚至可以说，相似性思维是建立在差异的前提下的。虽然相似性思维是要在不同事物间建立起联系，但不因为建立起联系而否认差异，更不会转化为消除差异的行动，而是从差异出发去开展行动。因而，它与分析性思维完全不同。我们发现，分析性思维对同一性的追求总是导向否认差异和消除差异的方向。比如，分析性思维在陌生人中发现同一性的人性，并基于人性而建构起普遍性的人的权利，通过人的权利的再确认和再定义形成了民主制度。当民族国家建立起民主制度后，就产生了加以推广的冲动，事实上，西方国家在向世界推广民主制度的过程中，什么样的手段都尝试过，而且无所不用其极。从逻辑上看，这种做法所要实现的目标就是制造民族国家的同形化。显而易见，这种同形化追求必然会以消除差异的方式去付诸实现。从近代国家间关系的发展来看，诸多冲突都是由同形化追求引发的，正是那些可能毫无意义的霸权国家同形化追求令世界动荡不宁。在全球风险社会中，在高度复杂性和高度不确定性条件下，如果同形化追求得以延续的话，必然会加剧世界的动荡，甚至会把全球引入极其危险的境地。事实上，世界的高度复杂性和高度不确定性也决定同形化追求是徒劳无益的。所以，承认差异、尊重差异并包容差异就是不得不为之的选择，而工业社会寻求同一性的分析性思维恰恰是与之相悖的，以至于我们必须用相似性思维去取代分析性思维。一旦相似性思维建立起来并成为我们的思维习惯，我们就能够与差异共处。此时，差异不仅不会走向矛盾，反而恰恰是造就和谐社会的前提，人们之间正是因为存在着差异，才能和谐相处、才能共生共在，才能以合作的方式开展行动。这样一来，我们还有什么理由抱住近代早期的那项权利设定不放呢？

注释：

[1]邦妮·宏妮格：《死的权利，活的未来——对哈贝马斯“宪政民主”的回应》，佟德志编：《宪政与民主》，南京：江苏人民出版社，2008年，第187-188页。

[2]路德维希·冯·米塞斯：《官僚体制反资本主义的心态》，冯克利、姚中秋译，北京：新星出版社，2007年，第39页。

[3]路德维希·冯·米塞斯：《官僚体制反资本主义的心态》，第39页。

[4]路德维希·冯·米塞斯：《官僚体制反资本主义的心态》，第39页。

[5]桑内特：《公共人的衰落》，李继宏译，上海：上海译文出版社，2008年，第111-112页。

[6]昂格尔：《知识与政治》，支振峰译，北京：中国政法大学出版社，2009年，第217-218页。

[7]查尔斯·J. 福克斯、休·T. 米勒：《后现代公共行政——话语指向》，楚艳红、曹沁颖、吴巧林译，吴琼校，北京：中国人民大学出版社，2002年，第30页。

[8]桑内特：《公共人的衰落》，第31-32页。

[9]桑内特：《公共人的衰落》，第32页。

[10]桑内特：《公共人的衰落》，第189页。

[11]昂格尔：《知识与政治》，第35页。

责任编辑 刘秀秀

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张康之，中国人民大学公共管理学院教授、博士生导师，教育部长江学者，北京市，100872。