马克思拜物教理论的哲学基础

文／韩 蒙

马克思拜物教理论的哲学基础

文／韩 蒙

马克思的拜物教理论具有特定的哲学基础。在政治经济学研究与批判中，马克思逐步完成了从“巴黎手稿”的人本主义异化逻辑、《德意志意识形态》的生产逻辑到《资本论》的资本逻辑的哲学变革与深化。基础性的生产逻辑与主导性的资本逻辑构成了马克思拜物教理论的哲学基础。在此基础上，拜物教的实质才得以揭示与批判。由于未能辨识马克思拜物教理论的哲学基础，卢卡奇的人本主义与阿尔都塞的结构主义都走向了逻辑极性的偏执，鲍德里亚也由于误识了马克思拜物教理论，而未能给出超越当代拜物教更为有力的途径。

拜物教；生产逻辑；资本逻辑；哲学基础

学术界对于马克思拜物教理论的研究虽然已积累了丰富成果，但仍有一定的局限性。首先，由于以往研究中经济学与哲学的视阈分立，遮蔽了政治经济学批判中历史唯物主义的深化与拜物教理论哲学基础的构成；其次，相对孤立地研究拜物教理论，缺失了对理论自身发展过程的诠释；另外，也缺乏对拜物教理论内在结构的揭示，无法彰显出拜物教理论与异化劳动理论、意识形态理论的差异。由此，本文试图通过剖析马克思拜物教理论的历史生成与哲学基础，彰显其理论的辩证特质，从而使我们可以更加清醒地面对与反思国外马克思主义拜物教理论，在当代建构具有自身话语特色的拜物教理论。

一 从“异化劳动”到“意识形态”：马克思拜物教理论的初步形成

马克思初遇“拜物教”的问题是在《莱茵报》时期。处于“自我意识”与“自由理性”立场的马克思，讽刺了追求物质利益的“下流的唯物主义”与“动物崇拜”式的“拜物教”。[1]尽管马克思否定了对物的崇拜，然而面对“占上风”的物质利益，他却无力深入揭示“崇拜”发生的现实根源。鉴于“苦恼的疑问”，在“巴黎手稿”中，马克思在人本主义异化逻辑的牵引下初步研究了政治经济学。他指出，在经济事实中，本应体现人的类本质的对象化劳动及其对象自然界，却在“物的世界”中异化为对象的失去与类本质的沦丧，“物的世界”与“人的世界”截然对立。在此基础上，马克思在《1844年经济学哲学手稿》“笔记本Ⅱ”、“笔记本Ⅲ”和《穆勒评注》“论交换”中论述了作为异化劳动批判“补充”部分的拜物教问题。

首先，从人的对象化劳动与私有财产的“主体本质”出发，马克思揭示了劳动价值论的拜物教特性。在马克思看来，相对于揭示出了“私有财产的主体本质”的“启蒙国民经济学”，“那些认为私有财产对人来说仅仅是对象性的本质的货币主义体系和重商主义体系的拥护者，是拜物教徒、天主教徒”。[2]作为“国民经济学的路德”，斯密的劳动价值论超越了“被贵金属的感性光辉照得眼花缭乱”的重商主义、货币主义对财富的拜物教认识，将财富本质从对象性的外物转变为主体性的人。但是，马克思指出，这只是“从表面上承认人、人的独立性、自主活动”，实际上不过是彻底实现对人的否定而已，因为“人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张的本质”。[3]所以，从斯密、萨伊到李嘉图、穆勒的国民经济学都是“敌视人”的，而且在“人的异化”方面越走越远。

其次，透过对人与人之间交换关系异化的分析，马克思揭示了货币的本质，批判了货币拜物教。“货币的本质，首先不在于财产通过它转让，而在于人的产品赖以互相补充的中介活动或中介运动，人的、社会的行动异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币的属性”，而且“物的相互关系本身、人用物进行的活动变成某种在人之外的、在人之上的本质所进行的活动”。由此，当只有经过“中介”才能把人间接地表现出来的时候，这个中介就拥有了“权力”，成为真正的上帝，“对它的崇拜成为目的本身”。[4]人与人之间的关系变成了私有财产与私有财产之间抽象的物的关系，这种现实社会关系的颠倒与物化，被指认为是“社会交往的异化形式”，与作为本真状态的“真正的社会关系”相对立。

“巴黎手稿”异化逻辑中的“拜物教”批判还只是拜物教理论的雏形，与《资本论》相比存在着质的差异。第一，“巴黎手稿”中崇拜外物的主体是先验的抽象的类人，这种崇拜产生的根源在于作为价值悬设的本真性对象化劳动、社会联系的异化；而在《资本论》中，拜物教产生于现实生产关系中的生产当事人所面对的颠倒的物质关系以及相应出现的歪曲的观念。第二，“巴黎手稿”中对“物”的理解尚停留在实体性的物，资本仅仅被理解为“积蓄的劳动”或“私有财产的客观形式”。马克思还只是从斯密、萨伊的拜物教意义上的“工资”、“资本的利润”和“地租”三个独立要素出发，理解资本主义经济过程，而缺失了“物”本身的社会历史规定性即生产关系内涵；相反，《资本论》中的“物”是历史性生产关系的物质表现形式，只是商品关系、货币关系与资本关系的“物质外壳”。第三，“巴黎手稿”中的拜物教批判指涉的是抽象主体对实体性的物的崇拜，相应地，对拜物教的超越也寄托于人的本质的复归。此时，马克思并未认清政治经济学的拜物教实质，反而陷入拜物教的思维方式，未能认识到对“物”的超越不能在“物”之外的“人的本质”中寻求，而在于对异化劳动所处的现实社会关系中的内在矛盾和发展过程的揭示。

随着逐步区分对象化劳动本身的物质内容与社会形式，自觉地以建立在社会物质活动基础上的现实社会关系为理论突破口，马克思开始解构“巴黎手稿”中从抽象的“人的本质”出发的认识方法，在“一定的”社会关系中理解对象化实践而形成现实的生产逻辑，以分工取代了异化，揭穿了“纯粹理论”的意识形态性。

在《德意志意识形态》中，马克思在初步肯定政治经济学理论贡献的基础上，形成了历史唯物主义的生产逻辑，实现了哲学的革命。在人与自然的关系层面，生产逻辑构筑了人类主体与客观世界之间的物质关系，凸显了作为人类生存与一切历史的首要前提的“物质生活的生产与再生产”。相应地，人也不再是被设定的“人”，而是在社会生活中从事着物质生产的现实的个人；在人与人的关系层面，生产逻辑为社会关系的发展、变革与人类历史发展提供了物质保障。人类历史本身就是由生产力所推动的“物质的联系”的变化，这种联系不断采取新的社会形式，“意识”也只是人类历史发展的产物；在人的发展层面，生产逻辑也为人的解放提供了现实的可能：生产力在资本主义阶段获得巨大增长，人们的普遍交往建立起来，地域性的个人为世界历史性的个人所替代。

在生产逻辑的基础上，马克思指出：一方面，分工，“社会活动的这种固定化”，必然导致“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量”。[5]正是用“异化”这种“哲学家易懂的话”，马克思证实了对异化现象的批判不是在抽象的“思维”中，而是在现实的“活动”中。分工导致了生产力、社会状况和意识之间的矛盾，要使这三个因素彼此不发生矛盾，则只有“消灭分工”。在这个意义上，“异化”只有在具备了“实际的前提”即生产力的高度发展与普遍交往的形成基础上才能消灭。

另一方面，由生产逻辑建构起来的社会存在是意识与观念世界的根基。“现代青年黑格尔派哲学”所作的一切斗争都是在“纯粹的思想领域”中发生的，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题”。[6]这是由于，物质劳动与精神劳动的分工使得构造“纯粹的”理论、哲学成为可能，产生了为统治阶级服务的“意识形态家”。所以，当“德国哲学”认为“把人从词句的统治下……解放出来”时，这并不是真正的解放，因为“人从来没有受过这些词句的奴役”，这些实体、主体等“词句”只是“意识形态家”主观构造的虚假观念。同时，马克思也反思了人本主义异化逻辑，揭穿了脱离一定社会形式的抽象主体的意识形态性：哲学家们“把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程”，由于撇开了现实历史条件，“整个历史变成意识的发展过程了”。[7]

马克思的意识形态批判彻底打破了企图脱离社会历史情境而言说哲学的意识形态幻想。基于生产逻辑的历史科学与观念批判也为之后马克思解析拜物教现象提供了必不可少的唯物主义前提。

二 基础性生产逻辑与主导性资本逻辑：马克思拜物教理论的哲学基础

然而，马克思生产逻辑基础上的意识形态批判却在历史实践中遭遇了困境。在1848年欧洲大革命中，无产阶级并未像马克思所预想的那样成为共产主义革命的代言人，而是受到了资产阶级“法兰西共和国”的“自由、平等、博爱”意识形态“词句”的影响，并陷入到了经济拜物教之中。《德意志意识形态》并未回答“那些没有精神生产资料的人的思想”，一般地隶属于统治阶级的无产阶级究竟如何形成自己的阶级意识？如何摆脱资产阶级意识形态？当时的马克思显然高估了无产阶级的革命积极性，没有注意到资产阶级国家意识形态以及资本主义日常生活中特有的拜物教观念对工人的束缚作用。面对不断涌现的革命形势与经济危机，经过50年代的“伦敦笔记”的理论沉淀，马克思在政治经济学批判的过程中实现了历史唯物主义的哲学深化，为批判拜物教奠定了新的哲学基础。

生产逻辑构成了人类历史性存在与全面发展的物质基础，这种“生产过程一般，它是一切社会形态所共有的，也就是没有历史性，也可以说是人类的”。[8]但是，面对具体的资本主义商品世界，一般性的生产逻辑遭遇到了自身理论的界限。首先，生产逻辑是从物质成果角度理解生产过程，抽离了特定的、具体的生产关系规定，这恰好抛开了“使‘生产工具’、‘积累的劳动’成为资本的那个特殊”。[9]更进一步，生产逻辑中的资本家与工人的关系是孤立主体之间抽象的交往关系，在其中，资本主义生产过程中工人与资本家的本质性剥削关系被遮蔽了。为了洞悉社会生产过程与日常生活世界，需要从一般的“抽象”上升到一定的“具体”。在《资本论》中，马克思从具体的生产关系，即“资本和劳动的关系本身”的再生产和新生产出发，透视了平等、自由的流通领域与交换领域背后资本的生产场所中“赚钱的秘密”，揭示了具有“本质的差别”的剩余价值的生产过程，凸显了资本逻辑在现代社会的主导性地位。[10]

从生产逻辑到资本逻辑的哲学进阶并不是线性的替代关系，相反，资本逻辑的主导性与生产逻辑的基础性是相辅相成的辩证关系。两者的辩证关系源于资本主义生产过程即“以资本为基础的生产”本身的二重性：一方面，资本逻辑中的生产是人与自然之间的一般性劳动过程，是具体劳动的对象化，形成商品的使用价值、物质内容与自然形式；另一方面，资本逻辑中的生产又是特殊的价值增殖过程，是抽象劳动凝结为商品体的价值，形成商品的价值关系、社会属性与商品形式。由此可见，在具体的现实存在与运作中，资本逻辑中的生产是劳动过程与价值增殖过程的对立统一的矛盾体。这种关系，一方面集中呈现为资本逻辑的主导性：在矛盾体的结构中，资本逻辑处于矛盾的主导地位，是一种“普照的光”和“特殊的以太”，决定着资本主义生产过程以及整个社会生活的性质，即剩余价值生产与剥削压迫。生产逻辑被资本逻辑所统摄，一般性生产逻辑、劳动过程被吸纳进剩余价值的生产过程与资本的运动之中，成为剩余价值生产的手段；另一方面也具体确证了生产逻辑的基础性地位：一般性物质生产始终是资本存在与实现自身增殖必不可少的物质载体与物质内容。而且，矛盾体并不是僵化的固态结构，而是处于不断流动变化中，生产逻辑恰恰构成了这一结构化过程的根本动力。经过资本逻辑中介、不断发展成熟的生产逻辑，将会摆脱自身旧有的狭隘性与区域性，走向世界性，从而为突破资本逻辑的固有结构、实现人的解放提供新的可能。

从思想史来看，对生产逻辑与资本逻辑之间这种辩证关系的“直接同一”或“截然对立”的理解，都将形成拜物教的认识。一方面，生产逻辑也是古典政治经济学的理论出发点，斯密和李嘉图提出了具有划时代意义的劳动价值论。但是，在资产阶级政治经济学家眼中，资本始终只是物，而不是生产关系，因而原本产生于特定生产关系中的资本，却被当作一般生产逻辑中的物质要素、生产资料，所有的生产工具都成为了资本。如此就“抽掉资本的一定形式，只强调内容，而资本作为这种内容是一切劳动的一种必要要素，那么，要证明资本是一切人类生产的必要条件，自然就是再容易不过的事情了”。[11]产生于特定历史阶段的资本逻辑被还原并直接等同于存在于一切人类历史阶段的生产逻辑，由此人类的发展就必然伴随资本逻辑的统治。这正是“李嘉图式社会主义”所陷入的理论困境，也是马克思拜物教理论所要着力批判的。另一方面，赫斯、格律恩的“真正的社会主义”，以及马克思“巴黎手稿”中的哲学共产主义，则是将作为主体的类本质力量、对象化劳动、生产逻辑与在现实中被资本逻辑操控的异化劳动截然对立起来。这同样是一种拜物教思维：在不自觉地认同拜物教的前提下，以人本主义哲学反抗拜物教现实。由此，人的解放的现实路径被堵死，共产主义的实现只能是逻辑推论与伦理诉求。

与上述思想路径不同，在《资本论》中，马克思对拜物教现象的实质把握与自觉批判则根源于对基础性生产逻辑与主导性资本逻辑的认识。首先，拜物教之“物”的呈现方式。从资本主义生产的两重性出发，马克思指出，一方面“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系”，资本的本质是生产关系，资本生产的惟一目是价值增殖；但是另一方面，这种一定的生产关系又是必然“体现在一个物上，并赋予这个物以独特的社会性质”。[12]资本不是物，但是又不能离开物，资本的载体是生产要素；生产要素也只有在一定生产关系中才能成为资本，具有社会规定性。在这个意义上，“在资本主义生产过程的基础上，使用价值（资本在这种使用价值上以生产资料的形式存在）和作为资本（资本是一定的社会生产关系）的这些生产资料即这些物的用途，是不可分割地融合在一起的”，如果仅仅立足生产逻辑、从物化表现形式来认识资本，那么资本就会被还原为生产要素、劳动资料，“这一点构成了政治经济学拜物教的一个基础”。[13]马克思一方面从资本逻辑视角批判性指认了商品、货币与资本的物化表现形式，透过可见的“物质外壳”把握不可见的历史性“社会关系”及其必然的物化结果；另一方面也说明了生产逻辑在资本主义社会的发展，进而在扬弃剥削性资本关系同时合理利用“资本的伟大的文明作用”，发挥资本有利于社会发展的进步意义。

其次，拜物教之“崇拜”的产生。马克思指出，“在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系”，形成拜物教的物质形式；在这种颠倒的物质形式中，“必然在生产过程本身中产生出相应的被歪曲的观念，颠倒了的意识”。[14]拜物教观念正是这种颠倒了的、物化社会关系的主观映现，并反过来遮蔽了物的社会关系本质。从资本的直接生产过程、资本的流通过程到资本主义生产的总过程，拜物教的物质形式呈现出愈发颠倒与异化的趋势。最终，在日常生活层面，生产逻辑与资本逻辑直接同一：物质实体与社会形式直接等同，劳动与雇佣劳动、土地与土地私有制、生产资料与资本合而为一，资本异化为自行增殖的物神，形成“最具拜物教性质”的“三位一体”的收入分配假象。在拜物教物质形式的基础上，便产生了具有多重样态的拜物教观念。拜物教的日常存在方式直接导致了处于资本主义生产过程中的生产当事人的拜物教意识，庸俗经济学又将这种拜物教意识系统化、理论化为了拜物教的思维方式，而相对独立于物质生活的哲学意识形态也成为无意识认同物化现实的拜物教观念。所以，拜物教观念成为了现实个人在资本主义生产过程、生活过程中面对物化现实时产生的“客观思维方式”，对于“受商品生产关系束缚的人们来说，无论在上述发现以前或以后，都是永远不变，正像空气形态在科学把空气分解为各种元素之后，仍然作为一种物理的物态继续存在一样”。[15]可见，资本逻辑对社会生活的统摄是总体性的，不仅包括经济的物质生产过程、政治的意识形态灌输，也包括日常价值观与社会文化的建构过程。

最后，拜物教之超越的可能。对拜物教的超越既需要客体向度上生产逻辑的物质基础与资本逻辑的内在超越，又寄托于主体向度上人的发展与革命主体阶级意识的觉悟。一方面，人的解放的现实可能性是由生产逻辑在资本主义特定阶段的历史发展提供的。资本主义生产过程的二重性决定了资本的矛盾本质，资本在实现自身价值增殖的过程中也客观发展了社会生产力，社会化的生产与狭隘社会关系之间的矛盾不断涌现，导致生产逻辑最终突破资本逻辑结构，为“自由王国”的实现奠定物质基础。当资本逻辑解构时，拜物教现象也将自然消亡；另一方面，在资本逻辑下出现人的全面异化的同时，也为实现人的全面发展提供了“物质条件”和“精神条件”，[16]而工人阶级也在不断的革命实践与科学理论的引导下最终认清拜物教观念的存在基础，觉悟自身的历史使命。此时，“物的世界”与“人的世界”已经不再是抽象的对立，而是资本主义条件下具体的历史的一致。马克思所描绘的“真正的人类社会”与“自由王国”，正是阐明了在一定的生产力发展基础上，人类主体可以自觉地创造历史，而不再受到以往“史前社会”中自发的物质力量的奴役。

三 哲学基础的辨识与重构：马克思拜物教理论的未来走向

在马克思之后，高扬主体性的卢卡奇人本主义方法与突出结构性的阿尔都塞结构主义方法恰恰是处在理论逻辑的两级，在各执一端的理论争锋中都相对地忽视了嵌含于马克思拜物教理论中的哲学基础，在丰富马克思拜物教批判话语的同时，走向了各自“片面的深刻性”。

一方面，自卢卡奇肇始的人本主义从生产逻辑出发，摆脱了第二国际以来经济决定论框架的思想束缚，凸显了人的主体性在历史中的展开与人类历史发展的一般性生产逻辑。但是，卢卡奇混同了作为一般社会历史基础的生产逻辑与特定资本逻辑统摄下的生产逻辑，特定的物化结构（生产过程的“合理化”）成为了生产逻辑固有的性质。由此生产逻辑推动资本逻辑内在超越的可能性被抹除了。对物化与拜物教的超越只能在抽象主体“无产阶级”的主体—客体辩证法中寻求：无产阶级“有能力从自己的生活基础出发，在自己身上找到同一的主体—客体，行为的主体，创世的‘我们’”。[17]对拜物教物质形式及其观念的颠覆，转换成了仅仅对拜物教意识结构的批判。这是从生产逻辑向人本主义异化逻辑的理论倒退。而值得注意的是，晚年卢卡奇对此进行了反思，区分了一般性的物化与资本逻辑中的物化：“物化……不可避免地要导致人的自我异化，导致人的生活过程的异化，因此，这种类型的物化同我们前面说过的那种一般本体论形式的物化相反。”[18]

另一方面，与人本主义相反，对资本逻辑的认识在结构主义线索中被“抽象地”发展了。阿尔都塞透过“一切表面现象”看清了在资本逻辑中，真正的主体既不是生产当事人，也不是“天真的人类学”的现实的人，而是作为地位和职能规定者的“生产关系”。[19]在阿尔都塞结构主义方法启发下，朗西埃指出，与《1844年经济学哲学手稿》的“异化”理论相比，在《资本论》拜物教理论中被物化的不再是“主体性”，而是“关系”；同样“物”也不再是“实体物”，而只是作为关系的“物质载体”，“拜物教理论并不是表达了一个人类学进程，而是说明了由于资本主义生产方式结构在现实日常生活中的自我呈现所导致的特定错置，及其对作为资本主义生产关系承担者的生产当事人的意识与行为发挥的作用”。[20]

当结构主义从资本的结构出发认识生产关系与拜物教时，这无疑更有助于理解与深化马克思的资本逻辑与拜物教理论。但是，受制于“理论上反人道主义”立场的阿尔都塞与朗西埃，在面对拜物教时，单向凸出了意识形态对主体的建构作用，而相对忽视了主体的能动性与特殊性。这种局限性根本上是源于对资本逻辑的固化理解，即对生产关系的非历史的错误理解。阿尔都塞将体现资本逻辑的特定“生产关系”与生产逻辑中的一般性“人与人之间关系”截然对立起来，而没有认识到从一般性人与人之间关系到特殊性生产关系的发展正是生产关系的历史性生成。由此，阿尔都塞在否定人本主义、强调资本逻辑的结构之时，也否定了体现人的革命主体性、作为资本逻辑运转内在动力的生产逻辑，资本逻辑的内在矛盾就被湮没了。原本动态、发展的资本结构被抽象化、凝固化，历史认识重新陷入了决定论的思维框架。

与卢卡奇、阿尔都塞、朗西埃不同，鲍德里亚深入到了生产逻辑内部，在“消费社会”的后现代语境中，针对性地提出了符号拜物教理论，企图从拜物教概念、政治经济学模式和历史唯物主义方法论出发，力证马克思生产逻辑的终结与拜物教理论的失效。

在鲍德里亚看来，首先，马克思设定了“先验的主体”，将“拜物教”视为“对异化本质的一种隐喻”，而实际上，拜物教所揭示的并不是“主体”对物质实体的“所指拜物教”，而是在能指的调控下，处在“结构性符码的普遍化之中”的“主体”的“能指拜物教”；[21]另一方面，拜物教被归结为属于上层建筑机制的“错误意识”，这实际上遮蔽了“真实的意识形态的劳动过程”，从而恰恰扩张了资本主义体系及其意识形态的再生产。其次，当马克思将使用价值排除在等价逻辑之外时，还处于“人类学的幻象中”。使用价值的拜物教性质比交换价值的拜物教性质“更为深刻，更为神秘”。究其根本，鲍德里亚认为，马克思的历史唯物主义存在着“认识论”的局限：马克思只是批判了生产逻辑的内容，而没有触及“生产的形式”，反而将生产方式普遍化、合理化了；生产逻辑的基础是政治经济学，而在今天“政治经济学批判已经基本完成”，主导消费社会的不是生产逻辑而是符号逻辑；面对历史，马克思也陷入了“辩证法的幻觉”，从抽象到具体的方法以及“猴体解剖”的隐喻是“毫无意义”的，因为“在原始社会，既不存在生产方式，也不存在生产，同样没有辩证法和无意识”。[22]

对于历史唯物主义的不同认识决定了鲍德里亚与马克思拜物教理论的差异。正如前文所述，马克思界划了人类历史的基础性生产逻辑与特定资本主义的主导性资本逻辑，在此基础上才能辨识：首先，马克思的“拜物教”之“物”不是实体性的物，而是被物的外壳所遮蔽的现实社会关系；拜物教之“拜”也不是抽象的人类主体对物的迷恋，而是处于现实生产关系中的生产当事人面对物化社会关系所必然产生的歪曲意识。透过人本主义“异化之镜”理解拜物教的鲍德里亚，将《资本论》拜物教理论同质化为“巴黎手稿”异化理论，从而误识了拜物教理论的内涵；其次，马克思的拜物教理论更不是观念上的、心理意义上的“错误意识”，拜物教的实质包含拜物教的物质形式与观念形式的统一。马克思在指认客观存在的、颠倒的物化社会关系基础上，批判了作为颠倒关系的主观映现的拜物教观念。更重要的是，就历史唯物主义“认识论”而言，物质生活的生产与再生产具有基始性地位，这是适用于包括原始社会在内一切社会形态的一般性。同时，从抽象到具体的方法旨在说明经济范畴的历史生成过程，阐明资本逻辑的内在结构与解构可能。在这个意义上，诸如使用价值、劳动等概念都是在特定的资本逻辑中言说的，具有特殊的社会历史规定。最后，尽管资本主义进入到“消费社会”，但是就资本逻辑的内在结构而言，资本的矛盾本质并未改变，符号逻辑恰恰是资本逻辑深入到文化建构与消费领域后，获得的自我显现。生产逻辑也依旧是“消费社会”得以持存与发展的物质基础。

马克思对拜物教的批判性分析是在生产逻辑与资本逻辑基础上完成的。由于对基础性生产逻辑的否弃与对资本逻辑的误认，鲍德里亚将拜物教理论直接等同于异化理论与意识形态理论的做法也就不难理解了。在寻求摆脱符号拜物教的可能途径时，他也只得寄希望于原始社会“象征交换”的乌托邦式复归，走向了另一个带有决定论色彩的“符号学决定论”。

在中国特色社会主义建设的历史实践中，马克思拜物教理论的哲学基础也为当代拜物教理论的建构指明了新路。首先，马克思对资本存在方式的剖析表明，对资本的拜物教认识具有历史必然性。由于资本主义生产过程是一般劳动过程与价值增殖过程的统一，由此资本的历史作用也必然具有两面性：一方面，资本推动了人类现代文明的发展；另一方面，资本也在不断地追求剩余价值的创造。所以，就资本发展的中国道路而言，在承认、利用资本的同时，需要规制、驾驭资本，从而前瞻性地规避潜在弊端，发挥资本有利于人的发展与社会进步的一面。其次，马克思对拜物教的物质形式与观念形式的阐释也说明，经济发展与意识形态、文化建构已经在具体的资本运行中相互渗透、内里融合。在发展物质文明的同时，亟需相协调的精神文明建设，使得中国的经济发展与社会意识形态良性建构趋于同步。最后，马克思拜物教批判的价值立场昭示了人的解放是社会发展的根本目的。只有克服拜物教的观念，实现人的自觉与自主，才能为未来的公平分配与共同富裕的实现奠定思想基础。

注释：

[1]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第290页。

[2]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第73页。

[3]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第74页。

[4]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第164-165页。

[5]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），北京：人民出版社，2003年，第29页。

[6]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），第10页。

[7]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），第74-75页。

[8]《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第280页。

[9]《马克思恩格斯全集》第30卷，第26-27页。

[10]关于生产逻辑与资本逻辑关系的首次界定，参见仰海峰：《历史唯物主义的双重逻辑》，《哲学研究》2010年第11期。

[11]《马克思恩格斯全集》第30卷，第214页。

[12]马克思：《资本论》第3卷，北京：人民出版社，2004年，第922页。

[13]《马克思恩格斯全集》第49卷，北京：人民出版社，1982年，第41页。

[14]《马克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1998年，第413页。

[15]马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第92页。

[16]《马克思恩格斯全集》第30卷，第109页。

[17]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆，2004年，第232页。

[18]卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，白锡堃等译，重庆：重庆出版社，1993年，第720页。

[19]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2008年，第164页。

[20] Jacques Rancie`re，The concept of “critique”and the “critique of political economy” (from the 1844 Manuscript to Capital), Economy and society, 1976, p.368.

[21]鲍德里亚：《符号政治经济学批判》，夏莹译，南京：南京大学出版社，2009年，第78-79页。

[22]鲍德里亚：《生产之镜》，仰海峰译，北京：中央编译出版社，2005年，第31-32页。

责任编辑 顾伟伟

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1006-0138(2016)01-0025-07

韩蒙，北京大学哲学系博士研究生，北京市，100871。