南京教案与福建教案对明代天主教传教行动的影响

吴戈



南京教案与福建教案对明代天主教传教行动的影响

吴戈

内容提要过往学界在论及明代南京教案和福建教案缘何发生时，都将原因归结为东西二种文化之间的差异及其政治压力。虽然这两次教案有着极其相似的过程，但导致二者发生的原因却不尽相同。就南京教案来说，主因在于文化差异导致的集权政治的危机感，从而促使集权政治对影响日益扩大的天主教传教活动进行打压;福建教案发生的，根源在于耶稣会士本身传教策略的失误，而这一策略导致下层百姓与耶稣会士之间的疏离感，也造成了下层百姓对于耶稣会士的排斥。

关键词南京教案福建教案明代基督教

纵观明清之际天主教在中国境内的传行历史，南京教案与福建教案在其中占据着十分重要的位置，并对整个传教事业造成了相当的影响。学者们普遍认为，导致这两次教案发生的最重要原因，在于东西两种不同文化之间差异的冲突:亲身经历南京教案的耶稣会士曾德昭将教案发生的原因归结为沈榷的个人信仰，认为耶稣会士对佛教的攻击导致了身为佛教徒的沈榷的不满;美国学者邓恩则认为宋明理学与天主教神学之间的矛盾是导致南京教案发生的最根本原因。而在潘凤娟那里，福建教案中表现出的反教情绪是南京反教思潮的延续，因此也肇因于文化层面的差异。笔者认为，虽然我们无法否认文化因素在两次教案中扮演着重要的角色，但问题在于，从本质上看，这两次教案都属于政治事件，无论是对耶稣会士的驱逐，还是对宗教场所和器具的破坏，都是在政府的主导下进行的。事实上，相对于思想文化之间的差异，中国集权政治对外来文化和宗教的反应，才是导致这两次教案发生的最主要原因。

一

1616年，时任南京礼部侍郎的沈榷上书万历皇帝，严厉控告耶稣会士的各项罪状，要求皇帝下令禁止天主教传播，并将耶稣会士驱逐出境。虽然徐光启、李之藻等奉教人士和温和人士极力为耶稣会士辩护，但沈榷为首的反教官员给予了皇帝极大的压力，最终使其颁布了严禁天主教的命令，从而严重打击了天主教在华传播的事业:一方面，各地兴建的大量天主教堂被废弃不用，十字架、圣母像等宗教器具也遭到了毁坏;另一方面，耶稣会士高一志、庞迪我被迫返回澳门，艾儒略、毕方济等耶稣会士则避居杨庭筠家中，活动范围受到严格限制，传教活动也因此陷入停顿。

教案风波之后不久，入华耶稣会士就开始了对教案发生原因的反思。曾德昭认为教案发生的是沈榷个人的宗教信仰与天主教之间矛盾的产物。沈榷本人是一个虔诚的佛教徒，耶稣会士对佛教的攻击，在沈榷看来无疑是异端邪说对正统文化的攻击，因此需要被严格的加以限制。在其著作《大中国志》中，曾德昭就详细的描述了沈榷与天主教之间的矛盾:

这一年从北京派往南京的一位曼达林，名叫沈榷，……这个人对我们的圣教和神父都很厌恶，相反的，却虔诚于偶像崇拜。此外因以下几个原因特别憎恨我们:首先，他有个和尚好友写了一本攻击我们宗教的书，被保禄博士予以充分的驳斥，致使那个和尚对此悲羞欲断肠。其次，南京的和尚送给他一笔可观的贿赂，据说有一万克朗，以便把我们赶走，希望藉此可以扑灭反对他们神袛的火焰。除此外，他还生保禄博士和麦可博士的气，因为他们一个在北京，一个在浙江与他交谈，以强有力的证据驳斥他崇拜的偶像，使他无言以对，从而他变沉默为愤怒，耻辱为怨恨。①

在曾德昭观点的基础上，美国学者邓恩进一步指出，虽然佛教徒身份对沈榷的反教行为有着一定的影响，但从根本上看，沈榷对天主教的攻击，并非全部源于佛教与天主教之间的矛盾，事实上，这一行为的背后，隐藏着儒学，尤其是宋明理学对天主教的排斥和攻击:

不管是克斯坦佐还是曾德昭，似乎都未洞察到问题的深层。沈榷对天主教的敌意或许可以说掺进了一些个人的原因，但其主要根源则处于宋明理学。由他发起的天主教的迫害，是代表了正统的书院式的反对派对革新运动的第一次大规模的报复。②

从文化的角度看，天主教自传入伊始就在传统的儒者群体中产生了分歧，部分儒者赞同天主教的理论，而部分则将之斥为异端学说，后者与耶稣会士之间展开了冲突。邓恩将南京教案的发生归结为理学对于外来宗教的排斥，固然有其合理之处，但却忽略了一个事实:从本质上看，南京教案并非是一次单纯的文化冲突，而主要是一次政治事件。无论是对耶稣会士的驱逐，还是对奉教者的迫害，都有着明显的政治权力的痕迹。

从这次事件的发生过程来看，虽然沈榷在其中扮演了极其重要的角色，但在整个事件中拥有最后决定权并真正颁布反教命令的，并非沈榷，而是万历皇帝。事实上，在南京教案发生之初，虽然沈榷和礼部官员们反复上书要求禁教，但万历皇帝并没有对他们予以支持，即使在这一阶段沈榷已经上书指出天主教义与传统儒学之间的分歧。事情的转折发生在1617年初，沈榷上奏的一份奏疏得到认可，万历签署了禁教的命令。通过这份命令，我们可以了解到皇帝支持禁教的真正原因:

王丰肃和庞迪我及其同伴，他们宣讲一种教律，骚扰百姓，又秘密的竭力在国内进行叛乱。因此我命令，照知南京礼部，下令有关省份的曼达林，将这类人查获，用士兵护卫送往广东省城，以便他们从那里返回故土，让中国得到和平安宁。③

从万历皇帝所下的布告看，我们很难看出理学与天主教这两种文化之间的冲突。在这一命令中，万历皇帝表达的是对于政治和社会稳定性的担忧。传统的集权制度对人数众多的民间集会有着天然的不信任感。在政治人物眼中，这种由民间集会引起的大量人员的聚集，很容易会被叛乱分子利用，从而造成对社会和政治稳定性的威胁，因此必须得到最大程度的控制。在耶稣会士的传教活动中，天主教要求的弥撒、祷告、受洗等宗教活动在客观上要求大量信徒的聚集，这就在一定程度上触碰到了集权政治的底线。万历皇帝指出，耶稣会士的传教活动影响了地方百姓的生活，更在一定程度上造成了叛乱的危险。虽然这种对耶稣会士和天主教的担忧纯属无稽，我们也不能否认万历皇帝可能受到过来自理学反对派的压力，但从诏书本身的内容看，万历皇帝做出支持沈榷的决定并下令禁教，乃是基于政治层面的考量。

虽然有一定的证据表明这份布告并不能真实体现出万历皇帝对于天主教和耶稣会士的真实看法，但通过这一文献，我们仍然可以窥探出部分中国官员，以及他们代表的集权政治对于天主教和耶稣会士的态度。在这些官员的理解中，天主教义与传统儒学相距甚远，他们很难在儒学的思维体系中接受诸如三位一体、耶稣受难等概念。更重要的是，耶稣会士在传播天主教过程中所进行的一系列行为，比如祷告和弥撒，都需要开展人数众多的集会活动。而在当时，民间大规模的集会活动被普遍认为带有邪教的色彩并受到着严格的限制。对于这些官员来说，他们很难分辨耶稣会士们带来的天主教与被认定为邪教的白莲教之间有何不同，但由于大规模集会活动的存在，天主教被赋予了如同邪教一般的社会危害性。换句话说，在部分中国官员看来，天主教不仅仅是一种不同于儒学的外来宗教，更是一种潜在的对社会和政治稳定性的威胁。在沈榷向万历皇帝进上的一系列奏章及其他相关文献中，这一点被重点标注了出来:

且其徒众日繁，金钱符水，既足煽诱愚民;异教秘器，称天测象，又足以动士大夫好怪耽奇之听。④

夫左道惑众，律有明条，此臣部之职掌当严也。裔夷窥伺潜住两京，则国家之隐忧当杜也。⑤

这些文字显然带有阴谋论的色彩，耶稣会士被描述为一群利用奇技淫巧煽动百姓，诱惑士人，他们的存在直接危害到了整个国家的稳定安乐。这种观点无疑与耶稣会士的本意不符，但在当时，这种结论受到了以万历皇帝为代表的中国集权政治的高度重视，为了防患于未然，集权政治开始了对天主教的打压。

由此看出，虽然导致南京教案发生的原因是多方面的，其中也包括理学对于外来文化的排斥，但探讨教案发生的本质性因素，则远没有想象中的那么复杂。作为一起政治案件，南京教案的发生从根本上看仍然是中国集权政治权衡利弊后的结果。此时，天主教与儒学之间存在的教义分歧退居其次，天主教的传播是否会可能影响到社会和政治的稳定，才是为政者首要考量的问题。可以想见，南京教案的发生，并非如耶稣会士所述的那样是沈榷基于个人信仰的临时起意，而在一定程度上有其必然性:伴随着天主教的日益流行，中国的集权政治和政治人物在主观上认定，天主教和耶稣会士可能会影响到国家和政治的稳定，因此需要进行严格的控制和压制。耶稣会士显然也认识到了这一点，因此在南京教案后的传教活动中，他们往往会限制集会人数，以向政府表明他们并无恶意:

1622年，为了避免因聚众太多而引起麻烦，郭居静仍旧遵守天主教徒们在行弥撒时聚集的人数不得超过五人的规定。⑥

二

南京教案发生的原因已如上述，而将其与二十余年后发生的福建教案相比较，可以发现，虽然二者在很多地方有着相似之处，但就发生的原因而言，则有较大差异:南京教案发生的原因，是中国集权政治为了维护权威而发动的措施;福建教案的发生，却代表了中国最下层普通百姓对于外来宗教和外来人物的抵制。

1637年，崇祯十一年末，时任福建巡海道的施邦曜发布告示，下令限制天主教在福建地区的传播，并将耶稣会士驱逐出境。在《福建巡海道告示》中，施邦曜采用源于《春秋》的“夷夏之防”的说法，将天主教看作是以夷乱华的典型:

该本道查是吕宋夷利玛窦一派，专讲天主者。看得华夷界限，从古甚严，左道惑人，法律最重，故以夷乱华，以邪乱正，实深人心世道之忧。粤稽古圣人治世，教人惟有人伦，自尧舜以来未之有改，何忽有所谓天主教者，自利玛窦一人航海而来，阐扬其说，中国之人转相慕效，莫觉其非。……一人能鼓数十人之信从，数十人便能鼓百人，既能鼓惑百十人，即能鼓惑千万人。从其教者，人人皆坚信若斯，使之赴汤蹈火亦所不辞，又何事不可为哉?是不但人道等于禽兽，必至夷狄而乱中华，诚时事之大可虑者也。⑦

从表面上看，施邦曜对于天主教的指责与沈榷并无不同，认为耶稣会士宣传的宗教学说不合乎传统儒学的主旨，他们在中国境内的活动，也在很大程度上影响了社会和政治的稳定。虽未明言，但施邦曜显然已经将天主教定义为邪教，因此必须进行严厉的镇压。根据这些文字，部分学者将福建教案与南京教案联系起来，认为造成二者发生的原因基本相似，如潘凤娟就在其论著中指出“闽浙这股反教气息乃是延续南京教案( 1616)而来。”⑧这一结论虽然有其合理之处，但同时也有着较大的改进余地:在进行相关论述的过程中，论者常常将注意力集中在南京教案与福建教案之间的相似点上，而忽略了对福建教案特殊性的探讨。事实上，造成福建教案发生的原因，不仅仅在于两种文化之间的差异，以及中国传统的集权政治对于外来宗教的普遍态度，更在于耶稣会士群体内部关于传教策略的分歧。

虽然施邦曜和按察使徐世荫都发布公文下令禁教，但福建地方官场上的政治人物似乎对耶稣会士持有着相对宽容的态度，我们很难将这一教案的发生完全归结到中国政治那里。1624年叶向高致使经过杭州时，就邀请艾儒略进入福建。1625年以后，以艾儒略为代表的耶稣会士，凭借着叶向高对福建地方官场的个人影响，与很多地方官吏都建立起了密切的个人友谊，也因此也获得了地方官员对于传教的支持和保护。虽然仍有一部分地方官员对天主教和耶稣会士采取敌视的态度，但据潘凤娟的统计，福建地区与耶稣会士展开交往的温和人士和高阶官员至少有七十一人⑨，而反教人士不足三十⑩。即使教案发生之后，以蒋德璟、曾樱、张瑞图为代表的福建士大夫阶层也没有明哲保身，而是尽其所能的为耶稣会士提供保护和辩护。在这些开明人物的影响下，福建天主教的传教活动未因教案而中断太久。据费赖之的记载，艾儒略虽然因为教案一度被迫离开福建，但数月之后便重新返回，并在福建官员的庇护下重新开始了传教活动:

一六三八年风波突起，诸神甫被逐。……诸传教师尽还澳门。儒略不因此而气沮，密入福建求助于阁老张某，……儒略上辩揭，为教师教徒辩护，教产遂被发还，传教如故。⑪

对比南京教案后龙华民、艾儒略等耶稣会士蛰居于杨庭筠家中，只是“尽可能地走访天主教团体，但是却不能履行本堂神父的职责”⑫，福建教案前后当地的传教环境显然要宽松得多。我们不能排除其中大部分要归功于艾儒略及其他耶稣会士此前十数年间孜孜不倦的努力，但同时也必须承认，在导致福建教案发生的诸多原因中，政治层面的考量并没有占据主导性的地位。邓恩在讨论福建教案发生的原因时，就注重解读了道明会、方济会会士的传教策略，认为这种传教策略过于激进，并超出了中国政治所能容忍的极限，从而最终直接导致了教案的爆发:

如果以一个不带偏见的局外人的眼光来观察，就可以看出，将这些方济会士押解到宁德之前，中国当局都表现得相当的克制，表面上哪怕微笑的敌意都没有。而这时，中国当局的忍耐已经达到了极限。……这四只“暴风雨中的海燕”回到顶头。……他们显然对是否可能加重他们的迫害一事并不忧虑，走在路上十分高兴，……但这时在福州的天主教徒正在遭受严厉的镇压，这似乎对他们来说是无关紧要的事情。这时，艾儒略和阳玛诺都被驱逐出福州;教堂被查封;作为他们英勇行为的结果，迫害行动扩散到全省;很多小教堂被拆毁;天主教徒们到处被搜捕和折磨。正如他们所说，“早期对天主教徒的大迫害似乎又重演了”。这所有的一切，都是他们在福州鼓吹“耶稣受难”所导致的。⑬

邓恩先生的相关研究无疑是极具启发性的，但还有很大的研究空间。从施邦曜在《告示》中的叙述来看，导致福建教案发生的直接原因，是福建地方的百姓对于传教士的举报:

本月十五日，据宁德县申蒙本道牌照得夷汉之防其严，通夷罪在不赦。据称王春首告通夷之犯，称见有夷人四名，窝藏在已故吴乡官庄内，为此备牌仰县，会同中军官顾世臣，前往拘拿，状内通夷人犯，并通夷赃证，一并解道等因。⑭

据意大利学者梅欧金的考证，王春举报的四位“夷人”包括道明会修士马方济、阿瑙伯和多明我，潘凤娟据此推测，其中涉及到了耶稣会与道明会之间关于在华如何传教的矛盾，耶稣会并不认同道明会教士的传教理念，因此希望对道明会教士施加一定的压力:“1638年耶稣会内部的信件为此提供了进一步的解释:耶稣会原以为将西班牙修士驱逐出境之后就可以继续安心传教。”⑮但从事件结果来看，在施邦曜和徐世荫发布的告示中，艾儒略和阳玛诺却深陷其中，“福州知府的告示是处于他们意料之外的结果”⑯。这样一来，不止是道明会修士，耶稣会在福建地区的传教活动也因为教案的爆发受到了很大的影响。因此可以推断，这一结果的发生，似乎并不能与耶稣会士的主观愿望联系起来，也很难将福建教案发生的主要原因归结为耶稣会与道明会、方济会、多明我会之间的传教矛盾，虽然这种矛盾可能在其中扮演了相当重要的角色，而是应该将这些天主教不同教会看做一个整体进行探讨。

施邦曜的《告示》中提到了王春对于“夷人”，亦即天主教士的举报行为是其后一连串相关事件发生的导火线。对于福建地方政治来说，“夷人”特指为明代中叶以后不断骚扰福建沿海的荷兰殖民者，在福建巡抚邹维琏的《奉剿红夷报捷疏》中，就有“不许更谈互市之两字，誓以一身拚死当夷”的词句。明代中后期，荷兰殖民者对中国东南沿海地区的骚扰成为了一个极其严重的问题，也因此激化了普通百姓对于殖民者的痛恨。对于以王春为代表的福建地方百姓来说，他们无法清晰区分旨在传播宗教的耶稣会士与福建沿海以荷兰为首的西洋海盗之间的区别。在普通百姓看来，耶稣会士与西方殖民者之间有着极其相似的外貌特征，所用的语言也大抵类似，因此这些金发碧眼的西洋人很有可能就是侵略者们派到福建地区的危险分子，他们的存在可能会危害到福建社会的安全，需要政府对他们加以控制。由此可以推断，王春对于天主教会士的举报，并非是基于反对天主教神学的因素，而是将他们与殖民者混同并产生误解所导致的结果。

从现有文献的记载来看，1637年之前的福建是中国境内天主教发展最好的地区之一:“在1637年至1638年发生的事件之前，福建省在整个帝国中是可以与陕西竞争的最有希望的传教中心省份。……到1637年时，福建省每年皈依天主教的人平均在八百到九百之间。全省有九十座小教堂、一定数量的设备齐全的教堂。最大和最富丽堂皇的教堂在福州。”⑰从这个角度看，我们似乎很难理解上文所述的那种对耶稣会士的误解:对于福建下层百姓来说，他们应该不缺乏与天主教直接接触的机会，也因此能够轻易地将耶稣会士与荷兰殖民者区别开来。但事实却并非如此。造成这一状况的原因，在于耶稣会士的传教策略。

当以罗明坚、利玛窦为首的第一批耶稣会士来华后，中国强大的政治力量就给了他们极大的震撼力。伴随着他们在广东、肇庆等地的经历，利玛窦敏锐地觉察到，天主教要想在中国传播，政治力量的支持必不可少，原因在于:一方面，根深蒂固的儒家文化和民间崇拜，很难使下层百姓能够自觉地接受天主教的洗礼，而只能通过政治力量半强制性地在下层普及;另一方面，中国的集权政治具有极强的自我保护意识，因此很难轻易认同并接受外来宗教，在这种情况下，获得政治力量的支持，至少能够提供一定程度的保护。因此，耶稣会士将传教的大部分注意力集中在知识阶层和政治人物上，希望能够获得他们的帮助。利玛窦去世后，这一传教策略仍然得到了大多数耶稣会士的坚持，艾儒略在福建传教时也运用了这一传教策略。福建当地的政治人物和知识分子，如叶向高、蒋德璟等人，也都与艾儒略保持着良好的私人交往关系。

可是问题在于，以艾儒略为首的耶稣会士在福建传教的过程中，虽然与政治人物和知识阶层都过从甚密，但却在一定程度上忽略了与下层百姓之间的联系。虽然福建地区的信教人数逐年增加，但我们很难将其中大部分的功绩归功到耶稣会士个人身上。许理和先生就在其研究中指出，虽然艾儒略等耶稣会士在福建的传教活动非常成功，耶稣会士似乎很少与下层百姓直接接触，而是通过以李九标、李九功、颜维圣为代表的中国奉教者将天主教学说传播给下层百姓。这些奉教者并没有很高的社会阶层和政治地位，因此容易在下层社会中立足，他们对于天主教的宣传，也比较容易得到普通百姓的认可。⑱换句话说，真正在福建地方与下层百姓直接接触并进行传教活动的，并非耶稣会士，而是较早接触天主教神学的中国信徒，如李九标、颜维圣、张赓等人。这即意味着，耶稣会士的传教重心仍然集中在知识阶层和政治人物上。《口铎日抄》中的相关记载就在一定程度上体现了耶稣会士们的这一传教倾向。李九标等人在记述艾儒略、林本笃、卢磐石三位耶稣会士的言论时，对奉教者、中立人士及下层百姓采取了截然不同的记述方法，有理由相信，这种记述方法上的差别，也在一定程度上代表也耶稣会士们的态度:“集中达述，凡显载姓字者，悉皆同道诸友。其尚未奉教者，则不僭书。”⑲

我们必须承认，艾儒略等耶稣会士在福建地区采取的这种以奉教者为媒介的传教策略，显然是经过深思熟虑的，其出发点无疑是为了避免与普通百姓之间的冲突:龙华民在韶州传教时就曾主张:“从高官大员开始而乡下愚夫愚妇，都应该劝他们信教”⑳，所以导致了激发了普通百姓对耶稣会士的反抗情绪。反观福建传教，这种以奉教者为媒介的传教手段，有效地避免了耶稣会士与普通百姓的冲突，并在很大程度上促进了天主教在福建地区的发展。但从另一个角度看，对于福建地区的下层百姓来说，他们由于缺少了这种和耶稣会士之间的直接接触，就很容易产生对这些外来人士的误解。也正是这种误解，促使王春向福建官府举报有耶稣会士窝藏于民间，进而导致福建教案的发生。

三

综上所述，虽然南京教案与福建教案发生的过程大抵类似，也都对当时的天主教在华传播事业造成了严重的破坏，但导致二者发生的原因，却不尽相同:

1616年之前传教事业的蓬勃发展使中国王权政治心生恐惧，对于以沈榷为代表的部分中国政治家来说，天主教已经不仅仅是一种类似于佛教的外来宗教，反而成为了可能会危害到社会和政治稳定的不安因素。南京教案的发生，正是中国集权政治针对日益壮大的天主教团体所采取的自我保护措施。所以，南京教案的发生，代表了耶稣会士与中国集权政治之间的冲突。

1637年发生的福建教案，肇因于福建地方百姓对于政府施加的压力。自1625年艾儒略进入福建之后，耶稣会士已经与福建地方官场上的大多数政治人物都建立了良好的关系。对于大部分的福建政治人物来说，他们并没有在主观上将耶稣会士的存在视为对社会和政治的威胁。但耶稣会士为了避免与普通百姓的冲突，选择依靠中国奉教者进行下层传教。这一策略在客观上造成了耶稣会士与普通百姓的疏离，进而使百姓误将耶稣会士等同于荷兰侵略者，并向地方政府施加了强大的压力，于是福建地方政府不得不做出禁教的决定。

①③［葡］曾德昭:《大中国志》，何高济译，上海古籍出版社，1998年，第251、265页。

②⑥⑫⑬⑰［美］邓恩:《从利玛窦到汤若望》，余三乐、石蓉译，上海古籍出版社，2003年，第113－114、133、132、242、243页。

④陈懿典:《南宫署牍序》，《圣朝破邪集》(卷一)，郑安德编:《明末清初耶稣会思想文献汇编》(第五卷)，北京大学宗教研究所，2003年，第30页。

⑤沈榷:《南宫署牍》，《圣朝破邪集》(卷一)，郑安德编:《明末清初耶稣会思想文献汇编》(第五卷)，北京大学宗教研究所，2003年，第36页。

⑦⑭施邦曜:《福建巡海道告示》，《圣朝破邪集》(卷二)，郑安德编:《明末清初耶稣会思想文献汇编》(第五卷)，北京大学宗教研究所，2003年，第84、84－85页。

⑧⑨⑩⑮⑯潘凤娟:《西来孔子艾儒略——更新变化的宗教会遇》，天津教育出版社，2013年，第43、60、74、38、38页。

⑪［法］费赖之:《在华耶稣会士列传及书目》，冯承钧译，中华书局，1955年，第136页。

⑱E．Zurcher，“The Lord of Heaven and the Demons: Strange Stories from a Late Ming Christian Manuscript，”in G．Naundorf，K．－H．Pohl and H．－H．Schmidt ( eds．)，Religion und Philosophiein Asien ( Wurzburg: Koningshausen＆Neumann，1985)，pp．357－376．潘凤娟:《西来孔子艾儒略——更新变化的宗教会遇》，第280页。

⑲［意］艾儒略:《艾儒略汉文著述全集》，叶农点校，澳门文化艺术协会，2012年，第402页。

⑳［意］利玛窦:《利玛窦全集》(第四册)，台湾光启、辅仁联合发行，1986年，第521页。

〔责任编辑:吴明〕

作者简介:吴戈，南京大学历史学系博士研究生。南京，210093