谭嗣同对三纲五伦批判的彻底性与虚无化

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院；中国近现代思想文化研究中心，哈尔滨 150080)



中国哲学研究

谭嗣同对三纲五伦批判的彻底性与虚无化

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院；中国近现代思想文化研究中心，哈尔滨 150080)

在近代，三纲受到普遍质疑，谭嗣同便是激进质疑三纲的勇士。谭嗣同对三纲的抨击和对现实社会的批判彻底而大胆，在近代尤其是在戊戌启蒙思想家中独树一帜。这不仅表现于他对三纲的批判与严复一样聚焦“君为臣纲”，侧重民主启蒙；而且表现于他将三纲五伦作为一个整体予以批判，成为中国历史上最早将批判的矛头对准五伦的启蒙思想家。一方面，谭嗣同对三纲的批判是根基性的颠覆，他也由此成为戊戌启蒙思想家中最激进的一员。另一方面，他在对三纲五伦的彻底解构中陷入极端，走向虚无，其启蒙思想的杀伤力也因此大打折扣。

谭嗣同；三纲五伦；启蒙思想；批判；虚无

在近代，三纲受到普遍质疑，谭嗣同便是激进质疑三纲的勇士。谭嗣同对三纲的抨击和对现实社会的批判决绝而大胆，在近代尤其是在戊戌启蒙思想家中独树一帜。如果说谭嗣同、严复都在对三纲的批判中聚焦“君为臣纲”、注重民主启蒙的话，那么，谭嗣同对君主专制的批判则比严复更为激进和彻底，并且他是中国历史上最早将批判的矛头对准五伦的思想家。更为重要的是，谭嗣同对三纲的批判不仅像其他近代思想家那样秉持自由、平等的原则，在价值诉求上与明清之际的早期启蒙思想家拉开了距离，而且以名实论为武器，对三纲五伦及善恶、人性进行彻底颠覆——如果说前一点属于近代思想家所共有的话，那么，后一点则为谭嗣同所独有。这一切都使谭嗣同对三纲的批判以及他的民主启蒙思想具有了非同寻常的意义。

一、以平等自主为价值诉求而全面批判三纲并首倡变革五伦

谭嗣同是中国近代从哲学的高度系统论证平等的第一人。他不仅与康有为一样将仁奉为宇宙本原，而且一面肯定“仁为天地万物之源”[1]292，一面宣布“仁以通为第一义，……通之象为平等”[1]291。在谭嗣同那里，平等与作为宇宙本原的仁一脉相承。作为仁最基本的内涵和特征，平等拥有了等同于宇宙法则的合理性和权威性。有鉴于此，平等与仁一样放诸四海而皆准，并且适用于宇宙间的人和万物。就人类社会来说，仁-平等适用于所有人之间的所有关系，具体表现为四个方面，谭嗣同称之为中外通、上下通、男女内外通、人我通[1]291。由此可见，谭嗣同所讲的仁-通-平等不仅针对中国与西方列强之间的不平等，而且直指中国社会内部人与人之间的等级森严——在这后一维度上，仁-平等使“君为臣纲”“父为子纲”“夫为妻纲”所代表的宗法等级成为被批判的对象。换言之，平等与三纲是格格不入的。正因为如此，有别于明清之际早期启蒙思想家分别对“君为臣纲”和“夫为妻纲”发出不满，谭嗣同是将三纲作为一个整体加以批判的。他断言：“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想。……三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”[1]348。在这里，三纲既是作为整体出现的，又不复像在古代哲学中那样代表天理或善。使三纲作为一个整体而成为被批判的对象，是近代与古代价值观的分水岭。在这方面，谭嗣同走在了近代思想家的前列。可以看到，他既将三纲作为一个整体而加以批判，又在批判三纲时不放过组成三纲的每一纲。

作为宗法观念的体现，三纲与五伦密切相关——甚至可以说，二者互为表里，是作为一个整体而发挥作用的。如果说将三纲作为一个整体予以质疑和批判是近代思想家有别于明清之际早期启蒙思想家的共识的话，那么，将三纲与五伦联系在一起，在批判三纲的过程中将五伦纳入批判视野，则是从谭嗣同开始的，他也由此成为中国历史上最早对五伦展开批判的思想家。其实，谭嗣同成为最早质疑五伦的思想家并非偶然，而是带有某种必然性。这是因为，他之所以将五伦与三纲联系在一起来加以批判，是因为认识到了五伦与三纲的密切相关和五伦变革对于贯彻人与人平等的至关重要性。对于这一点，谭嗣同断言：“今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！”[1]351按照这个说法，五伦是一切“至理要道”的基础，变法要从变革五伦入手。就中国当时的状况而言，正因为五伦不变，一切都没有起点，致使变法成为空谈，对三纲的批判也是如此。这个认定使谭嗣同不仅将变革五伦作为变法维新的起点，而且着重五伦本身的变革——具体方案是独留改变后的朋友一伦，废除其他四伦。这用他本人的话说便是：“夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。亦惟明四伦之当废，然后朋友之权力始大。”[1]351谭嗣同对五伦的认识表明，与其说他是在批判三纲时将五伦加入的，毋宁说他是出于变革五伦的需要而批判三纲。道理很简单，三纲就是由他呼吁要废除的四伦中的君臣之伦、父子之伦、夫妇之伦组成的。

进而言之，谭嗣同之所以对三纲五伦展开批判，并且呼吁以朋友之伦改造、废除其他四伦，是基于自由、平等的价值诉求。在他看来，五伦之中唯有朋友一伦最为平等，对于人生有益而无弊。基于这种分析，谭嗣同建议以朋友关系来处理君臣、父子、夫妇和兄弟关系，以期使平等贯彻到所有人的关系之中，使人人皆不失自主之权。

事实上，谭嗣同不仅认定五伦关系所涉及的主体之间应该是平等关系，而且从自主之权的角度审视、处理人际关系。按照他的说法，人与人的关系以不失自主之权为宗旨，平等、自由、自愿是人伦关系的基本原则。五伦之中只有朋友一伦体现了这一原则，而“兄弟于朋友之道差近，可为其次”，其余三伦则“皆为三纲所蒙蔀，如地狱矣”。[1]350五伦的现况使变革五伦成为必要的事情，也决定了以朋友一伦“为四伦之圭臬”[1]350的对五伦的改造势在必行。

对于自主之权和朋友之伦的重要性，以及二者之间的密切关系，谭嗣同是从宇宙法则的高度论证朋友之道的。在他看来，能自主者兴、不能自主者败是宇宙公理，人类也不例外。这决定了人之五伦皆应保全人的自主之权。然而，现实的情况是，能贯彻这一原则的只有朋友之伦。这也是孔教倡导学会、耶教传教布道皆将朋友一伦奉为法宝的秘密所在，如果没有朋友之道，不惟宗教，学术、国家甚至人伦本身都将无从谈起。基于这种认识，谭嗣同明言，自己提倡的以慈悲之心普度“一切苦恼众生”的仁学说到底所依赖的就是朋友之道，朋友一伦无论入世还是出世皆不能废，入世的孔教、耶教不废朋友自不待言，即便是宣扬四大皆空的佛教也不废朋友。至此，谭嗣同将朋友之道说成是孔教、耶教和佛教的共同教义，以此彰显朋友一伦的正当性，以及它与其他四伦的区别。

即使抛开谭嗣同出于变革五伦的需要而批判三纲不论，单就他在批判三纲时加上五伦而言，意义也不容低估——既加大了近代启蒙思想的广度，又加大了近代启蒙思想的深度。具体地说，五伦的加入，在扩大近代启蒙思想的批判对象的同时，拓展了平等的范围，加速了已经成为众矢之的的三纲的瓦解。在近代，被古代社会奉为天理的三纲受到普遍批判——在这个维度上，谭嗣同是将三纲作为一个整体予以批判的近代思想家中的一员。对五伦的批判则始于谭嗣同——在这个维度上，谭嗣同对三纲的批判拥有同时代人所无法企及的广度和深度。

谭嗣同对名教的批判矛头直指三纲，构成三纲的“君为臣纲”“父为子纲”“夫为妻纲”也随之无一遗漏地遭到猛烈批判。总的说来，谭嗣同对三纲的批判与对平等的提倡息息相关，既是平等和自主之权等价值诉求的贯彻，也是平等思想和民主启蒙思想的重要组成部分。

二、以决绝态度、彻底思想和果敢行动颠覆三纲五伦及性情善恶

一方面，与明清之际的早期启蒙思想家相比，谭嗣同对三纲的批判拥有近代的历史高度，其集中表现便是全面审视三纲，而不像早期启蒙思想家那样分别对“君为臣纲”“夫为妻纲”表示不满。从平等观念出发，他主张人人平等，对包括“君为臣纲”“父为子纲”“夫为妻纲”在内的三纲予以全面批判。在此过程中，“父为子纲”与“君为臣纲”“夫为妻纲”一样成为被批判的对象。由于三纲是作为批判对象整体出现的，谭嗣同对三纲的批判具有近代特有的视角和维度，这是早期启蒙思想家无可比拟的。另一方面，谭嗣同对三纲的批判既带有鲜明的近代特征，呈现出与其他近代思想家的一致性，又由于批判之彻底、态度之决绝而个性十足，显得卓尔不群。

(一)以庄子思想为主要武器，彻底批判“君为臣纲”。谭嗣同对三纲的批判侧重“君为臣纲”，对君主专制的批判在戊戌启蒙思想家中最彻底，对“君为臣纲”的批判更彻底，态度更决绝。具体地说，尽管作为近代思想家，戊戌启蒙思想家都是将三纲作为整体予以审视和批判，然而，他们在批判中对三纲具有不同侧重。例如：康有为侧重“夫为妻纲”，着力男女平等；谭嗣同、严复侧重“君为臣纲”，呼吁民主启蒙。一方面，谭嗣同对三纲的批判与严复一样侧重“君为臣纲”，与康有为侧重“夫为妻纲”相比，两人的启蒙思想聚焦“君为臣纲”和民主启蒙，具有强烈的针对性和现实性。另一方面，谭嗣同赞同“杀尽天下君主”[1]342的口号和1789年的法国大革命，特别是号召人们做揭竿而起的陈胜、杨玄感[1]344等言论，远非严复的“废君主”所能及。作为戊戌启蒙思想家，谭嗣同、严复对“君为臣纲”的批判有别于早期启蒙思想家之处便是秉持自由、平等、民主的近代诉求和价值旨趣，这也是两人的民主启蒙思想的相同点。所不同的是，就理论来源而言，谭嗣同最热衷的不是西学而是中学，故而一再声称这一切与庄子及黄宗羲、王夫之等人的思想具有内在关联。不仅如此，他对庄子抵制君主专制深信不疑，并沿着这一思路将庄子归为孔子后学，说成是专以痛诋君主为己任的一派。谭嗣同对庄子的这一界定既使庄子成为批判君主专制、提倡平等的代表，又使庄子思想成为他本人提倡君臣平等的主要武器。就实际效果而言，谭嗣同借助庄子来破除名词之“对待”，对三纲五伦的冲击是致命的，确实在客观上贬损了“君为臣纲”的权威，因为这种批判采取了釜底抽薪的方式，是连根拔起，而非细枝末节的撼动。

(二)揭露五伦的不平等实质，提出以朋友一伦改造其他四伦。三纲与五伦在中国古代社会中相互作用、密不可分，共同支撑起宗法等级制度。有鉴于此，谭嗣同为了彻底颠覆三纲，将批判的矛头指向五伦。明清之际的早期启蒙思想家，如李贽等人，意识到了五伦的不合理性，却没有对五伦展开批判，只是提议重排五伦之序而已。谭嗣同则开始将批判的矛头指向五伦，揭露其不平等的实质。在他看来，除了朋友一伦之外，五伦与三纲一样充斥着不平等，不仅禁锢人的自主之权，而且与民主精神背道而驰。基于这一批判，谭嗣同建议以朋友一伦改造其他四伦，以此彰显平等自由精神。这使谭嗣同成为最早批判五伦的思想家，也印证了他对三纲的批判和他的民主启蒙思想的彻底性、激进性。

(三)取消性、情善恶之分，彰显人欲的正当性，为彻底批判三纲五伦提供价值支撑。在中国古代社会，三纲五伦作为核心价值，是善的化身，被奉为天理。与天理相对立乃至不共戴天的便是人欲。有鉴于此，谭嗣同一面抨击三纲五伦，一面彰显人欲的正当性，并对宋明理学家的天理人欲之辨展开批判。正是在这个意义上，他反复宣称：“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分别也。天理，善也；人欲，亦善也。”[1]301“王船山曰：天理即在人欲之中。无人欲则天理亦无从发见，最与《大学》之功夫次第合；非如紫阳人欲净尽之误于离，姚江满街圣人之误于混也。”[1]333在对天理人欲的态度上，康有为有过与谭嗣同类似的言论。康有为断言：“理者，人之所立。……故理者，人理也。”[2]这就是说，理既是人立的，又是为人的。因此，没有天理，只有人理。不仅如此，人欲与生俱来，是天生而天然的，故而不是“人”欲而是“天”欲。基于人理天欲观，康有为将“求乐免苦”说成是人的本性，肯定人欲的道德意义，并以此批判宋明理学“去人欲，存天理”的主张。谭嗣同跟康有为一样肯定性善，以便彰显情、人欲的正当性。然而，谭嗣同对宋明理学家的天理人欲之辨的批判不是肯定人欲之善而是超越善恶“对待”，甚至是超越性之有无。在他看来，性善，情亦善，不仅天理是善的，而且人欲也是善的。由此，谭嗣同声称性情不二，在性无恶中否定情有恶。对此，他论证说：“知乎不生不灭，乃今可与谈性。生之谓性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性无，亦性也。无性何以善？无善，所以善也。有无善然后有无性，有无性斯可谓之善也。善则性之名固可以立。就性名之已立而论之，性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。性善，何以情有恶？曰：情岂有恶哉？从而为之名耳。……天地间仁而已矣，无所谓恶也。恶者，即其不循善之条理而名之。用善者之过也，而岂善外别有所谓恶哉？若第观其用，而可名之曰恶，则用自何出？用为谁用？岂惟情可言恶，性亦何不可言恶？言性善，斯情亦善。生与形色又何莫非善？故曰：皆性也。”[1]300-301在这里，谭嗣同没有将情、人欲斥为恶，相反，他之所以认定性善，就是因为性中有情。这用谭嗣同本人的话说便是“性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也”。值得注意的是，他肯定性善，是就“以太之用”而言的。在这个前提下，谭嗣同肯定性善，理由是“无善，所以善也”，甚至是“有无善然后有无性，有无性斯可谓之善也”。这表明，他是从解构而非建构的角度理解性善的，对性、善采取的是超然、决然的态度，以至于完全取消了善恶之分。至此，在对有性无性的超越中，谭嗣同以无善恶标准为由取缔了善恶标准，从根本上颠覆了古代的价值观念。破除善恶之“对待”，在颠覆古代价值观的同时，既为谭嗣同对三纲五伦的批判提供了舆论支持和价值天平，又预示了批判的全面性和彻底性。

(四)以仁学冲决君主、伦常之网罗。在对三纲五伦的批判中，谭嗣同将三纲五伦视为束缚人的网罗，公开喊出了“冲决网罗”的口号。他在写给刎颈之交唐才常的信中袒露了这样的心声：“若夫近日所自治，则有更精于此者，颇思共相发明，别开一种冲决网罗之学。”[3]谭嗣同所著的《仁学》，在“自叙”中开宗明义地打出了“冲决网罗”的旗帜，仁学便是“冲决网罗之学”。对于谭嗣同的“冲决网罗”，很多人给予了高度评价，例如蔡元培说，谭嗣同“在那时候，敢出这种‘冲决网罗’的议论，与尼采的反对基督教奴隶道德差不多了”[4]。谭嗣同所列举的网罗中，有两项是“君主之网罗”和“伦常之网罗”[1]290，这表明，他所要冲决的网罗包括三纲，并且以“君为臣纲”为重心，故而将之单独列出。“冲决网罗”的口号和宗旨反过来决定了谭嗣同对作为纲常名教的三纲五伦的批判的彻底性。

(五)杀身成仁，激进践行对三纲五伦的彻底批判。谭嗣同历来被视为戊戌启蒙思想家中最激进的一员，这主要出于两个方面的原因：第一，如上所述，他对三纲五伦的批判彻底而全面。在这方面，无论是基于名实关系而将三纲五伦视为名教加以彻底解构之激进、决绝，还是将五伦纳入批判视野之全面、彻底，都莫不如此。第二，他做出了杀身成仁的烈士壮举。态度之决绝和思想之彻底意味着行动之果敢。戊戌启蒙思想家之所以又被称为维新派，是因为他们主张通过点滴改良来变革社会，走自上而下的改良路线。这条路线远离暴力革命，用梁启超在《新民说》中所讲的话来说就是“无血之破坏”。然而，同为戊戌启蒙思想家的谭嗣同，却将流血牺牲视为维新事业必须付出的代价，时刻准备为变法维新献出自己的宝贵生命。在写给老师的信中，谭嗣同表示自己已经抱定了杀身成仁、为维新变法流血牺牲的决心：“平日互相劝勉者，全在‘杀身灭族’四字，岂临小小利害而变其初心乎？耶稣以一匹夫而撄当世之文网，其弟子十二人皆横被诛戮，至今传教者犹以遭杀为荣，此其魄力所以横绝于五大洲，而其学且历二千年而弥盛也。呜呼！人之度量相越岂不远哉！今日中国能闹到新旧两党流血遍地，方有复兴之望。不然，则真亡种矣。”[5]正是凭借这种激烈、任侠的大无畏精神，谭嗣同为戊戌政变慷慨就义，以期唤起大众的觉醒。烈士留给世人的遗言是：“各国变法，无不从流血而成。今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！”[6]谭嗣同这种以流血牺牲唤醒民众的做法，和他关于“杀尽天下君主”[1]342及做揭竿而起的陈胜、杨玄感[1]344的言论，使他成为维新派中的“革命派”，也进一步印证了他对三纲的批判和他的民主启蒙思想的彻底性、激进性。

三、理论武器的局限性注定其三纲五伦批判在彻底性中走向虚无化

谭嗣同的民主启蒙思想在戊戌启蒙思想家中最为激进和彻底，而他所利用的武器却是陈旧的乃至蹩脚的。以同样侧重对“君为臣纲”的批判而注重民主启蒙的严复来说，所凭借的是西方的社会契约论、天赋人权论和社会有机体论。特殊的历史背景决定了谭嗣同不可能直接利用西方的启蒙思想为自己辩护，而只能在中学或佛学中寻求理论武器。佛教和庄子思想的共同点是“破对待”，谭嗣同援引二者作为主要理论武器，就先天地注定了他对三纲的批判具有两个与生俱来且相反相成的特征：第一，由于以破而非立的形式进行，所以批判彻底，态度决绝。这是谭嗣同的思想比其他近代启蒙思想家更激进的原因。第二，在彻底的解构中陷入极端，走向虚无。

(一)以名实论为武器彻底解构纲常名教

谭嗣同对三纲五伦的批判之所以坚定、彻底而决绝，一个重要原因是将之归为名，以“破对待”[1]317的名义予以彻底解构。可以看到，基于“名是人设之词”的思路，谭嗣同将彼此、人我都说成是“对待之名”[1]316，在此基础上将一切“对待”都归结为以名乱实的结果。在这方面，如果说庄子通过《逍遥游》中所说的“名者，实之宾也”而一面轻视名、一面肯定名以实为实体的话，那么，谭嗣同则将名之所指与名一起否定掉了。这用他本人的话来说，便是“名本无实体”[1]299，以及“然名，名也，非实也”[1]301。谭嗣同进而指出，纲常名教是人为设立的，说到底无非是名而已。因此，纲常名教不仅没有神圣性，而且原本就没有正当性、合理性。循着这个思路，他将批判的矛头指向礼，揭露礼是出于名教的，是足以遏制人的。谭嗣同指出，仁是以名乱实的最大受害者，由于乱于名，仁发生蜕变，最终异化为名教。原本作为“共名”[1]299的仁，已经变成了压制人的礼教。仁是“共名”表明，仁指人与人相互对待，君臣、父子之间相互平等；礼教却只要求臣子之忠孝，而不讲君父对臣子之义务。这样一来，仁便从“共名”蜕变为“上以制其下”[1]299的工具。

同样基于对名的理解，谭嗣同指出，三纲五伦及一切名教都是偏执一义、善恶颠倒的结果，必须正本清源，对颠倒者加以颠倒：“当夫生命之初，不问何一人出而偏执一义，习之数千年，遂确然定为善恶之名。甚矣众生之颠倒也，反谓不颠倒者颠倒！颠倒生分别，分别生名。颠倒，故分别亦颠倒。谓不颠倒者颠倒，故名亦颠倒。颠倒，习也，非性也。”[1]302与对颠倒者加以颠倒的初衷相一致，他对礼、淫、善恶和人性等一切有关纲常名教的基本问题予以重新诠释，酣畅淋漓地彰显了“冲决网罗”的启蒙精神和勇气。例如，谭嗣同指出，仁以及由仁而来的礼、义、忠、孝、智、勇之名可以超越，人性、善恶和淫礼等等都是“对待”之词，也在可以超越之列。基于这种分析，他说道：“人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟数多寡异耳。或曰：‘夫如是，何以言无性也？’曰：凡所谓有性无性，皆使人物归于一体而设之词，庄所谓道行之而成，物谓之而然也。谓人有性，物固有性矣；谓物无性，人亦无性矣。然则即推物无知，谓人亦无知，无不可也。”[1]311道理很简单：名既然是人设之词，便具有随意性和人为的主观性。这就是说，对于名，可以这样称谓，也可以那样称谓。循着这个逻辑，谭嗣同进而指出，判断人性善恶乃至有性无性，都是“对待”之词，都可以超越。同样的道理，恶、淫都只不过是名而已，正如恶“至于淫杀而止”一样，淫行于夫妇之间、杀施于杀人者即是善。[1]301对此，他进一步推论说，淫之为淫，是因为称之为淫。这是因为，淫与杀以及一切善恶、仁礼一样，说到底无非是名而已。既然是名，又有何确定性呢？一切皆是相对的，男女之欲的淫与不淫，正如杀人行为的恶与不恶一样，皆视具体情况而定，并无固定标准。

基于对名实关系的界定和对名教的批判，谭嗣同指出，将男女之欲斥之为淫，也是以名乱实的结果。其实，淫与礼并无固定界线。基于这种分析，他深入剖析了中国人关于淫的观念，对之予以彻底颠覆：第一，谭嗣同指出，让女子穿耳、缠足都是出于淫念，禁止妇女交游，严男女之际使之不得相见，是“立淫律”。[1]303第二，谭嗣同对淫提出了新的诠释，他指出，所谓淫，不过是“生民以来沿习既久，名之不改”的结果，充其量是“人名名”。[1]301换言之，淫是由于命名带来的，从根本上说属于观念问题。既然如此，如果像西方那样，男女平等，自由交往，不觉男女之异，自然就杜绝淫之念；而彻底涤荡了淫之念，便不会有淫之事。

由此可见，谭嗣同对纲常名教的批判从两个方面展开：第一，基于对名的剖析，强调“以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也”[1]299。名代表不了实，中国人却对名推崇有加，以至于“以名为教”，礼教就是中国人“以名为教”的典型例子。以名为教导致以名乱实，以名乱实也混淆了善恶、淫不淫之实。第二，性与生俱来，相对于名更具有合理性。性可谓善，亦可谓无，因为性是以太之用，而“以太有相成相爱之能力，故曰性善也”[1]300。性善，情亦善，不可谓性善而情恶。至于礼与淫，则“但有幽显之辨，果无善恶之辨”[1]301。经过如此分析，谭嗣同得出的结论是：纲常名教并非出于人性，没有天然性、合理性；中国由于素来“以名为教”，不仅没有认识到名、用“皆人之为”[1]301，反而本末倒置，将名奉若神明。其实，名和名教都只不过是人为约定、习以为常的结果，而非源于人之本性。

(二)基于对名的虚无理解而最终将一切虚无化

从名实关系的角度切入，既使谭嗣同对三纲五伦的批判彻底而决绝，又预示了由此而来的极端和偏激。谭嗣同既利用了庄子的名实论，又将之与佛教相和合，最终走向虚无。借助名实关系，谭嗣同讲得最多的是由名之虚所引申的名教之虚。谭嗣同尽管与康有为一样将诸子百家皆归结为孔学，奉为孔教，却基于对教的认识，反对康有为通过保教(孔教)来保国、保种的做法。谭嗣同之反对保孔教，与他对待孔教的态度无关，这一点与章炳麟反对孔教的理由迥异其趣；与他对待宗教的态度亦无关，这一点与五四新文化运动者由于反对宗教而反对孔教的逻辑相去霄壤。谭嗣同之所以在推崇孔教、服膺宗教的前提下反对保孔教，是因为“教”说到底也不过是名而已：“教无可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，极其量不过亡其名耳，其实固莫能亡矣。名非圣人之所争。圣人亦名也，圣人之名若姓皆名也。即吾之言仁言学，皆名也。名则无与于存亡。呼马，马应之可也；呼牛，牛应之可也；道在屎溺，佛法是干屎橛，无不可也。何者？皆名也，其实固莫能亡矣。惟有其实而不克既其实，使人反瞀于名实之为苦。”[1]290既然是名，便无可保，亦不必保——孔教如此，其他宗教亦如此。

问题到此并没有结束。与对待名的极端态度相一致，在先将名虚无化之后，谭嗣同最终将一切虚无化。例如，出于对名的批判，他将名教说成是禁锢人的网罗，并且喊出了“冲决网罗”的时代最强音。不仅如此，从谭嗣同列举的所要冲决的网罗中，可以感受到他对于“冲决网罗”的态度之坚决乃至决绝：“窃揣历劫之下，度尽诸苦厄，或更语以今日此土之愚之弱之贫之一切苦，将笑为诳语而不复信，则何可不千一述之，为流涕哀号，强聒不舍，以速其冲决网罗，留作券剂耶？网罗重重，与虚空而无极。初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。”[1]290出乎预料却又在预料之中的是，基于对名的虚无理解，谭嗣同断言，“冲决网罗”与“未尝冲决网罗”并无本质区别，因为说到底网罗亦不过是名而已。循着这个思路，既然网罗是虚幻的，那么，可谓网罗为网罗，亦可谓未尝有网罗。正因为如此，谭嗣同在呼吁“冲决网罗”之后，随即宣布“冲决网罗者，即是未尝冲决网罗”，二者可以“道通为一”：“然真能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决。故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。循环无端，道通为一。”[1]290声称网罗与无网罗“道通为一”，等于收回、取消了“冲决网罗”的呐喊，也极大地扼杀了这一口号所具有的启蒙意义和价值。

[1] [清]谭嗣同.仁学[M]//[清]谭嗣同.谭嗣同全集(增订本·下册).北京：中华书局，1981.

[2] 康有为.康子内外篇·理气篇[M]//康有为.康有为全集(第1集).北京：中国人民大学出版社，2007：111.

[3] [清]谭嗣同.报唐才常书[M]//[清]谭嗣同.谭嗣同全集(增订本·上册).北京：中华书局，1981：251.

[4] 蔡元培.五十年来中国之哲学[M]//蔡元培.蔡元培全集(第5卷).杭州：浙江教育出版社，1997：122-123.

[5] [清]谭嗣同.上欧阳中鹄·二十一[M]//[清]谭嗣同.谭嗣同全集(增订本·下册).北京：中华书局，1981：474.

[6] 梁启超.谭嗣同传[M]//梁启超.梁启超全集(第1册).北京：北京出版社，1999：233.

〔责任编辑：余明全〕

2016-06-03

黑龙江省教育科学“十二五”规划2013年度重点课题“中国近代教育思想研究”(GBB1213030)

魏义霞(1965-)，女，安徽濉溪人，教授，博士研究生导师，博士，从事中国近代哲学与文化研究。

B254；B82

A

1000-8284(2016)10-0024-06