卢卡奇与实践存在论美学

秦佳阳

(四川大学 文学与新闻学院，成都 610041)



·东欧马克思主义美学文献整理与研究专题(续)·

卢卡奇与实践存在论美学

秦佳阳

(四川大学 文学与新闻学院，成都 610041)

东欧新马克思主义实践存在论美学是随着时代发展而形成的新的美学体系，它融合了实践论美学与存在论美学，并接受胡塞尔现象学、海德格尔存在主义的影响，主要体现为捷克存在人类学派的具体总体性美学、南斯拉夫实践派美学、匈牙利布达佩斯学派重构美学。关于实践存在论美学的合法性和理论完备性，学界尚未达成一致意见。我们可以将东欧新马克思主义美学奠基人卢卡奇的有关观点作为理论基础，结合其《历史与阶级意识》和《社会存在本体论》中的存在论思想、后期美学著作《审美特性》以及马克思辩证唯物主义哲学的观点，从日常生活、巫术、实践和艺术的产生等角度，对实践存在论美学的产生和结构逻辑进行合法性阐释。

实践；存在；日常生活；卢卡奇；辩证法

在东欧马克思主义美学体系中，以实践论美学和存在论美学为理论依据，产生了一个新的美学体系，即实践存在论美学。它融合了实践论美学与存在论美学，同时接受胡塞尔现象学、海德格尔存在主义理论的影响，主要表现为捷克存在人类学派的具体总体性美学、南斯拉夫实践派美学、匈牙利布达佩斯学派重构美学思想。实践存在论美学体系一经朱立元教授提出，就在学界引起广泛反响。赞同和反对这一美学体系的学者都发表了一系列文章，表明自己的看法和观点，推动着这一美学体系不断发展。朱立元自己也发表一系列相关文章，进一步阐述实践存在论美学的合法性，并对反对意见进行辩驳。同时，一些学者认为，在东欧新马克思主义美学中，主张实践论美学和存在论美学的理论家虽然并未直接使用“实践存在论美学”，但其理论跟实践存在论美学范畴具有一致性，故可用“实践存在论美学”来概括东欧新马克思主义美学中的许多观点与理论。但对实践存在论美学的合法性及理论框架系统性，学界至今仍有争议：反对者认为，实践存在论美学在其基本的存在论理论上既违背马克思主义实践观，又主观阐释海德格尔的存在论，因而具有主观唯心主义色彩，故其存在对马克思主义美学的发展不仅没有价值，还会误导研究者；而支持者认为，这一美学体系不仅完善了马克思主义实践观对马克思主义美学的阐释，还对东欧各马克思主义美学流派的观点进行扬弃吸收，因而是一种理论体系更完善、逻辑脉络更分明的美学体系，它对于中国美学发展最有参考意义和借鉴价值。

结合上述资料，经过思考辨析，我们可以证实实践存在论美学确有其合法性。本文拟通过对海德格尔、卢卡奇、马克思的存在论的对比分析，认识存在论的本质；并结合马克思主义实践观及卢卡奇后期美学著作《审美特性》中对马克思主义美学的相关论述，理解实践的真正含义。以此为基础，从“实践”与“存在”这对关键词着手，对实践存在论美学进行理论证明和美学阐释。同时，在“重构美学”思想及其方法论引导下，深入认识实践存在论美学的意义和价值。

一、实践存在论美学并未违背马克思主义原则

在关于实践存在论美学的学术争论中，董学文教授否定实践与存在的关系，并认为“实践唯物主义”这一提法根本上就是错误的，是对“实践的唯物主义”的误解；他援引海德格尔的存在论，提出实践存在论美学中的存在并非马克思辩证唯物主义强调的存在，实践存在论美学中的存在论实际上源于海德格尔的理论，因而这一美学体系不能归入马克思主义美学范畴；最重要的是，他认为，实践存在论美学突破了唯物与唯心的界限，放弃了唯物主义的原则和底线，十分危险。[1]董还认为，海德格尔存在论最终只会走向存在的形而上学和此在的绝对主体性，只有马克思实践观及以之为基础的艺术产生论才能彻底克服传统的主客二元对立和形而上学的二元论思维。[2]此外，有些学者虽承认实践存在论美学有其合法性，却认为其对存在的阐述混淆了海德格尔存在论与马克思辩证唯物主义中的存在。

实践存在论美学真如上述观点所证违背了马克思主义原则吗？朱立元在对实践存在论美学的论述中结合马克思主义实践观，吸收胡塞尔现象学和海德格尔存在论思想，系统阐释了实践存在论美学的合法性与先进性。他认为：首先，中国的美学要有所发展，就要超越单纯的认识论美学框架，突破主客二元对立的思维模式，以一种历史的眼光去审视审美客体，不能将其看作一个现成存在且一成不变的对象，而要将其看作在审美活动中不断生成的客观存在。[3]41-47其次，由于审美主体、审美客体乃至审美活动本身都是在人类实践中历史地形成的，没有人类实践就没有审美活动的产生，审美对象也不成其为审美对象，审美主体也相应不存在，所以实践在审美活动中的作用至关重要。最后，马克思早于海德格尔八十多年就已经对所谓海德格尔存在论思想有所表述，而且马克思比海德格尔先进之处在于他将实践论与存在论结合，将其理论真正落在辩证唯物主义理论体系中。[4]124-129傅其林教授同样肯定实践存在论美学在东欧新马克思主义美学中的地位和它对中国马克思主义美学研究的意义与价值：“其以实践(praxis)为核心概念，接受现象学与存在主义的影响，提出了作为存在的实践理论，蕴含着深刻的实践存在论美学思想……可以为中国当代实践存在论美学提供一种参照。”[5]78

由上可见，学界对实践存在论美学的争论焦点就在于“实践”和“存在”这两个关键词。

我们先讨论“实践”这一争议所在。南斯拉夫实践派认为：“人在本质上是一种实践的存在，即一种能够从事自由的创造活动，并通过这种活动改造世界、实现其特殊的潜能、满足其他人的需要的存在。”[6]实践作为人之存在的本质和基础，并非简单的物质生产劳动或有利于生存的适应活动，而是一种自由的、认识的、能动的、创造的、改造的、实现的活动，具有其自身的能动性和辩证意义。实践作为人之存在的本质和基础，对于人的审美活动自然也起着本质性的作用，或者说审美实践也是人类实践的一个方面。相反，断章取义地引用马克思主义观点，仅强调对物质世界进行改造的实践，否认主体与客体可能产生的联系，否定除改造世界的实践以外所有其他形式的人类活动的意义，实际上是对马克思主义的教条化理解。“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量……环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”[7]马克思此论明确指出了思维与实践的关系，也表明除了革命实践，人类活动中还有其他实践形式值得重视。实践能够证明思维的真理性，真理又能继续指导实践。这里，主客体二元对立关系被打破，主体受到客体影响，客体也在主体影响下发生改变。审美就是人类主观意识对客观对象的复杂反映。人类主观意识既然能够进行思维性实践，那么“只有物质生产活动或改造世界的活动才能被称作实践”这一观点不攻自破，审美实践的合法性不证自明。实践派美学强调实践“指的是一种人类特有的理想活动，这种活动就是目的本身。它是一种基本的价值过程……这种体现人类自由创造性和目的性本身的实践是审美的”[8]，同时，“实践有明确的审美性质，它是除了其他法则外还‘服从美的法则’的一种活动……当美变成目的本身时，活动就达到了实践的水平”[9]。实践派在此肯定了审美活动的价值。审美活动作为“一种高级的人生境界”[4]129，既强调过程性与合目的性，又强调主体与客体辩证统一、物我相融。故此时再次回到朱立元对实践存在论美学的论证中，我们得以清晰地认识到这一理论体系的要义与价值所在。

而在对存在的争论中，海德格尔存在论与马克思主义存在理论之间的联系和区别成为争论核心。反对者认为，海德格尔存在论与马克思辩证唯物主义中的存在理论是完全不可混淆的两个理论体系。从对实践存在论美学的了解中，学者们发现这一新美学理论体系中的存在论思想主要沿袭了海德格尔的存在论，所以实践存在论美学若成立，则它是以海德格尔存在论为基础和主导的理论体系。这种说法虽然看到了海德格尔存在论的精髓，却并不全面。况且实践存在论美学本质上并非源于海德格尔的存在论。在此应首先阐明海德格尔存在论中的“存在”到底是什么。海德格尔认为，“存在”是最普遍的概念，是不可定义的概念，也是自明的概念。[10]4-5对“存在”提问者本身就已具有存在的特征，同时，对“存在”提问时，虽然我们不明白“存在”是什么或可以是什么，但能够并实际对其提问，本身就表示发问者已经默认了“存在”的存在。[10]7在此应注意，以上论述都是站在发问者角度对“存在”进行说明。此外，“存在”也总是某种被海德格尔命名为“此在”(Dasein)的存在者的存在。这里又是站在存在者角度对“存在”进行界定，也就是说，如果没有存在者，“存在”也许并不存在。所以海德格尔存在论更多是强调以此在的生存和此在对存在的体验来阐述存在，从存在者角度对存在进行阐释就不能脱离存在者自身会受到的影响因素，故海德格尔又从时间角度继续对存在进行阐释，试图证明存在也是一个过程，一个与存在者密切相关的过程。这一过程性恰好与审美实践的过程性不谋而合；然而要明确，海德格尔理论对于实践存在论美学的可取之处仅在于此。与之不同，马克思辩证唯物主义中的存在理论指向客观存在，强调不以人的意志为转移却能被主观认识和能动改造的客观存在。可见，海德格尔存在论与马克思主义存在理论是不同指向的两个范畴。但不可否认，比之马克思主义存在理论，海德格尔存在论相形见绌。海德格尔存在论是主观唯心主义的存在论，认为存在是依赖于此在的存在；马克思则将存在与实践相结合而认为以存在为基础的实践会对存在产生影响，其观点牢牢守住了唯物主义底线并加注了辩证意义。深入了解二者，可以发现，与其说马克思主义存在理论与海德格尔存在论大相径庭，不如说马克思主义存在理论涵盖了海德格尔存在论的部分思想。马克思主义存在理论没有完全否定此在对于存在的作用，肯定了主观在此过程中的地位，同时补充了主观与客观的辩证意义，使存在理论与主客体关系理论更加完善。所以实践存在论美学中的存在论思想并非来源于海德格尔，马克思主义实践观与存在理论才是更贴合实践存在论美学核心的理论依据。

二、审美实践的本源

初版于1963年的《审美特性》是马克思主义美学的里程碑式集大成之作。卢卡奇在序言里说，之所以写作此书，是要解决当时“马克思主义美学既存在又不存在”的尴尬境况。当时虽然关于马克思主义美学存在与否的论争早已结束，马克思主义理论界已公认有马克思主义美学，但当时的马克思主义美学只是“精心搜集和系统整理了马克思、恩格斯和列宁关于美学问题的零散言论”，这些言论尚不足以称为一个完整的美学体系。《审美特性》一书就是要一次性地系统解决这一问题。[11]序言4卢卡奇在此书中的许多美学观点都为实践存在论美学合法性的证明提供了理论依据，值得研究和发现。

卢卡奇主要从日常生活和巫术的角度对实践和艺术的产生进行分析，以此为基础说明美学的产生。如前所述，南斯拉夫实践派认为，实践是人存在的本质，也是人存在的方式和意义。实践代表着人类自觉自我的一切行为，体现为各式各样的形态，既包括人类能动地改造客观世界的物质活动，即人类所固有的对象性活动，也包括道德与精神层面的实践。与人类最接近、最切近的实践源于人的日常生活，是日常生活的实践。《审美特性》开篇即表明，若对日常生活的实践进行认识论的分析和阐释，那么只有辩证唯物主义与历史唯物主义才可能对各种资产阶级唯心认识论所忽视的不同于精密科学的非自然科学进行认识论的分析。[11]1只有站在辩证唯物主义和历史唯物主义角度，才能全面而理性地对日常生活进行阐释，达到客观性与完整性的统一，对精密科学与非自然科学一视同仁。在人类实践中，非自然科学的、艺术的实践同精密的、科学的实践占据着同等重要的地位，这一点不同于主观唯心主义的态度——精密科学因其显而易见地促进生产进步和社会发展而应被更广泛地认识和研究。非自然科学的、艺术的实践与精密的、科学的实践共同产生于人类社会历史发展过程中，随着实践的发展日益精密分化成两个不同的领域而被分别进行阐释。科学实践与艺术实践同源，二者在产生之初并未分化，更像是实践中代表着不同方向的两个方面。若说科学实践代表着精密的实践，以科学实践指导资本主义社会大生产有助于提高生产效率、获取更多利润，那么艺术实践或者说非自然科学实践则更倾向于关注劳动者——或者说作为实践主体的人——的心理和状态。仅仅关注科学实践的确会带来高效生产和最大化利润，但忽视非自然实践就会导致生产者被忽视而在高强度的生产劳动过程中受到压迫和威胁。从历史和长远的意义上考虑，这种对科学实践与艺术实践的偏废态度最终对社会发展和生产进步是极端不利的，甚至会产生同劳动异化相似的实践异化。卢卡奇在对人类实践的论述中并未对科学实践与艺术实践实行差别对待，他认为“这些科学和艺术对现实的反映成果首先作为很少被意识到的问题需要出现在日常生活之中，经艺术与科学做出适当的回答后又返回到日常生活之中”[11]18，认为科学实践和艺术实践都来源于日常生活并共同作用于日常生活。这里还体现出卢卡奇对马克思主义实践观的贯彻，体现出主体与客体的关系意义。无论是科学实践还是艺术实践，都并非主体与客体二元对立前提下的人类活动。主体与客体应当有着密切的联系，并在实践过程中相互影响和制约，使人类实践实现辩证循环，持续进行。因而在对“实践”进行界定时，不能片面认为“实践”就是物质生产实践的代名词而主观忽视了精神层面的实践活动，也不能主观认为精神层面的实践活动无关紧要而在分析时不考虑这类实践活动，否则将无法准确理解实践存在论美学中实践的含义。此外，关注实践过程中体现的主体与客体的联系，对理解实践存在论美学中“实践”与“存在”的含义和关系也有裨益。

无论是资产阶级在唯心主义认识论中，还是无产阶级在唯物主义认识论中，对精密的科学实践都不乏深入的认识，这些认识在社会发展和物质丰富方面做出过极大贡献。但只有对艺术实践的马克思主义分析和阐释，才是证明实践存在论美学作为马克思主义美学体系之一部分的合法性之关键。论及艺术实践，不免要从艺术实践的对象及其产生着眼，在此不得不提到巫术这一古老的人类活动。“在无数的实践中包含着尚未分化的、以后成为独立的科学态度和艺术态度的萌芽。”[11]239科学和艺术都产生于人类实践，这里提到的人类实践应追溯到远古时期的巫术。不难理解，在科学技术和知识水平都十分落后的远古，人们在日常生活中想要寻得心理慰藉只能依赖看似荒唐的充满唯心主义色彩的巫术。这里论述的重点在于强调“日常生活与巫术在功能上没有方向的变化和质的不同，巫术只是希图扩大和加强某些现存事物”[11]239这一点。即便是这种能激发人的狂热情感、使人对虚无产生信仰的仪式与构造神灵，也只是源于客观存在，而这些仪式程序和神灵形象只是对日常生活与人类自身的模仿和夸大。巫术原本就是一种人类实践，只是巫术实践更关注人类意识层面的非理性、不精密的情感。巫术是相对于科学实践的实践，巫术及巫术仪式中用到的各种装饰性元素是促使艺术产生的要素，在此意义上可以说，巫术是艺术实践的前身。艺术实践在巫术实践的基础上产生，人们按照巫术实践的形式和要义进行艺术实践。而在艺术实践产生后，人类从事艺术实践，对艺术作品进行欣赏，审美实践随之产生。简言之，审美实践也是在日常生活基础上产生，是在人类实践活动过程中逐渐形成，并成为人类实践活动的一个部分，甚至可以说是人类实践活动中的高级实践活动，上升到了精神享受层面。

审美实践的本源就是客观存在。同人类所有实践活动一样，审美实践也是在日常生活中依据客观存在而进行的人类活动；不同的是审美实践更关注精神领域。审美实践活动的意义不可小觑。审美实践对审美主体和审美客体都会产生影响，这二者的改变又会对其他实践活动产生直接作用。

三、审美范畴的产生

审美实践有其审美主体、审美对象和发生审美活动的环境基础，这里还要提到审美范畴。卢卡奇对艺术的起源追溯到了宗教和巫术，并表示：“艺术与巫术(宗教)之间最基本的共同原理是，它们都具有拟人化的特性。当然，巫术与宗教之间也有区别，巫术比宗教更幼稚、更自发、更是自然地形成的。”[11]242这里“拟人化的特性”就是模仿。巫术的作用在于激发人们的狂热激情和盲目信仰，给人以心理安慰。在生产力水平低下的远古，人们在心理上往往甘愿臣服于看起来具有更大力量和更强生命力的对象，并对其膜拜，表达内心的敬畏之情。这些受崇拜的对象的形象就会在祭祀和仪式中被刻画出来。对崇拜对象的塑造和刻画通常会首先模仿人类自身具有的生命特征，其间重要的是这些特性会以形象更突出或色彩对比更强烈的方式被强调凸显。这些对人类特性的夸张或意象性模仿可以看作后来艺术实践的依据和艺术产生的基础。随着人类社会的发展，物质逐渐富足，人们逐渐减弱了对神灵的信仰和崇拜，在上述模仿中更加注重刻画的技巧和方式，更加关注形式和表现，使观赏者在视觉上和心理上对对象的外形构造或细节刻画产生认同感乃至欣赏态度，甚至使对巫术和宗教信仰程度较弱的人也开始关注这些作品。随着创造者与观赏者关于此类作品的默契的加深，艺术逐渐产生。随着社会的发展，人们对巫术神明的崇拜和依赖逐渐减弱，而对艺术的接受程度逐渐提高，艺术就逐渐脱离巫术和宗教的约束而成为得以自由发展的独立体系。审美反映与模仿在此产生分化并日渐相互独立。

也许在艺术产生之初，艺术和艺术作品只是为了更好地服务于宗教崇拜和偶像崇拜，目的只在于巫术实践。但随着人类认识的发展，艺术性逐渐增值。在对艺术的了解更加深入的今天，人们开始探讨艺术的起源和本源，在分析以上崇拜对象的形象时，也不可避免地会对其中包含的艺术性进行挖掘和阐释。“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。低等动物身上表露的高等动物的征兆，反而只有在高等动物本身已被认识之后才能理解”[12]，人由猿猴进化而来，却要在对人类有了清楚的认识之后，才能对人类的起源进行研究。同样，在艺术已经成熟发展的今天，我们才得以追溯艺术的产生。对审美范畴的认识也遵循这一逻辑。卢卡奇认为艺术的产生源于巫术的需要[11]281，这也是他在逐步深入了解艺术的过程中追溯到巫术这一起源。而巫术的需要源于日常生活，在此意义上，艺术产生于日常生活；日常生活即以客观存在为基础的人类生活，所以艺术产生的基础就是存在。与此相应，“在巫术的外衣下这样形成的反映形式和表达形式中，已经包含了许多重要的审美范畴”[11]282，由此证明，审美范畴早已在巫术盛行时期初露端倪。审美范畴源于审美实践，它不是一个早已存在的范畴，而是随着审美实践的产生而产生的一个历史地生成的范畴。没有审美实践，即使有这样一个范围概念，也不是审美活动发生的范围，不能称作审美范畴。也就是说，审美范畴的产生决定于审美主体、审美客体和审美活动。

审美实践属于人类实践，自然具备所有实践活动都具备的基本特征和方法。审美实践突出一种精神实践而非社会生产实践，虽与马克思主义实践观当中认识世界和改造世界的人类活动有区别，但这种看似由人类主观情感和意识对世界进行反映的活动仍然不能脱离客观存在而独立进行，也不能独立于社会生产实践。人作为审美主体，对审美范畴的界定会影响主体对审美客体的把握，进而影响审美效果。审美距离理论恰好能说明审美范畴的产生。审美过程中，面对审美对象，审美主体首先会进行实用性的主体经验联系，而产生经验联系的根本原因和机制就是主体的日常生活实践。“在欲望的关系中，人要为自己而占有或者消灭那个‘东西’，这时候没有‘美’存在；在纯科学的研究关系中，人要分析那个‘东西’的结构，这时候也没有美存在。当人以一种情感的非功利观照态度即以审美的方式来观照这个‘东西’的形象时，可能有一种特殊的状态或感受出现在这个活动过程中，这时美就产生了。”[3]44朱光潜曾在《文艺心理学》中以航海遇见大雾的例子详细阐述了审美距离对审美体验的影响。审美客体与审美主体距离太近，审美体验会被日常生活的实用性价值替代；而距离太远，则会因审美对象难以联系主体经验而不易产生审美效果。审美范畴是生成的，审美对象对于审美主体是否为审美的，并非先就确定，而是取决于审美主体的把握。审美主体对审美对象的不同态度和处理方式最终决定审美对象能否成为审美客体，决定这一人类活动能否成为审美实践。审美范畴的产生以审美实践为基础，以审美主体与审美客体的关系为主要内容，审美范畴相应成为一个有机的整体性的生成的概念。

四、存在论的本质

存在论也叫本体论。在对实践存在论美学合法性的证明中，另一大争议在于对存在论的探究是应以海德格尔的存在论为理论根基还是应以马克思主义存在理论为语境。朱立元表示：“‘人在世界中存在’的思想其实并非海德格尔的发明，实际上马克思比海德格尔早八十多年就已发现并作过明确表述；而且，马克思用实践范畴揭示人的基本在世方式，把实践论与存在论有机结合了起来，使实践论立足于存在论根基上，使存在论具有实践的品格，因而高于海德格尔。”[13]与马克思主义存在理论相比，海德格尔存在论着重阐释此在对于存在的意义，主要从人的角度阐释存在，认为存在是人的存在。马克思主义存在理论则强调一种客观存在和实践的存在，这种存在既不是仅存于精神维度的存在，也不是具体客体的存在，而是一种既不以人的主观意识为转移又能被人类实践活动所改造的存在。

虽然实践存在论美学中存在论观点并非来源于海德格尔的存在论，但仍有必要对后者进行分析。其一，海德格尔对于对“存在”这一概念发问之意义的阐释值得深思。假设“作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导”[10]7，也就是说，既然是对“存在”发问，那么发问主体就已经在潜意识里默认了“存在”的存在，同时，“既然发问本身是某种存在者即发问者的行为，所以发问本身就具有存在的某种本己的特征”[10]7。海德格尔并不赞成这一假设。在他看来，存在并非一种固有或相对静止的客观事物或客观存在，而是从存在者角度和时间角度理解的过程，是动态的存在或者说生成的存在。朱立元赞成这种看法，认为“存在”不是一个僵化的概念，而是一个辩证发展和推进的过程。但他并非全盘接受海德格尔的存在论观点，认为存在是此在的存在；他意在说明，在审美过程中，审美对象的存在与审美主体有着必然联系。在此意义上，审美客体是生成的，是受到与审美主体的联系和审美实践活动影响而存在的存在。审美主体不将其看作审美对象，或审美实践没有进行，此客体就不能称作审美客体。同样，美也是生成的而非一直存在的，只能在审美实践中被发现和认识，没有审美实践就无法谈美。其二，海德格尔存在论中的存在与马克思主义存在理论中的存在大为不同。海德格尔的“存在”强调存在者的存在，并以存在者的存在为基点证明“存在”之可能。海德格尔强调一种抽象、不能言说、无法明确表现出来的所谓存在的“存在”，“此在永不可能从存在论上被把捉为某种现成存在者族类中的一员和样本”[10]50。这种存在并非具体可感的、单独的、个体的存在，而旨在阐明凡是能被描述为“存在”的事物都具有的一种共性。所有存在的事物都默认地拥有“存在”这种性质，却不能因为某一种存在的事物的某些特性或某几种存在的事物的某些共同特性或属性而强行概括或提炼出这个“存在”到底是什么。马克思辩证唯物主义认为，物质具有第一性，意识居第二性，物质决定意识，意识是物质世界发展的产物，是人脑对客观事物的反映。客观世界是不以人类意志为转移的客观存在，但意识具有能动作用，能在认识世界的同时通过指导实践而作用于客观世界，从而改造世界。在马克思辩证唯物主义的完整表述中反观海德格尔存在论，可以看到，海德格尔虽然提到此在对于存在有作用，却站在主观唯心主义角度认为此在对存在具有决定作用，并未认识到存在的客观性。马克思主义存在理论表明，存在并不依赖此在，而是不以主观因素为转移的。此在的作用是通过其主观能动性认识存在并按需改造之，而非决定存在。关于海德格尔提出的存在是一个过程这一点，马克思主义存在理论清晰地表明，随着人类实践的发展，实践主体会对客观存在或物质世界产生一定影响，使之相应变化。马克思主义存在理论的这一阐释否定了海德格尔对“存在”的不可知阐释，将存在纳入辩证唯物主义范畴，使存在理论具体化、科学化。在此意义上，可以说海德格尔存在论是笛卡儿“我思故我在”精神的发展，依然处于形而上的理论范畴，更强调主体精神的作用，其出发点与马克思辩证唯物主义的存在理论有着本质差异。马克思认为，“人在积极的实践过程之中，对象成为人的对象，人的本质力量获得呈现，构建起主体与客体的相互关联性，获得人类存在的本质”[5]79。他进一步强调，在实践中，主体与客体有着紧密联系，在二者协调的实践活动中，存在的本质得以实现。马克思主义存在理论始终没有割裂主体与客体的联系，在对美的论述中同样认为美是生成的而非固有的，如“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义，不是对象”[14]。朱立元提出突破主-客二元对立，建立实践存在论美学，完全立足于马克思主义理论，是对辩证唯物主义的贯彻，并未突破唯物与唯心的界限，而正是对辩证唯物主义的深入理解和思考。

在《历史与阶级意识》中，卢卡奇的存在论思想主要体现于马克思主义哲学整体性思想、历史概念、阶级意识三方面：其一，要全面认识和理解人类社会生活，不能以单一要素对历史进行解剖，任何一个历史时期，或任何一个时期的历史事件，都是整体的一个部分或一个方面，在考虑其独特性的时候，决不能忽视其整体性；其二，历史也不是表面看起来的一个故事而已，历史是实体，也是主体，是人类实践的过程，又是人类实践本身；其三，“马克思主义认为，社会划分为阶级是由人们在生产过程中的地位决定的”[15]。人是社会中的人，社会是整体中的社会，对个体的分析不能脱离整体性环境，整体又是由个体组成。二者相互关联，共同存在；历史也是由人类实践组成，在人类实践中产生，实践又是在历史背景之中才能进行，二者相依相生；生产即劳动，是实践的一种形式，阶级与阶级意识在实践中产生，人类又在这产生的阶级和阶级意识指导下进行新一轮实践活动。卢卡奇对存在的论述立足于整体性思想，重视总体与个体的联系对二者共同存在的意义。其存在论思想既是辩证的存在论，又是实践的存在论；既认为存在是整体与个体相互联系的存在，又重视人类实践对存在的意义。

在《社会存在本体论》中，卢卡奇以劳动为基本着眼点，从无机自然存在、有机自然存在、社会存在三方面阐释存在，认为无机自然存在和有机自然存在都被称为自然存在而与社会存在相对应。与马克思存在论观点相同的是，卢卡奇也表示社会存在以自然存在为基础；不同的是，在卢卡奇看来，自然存在是绝对的自然存在，完全没有人类生存，如同人类史前，而马克思的存在理论中的自然存在是相对的自然存在。在《巴黎手稿》中，马克思提到，被抽象地自为地理解的、被固定为与人相分离的自然界，对人来说也是无，是没有任何意义和存在价值的自然存在。马克思强调自然与人的联系，认为自然界的存在与其价值体现取决于人类的认识和利用情况。人类社会产生于自然。如果人类对自然没有认识和改造，自然的存在就相应失去了意义，人类社会也就不能产生。虽然卢卡奇没有认识到社会存在对自然存在的作用，但他对自然存在的本体论意义的论述依然值得肯定。

傅其林指出：“如果说劳动是实践的一个重要元素，那么实践还包含着存在的时刻，它呈现于转变自然以及把人类意义铭刻到自然材料中的客观活动之中，呈现于人类主体的过程中。”[5]78捷克新马克思主义存在人类学派代表理论家柯西克也提出“如果没有存在的时刻，劳动就不再是实践的构成部分”[16]。二者再次证明了实践存在论美学中的存在论观点并非源于海德格尔的存在论，而是对马克思辩证唯物主义存在理论和实践观的贯彻。朱立元自己也表示，他突破主-客二元对立这一思想的确受到了海德格尔启发，但实践存在论美学的实际理论根基毫无疑问是马克思主义。卢卡奇的存在论理论相对于海德格尔有其明显的辩证唯物主义性质，在对实践存在论美学的证明上也比海德格尔有明显的进步性。但与整个马克思主义存在理论思想相比，卢卡奇依然显示出其理论不成熟，没有达到全面完整和客观辩证。马克思主义存在论旨在阐释客观存在的历史性和辩证性。存在既有其产生的根基，又有不依赖主观意志而独立存在的客观性，同时又能够被主观意识所认识和反映，并能被人类实践所改造。

五、结语

卢卡奇美学思想及他对实践和存在的论述为实践存在论美学的合法性提供了理论证据。他在分析主-客体关系时说：“‘没有主观就没有客观’这一命题，在认识论上具有纯粹唯心主义的意义，而在美学中对于主-客关系却是根本的。”[17]可见，他承认主-客体之间的联系，并赞同“美是生成的”，认为审美对象能否成为审美客体与审美主体有密切联系。但须注意区别卢卡奇对主-客体的论述与海德格尔存在论观点。如果忽略主观的客观存在基础，会陷入唯心主义。在阐释存在论时，卢卡奇更深入地揭示了海德格尔存在论：“海德格尔浪漫主义地反资本主义‘只是’按现象学-存在论的方式对现代日常生活及其思维加以贬责。这种判断的尺度不是置于过去某一时期的结构中，而是置于存在者(der Seiende)与存在之间的存在论-等级制的距离上，置于存在者与存在的脱离上。因此，这种指责不是浪漫主义-历史的，而是神学的。它是建立在——转向无神论的——克尔凯郭尔的非理性主义神学基础上。”[11]26海德格尔的“存在”拘泥于静态的神学维度，其现象学维度的批判并未达到历史唯物主义和辩证唯物主义的深度，局限于存在者而远离日常生活批判。卢卡奇的存在论强调历史的存在和辩证的存在，既承认存在的客观性，也认识到实践的重要性。他对实践的论述可谓直接指向实践存在论美学的合法性，认为美学产生于实践，就像艺术产生于巫术。审美主体和审美客体都在审美实践中实现自身价值。卢卡奇还以发展眼光看到人类实践的历史过程和人类自己的能动创造对审美实践的作用。“对客观现实的科学反映和审美反映是在历史发展的过程中形成的，并不断精细分化的反映形式。这些反映在生活本身中既能找到它的基础，也能求得它最终的完成。……形成了审美反映的特性”[11]1-2。实践存在论美学的内涵与卢卡奇提出的审美反映的特性不谋而合。在审美实践中，审美主体与审美客体并不对立，反而有机地相互作用，成为一个整体。在这种和谐共生的环境中，审美实践得以顺利进行。

以突破美学中主-客二元对立为目标而产生的实践存在论美学，本身就是具有先锋性意义的新美学体系，其产生和发展自然免不了争议，但其合法性毋庸置疑。它立足于马克思主义美学，有着正统的理论根基。在对这一美学体系的研究过程中，许多并非这一理论体系来源的理论被逐渐发现并认识，它们证明实践存在论美学的合法性和它理论脉络的科学性。以卢卡奇思想为证只是抛砖引玉。实践存在论美学引发争议本身也间接证明了其生命力，其合法性及在理论界的地位定将在争论中越辩越明。

[1] 董学文.“实践存在论美学”的缺陷在哪？[J].内蒙古师范大学学报(哲学社会科学版)，2009，(4)：5-8.

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[3] 朱立元.走向实践存在论美学——实践美学突破之途初探[J].湖南师范大学社会科学学报，2004，(4).

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[11] [匈]卢卡奇.审美特性(上)[M].徐恒醇，译.北京：社会科学文献出版社，2015.

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[14] 马克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2009：191.

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[16] Kosík Karel. The Crisis of Modernity: Essays and Observations from the 1968 Era[M].Satterwhite James H，ed. London：Rowman & Littlefield Publishers，1995：138.

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〔责任编辑：余明全〕

2016-09-18

国家社科基金重大项目“东欧马克思主义美学文献整理与研究”(15ZDB022)

秦佳阳(1993-)，女，四川成都人，博士研究生，从事马克思主义文艺理论研究。

B83-069；I01

A

1000-8284(2016)10-0017-07

中东欧思想文化研究