卢卡奇对马克思人道主义美学的阐释与发展

王 静

(暨南大学 马克思主义学院，广州 510632)



·东欧马克思主义美学文献整理与研究专题(续)·

卢卡奇对马克思人道主义美学的阐释与发展

王 静

(暨南大学 马克思主义学院，广州 510632)

卢卡奇一生致力于建立和发展系统的马克思主义美学，在解读马克思美学的过程中发现、阐释并发展了马克思的人道主义美学思想。在卢卡奇的马克思主义人道主义美学中，人的存在及人的发展是人类社会发展的永恒主题，追求与捍卫人的完整性是马克思主义人道主义美学的中心内容，个体与类的统一是卢卡奇美学的历史真理，追求人的真正解放是马克思主义美学的最高宗旨。卢卡奇美学是一种人道主义的文化理想，其目标是在生活本体中恢复人存在的整体性，从而真正消除人类存在的畸形化和肢解化，实现人的全面发展，实现人的解放。

马克思；人道主义美学；卢卡奇美学

建立和发展马克思主义美学是卢卡奇一生的夙愿。他早在20世纪30年代阅读马克思《1844年经济学哲学手稿》后就萌生了这种想法。尽管马克思没有留下完整的美学著作，但其经典文献几乎触及了美学研究领域的所有重大问题，其所有努力都是为了建立一种理想与现实相结合的美的人生，实现人的真正解放。卢卡奇看到了这点，于是走向了马克思主义。他一生虽然思想上历经曲折，但其“在心灵深处固守的这种文化家园，以及为了这种文化守望而永不放弃的孤绝的精神姿态……我们切切不可轻视和亵渎这其中包含的神圣和崇高”[1]。卢卡奇从《心灵与形式》便开始了对人类命运的探索，到《历史与阶级意识》《审美特性》等，对人的存在的思考日渐成熟，其中对人的完整性的追求、对人的解放的希冀及对人类和个体性的信仰展现了对马克思主义人道主义美学的坚持和发展。

一、对人的完整性的追求是马克思主义美学的重要原则

卢卡奇认为，在伟大的艺术中，真正的现实主义与人道主义的结合原则是“对人的完整性的关心。这种人道主义是马克思主义美学最重要的基本原则之一”[2]119。这是与以往的人道主义不同的，是最彻底的人道主义，是以唯物史观为基础的。诚然，马克思之前的很多浪漫主义思想家也曾看到人的感性与理性的分裂，也曾幻想美好的社会，以及统一的和整体的人，但是只有唯物史观才能揭露并让人们认识到，资本主义社会的劳动分工等物质经济状况是导致人性分裂、破坏人的完整性的最根本因素。对于资本主义劳动分工对社会文化和艺术所产生的后果，也“只有马克思和恩格斯的唯物主义的历史观才刨到了根子……才有可能真正地，在现实本身中，在实在的人身上去捍卫人的完整性”[2]200。

马克思曾客观描述过人类社会演进中个性发展的矛盾特征：起初全人类的个性的高度发展要以多数个人个性的破坏为前提，但是最终会与个人个性的全面发展相一致。[3]卢卡奇极为赞同马克思的观点，并对资本主义劳动分工作了客观分析。他认为，人在劳动过程中身体所具有的各种能力本应是有机联系、统一配合的，而资本主义的劳动分工使人与自身、与他的劳动相异化，这种异化在文化上导致的直接后果就是人在活动中无论身体还是精神都只得到片面发展，只形成个性的一定方面，其他方面则暂时被忽视甚至长期被压抑，这就破坏了人的直接的整体性。

但是，对于资本主义劳动分工的这种破坏性，卢卡奇并没有像以往的浪漫主义者和反资本主义者那样把人对完整性的渴望作为普遍的社会需要的中心而一味地指责和批判劳动分工。人们不能只看到劳动分工消极的一面而忽略了它是人类社会生产高度发展和文明进步不可避免的一个阶段这一事实。尽管劳动分工给人类的文明带来了很多恶果，但它本身却能“在人的身上不断地唤起甚至发展着各种特性和能力，它们扩大和丰富了人的整体性概念”[4]351。因此，卢卡奇认为，即使在资本主义发展最恶劣的阶段，人也是作为“整体的人”投入到日常生活中的。

而关于如何在日常生活中实现“整体的人”或“完整的人”向“人的整体”的转化，卢卡奇认为可以借助艺术的同质媒介来完成。在卢卡奇的人道主义美学语境中，“完整的人”是与资本主义劳动分工所形成的片面的、原子化的、畸形的人相对应的。“完整的人”投入到日常生活中时，其生理和思想的能力是紧密相联的，其功能在于激起人的心灵的全部力量。而“人的整体”是指人集中于某种艺术品种的同质媒介时所产生的整体上的关于经验、感觉和各种知识、能力的态度。“人的整体”只有在关联到一定艺术品种的同质媒介时才能实现。“完整的人”和“人的整体”两个概念暗含了卢卡奇对人性现状的积极心态及对未来个体发展的憧憬。前者侧重于人类个体，与片面的、分裂的人相对立，隐含着对人的个体的整体性和连续性的认可，意指身体禀赋等全面发展的人；而后者，相对于人类个体而言，则提升到人的“类”概念。个体的完整性的复归与整体的类的解放一直在人类的历史进程中矛盾前行，因为只有个体获得了个性的完整、实现了个体的真正解放，整体的类才能实现解放，同时，也只有以个体个性发展的片面化和非完整性为代价，整个人类才能获得全面发展和解放。

卢卡奇认为，审美反映与科学反映不同，它是拟人化的，以人的世界为反映对象，在对世界的摹写过程中把人本身的产物提升到直接的感性的显现，并使之典型化、普遍化，从而排除了单纯的个体性，突出了类的属性，实现“完整的人”向“人的整体”的转化。这一转化是借助艺术品种的同质媒介来完成的。就审美中同质媒介的特性来说，它就是严格意义上的媒介，不是人的活动的产物，而是人在艺术和审美实践中自身引起的对象性及相互联系的一种特殊性原理。它将审美反映的基本对象即人类社会的本质性关系经过意识的综合而提升，产生形式的构成物，这一构成物能够引导人们体验固定下来的艺术映像，并对之进行内在的再生产。同质媒介的实现和构成首先必须依赖于人对世界的统觉，然而人的感官中只有听觉和视觉才具备这种资格。通过这种限定，对现实的反映被集中在一种特殊感官上，从而形成对世界的特殊而又具有整体性的体验，“由如此形成的新的方式加以摹写，并象征地加以固定下来，那么这才能构成美学意义上的一种同质媒介”[4]433。

在这一过程中，同质媒介不可避免地同外在的客观世界及内在的主观世界相联。一方面，人的听觉、视觉、表情和语言作为同质媒介的具体属性直接参与到人的日常生活和实践活动中，同时，在艺术创作中，同质媒介的实现只有在与主观个性的联系中才具有意义。艺术家借助同质媒介，并结合自己的人格特质和对世界的独特理解，创造出对于对象世界的审美反映。因为艺术作品在对对象世界进行摹写时是从人的观点出发的，它所关注的是人的世界，是一切与人相关的客观存在的世界，所以，这种艺术内容的整体性使得人们在欣赏艺术作品时能够唤起一种普遍性，能够唤起人们的热情并给人们提供方向。“主体在其自身所完成的、由潜在的困顿中唤醒的、完整的人的这种暂时转换，只有在与艺术作品的生动关系中才能实现”[4]384。另一方面，从艺术作品所表现的历史性来说，每一种同质媒介的具体化不仅实现了艺术创造者的个性，而且让欣赏者体验到了这种个性，更让人们感受到了人类特定历史时期的生存状况。于是，在审美领域中，人的生存境遇是完全依附于艺术的同质媒介而被发现的。人们从中发现了人的对象环境，发现了与人相关联的客观现实。通过这种感性直观的表现，艺术实现了“完整的人”向“人的整体”的转化，实现了人类自我意识的表达，实现了个体与类的统一。

二、个体与类的统一是卢卡奇人道主义美学的历史真理

在马克思看来，共产主义社会是人类社会发展的理想状态，那时私有财产得到了积极的扬弃，人向人本身、向社会实现了真正的人性的复归，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[5]，“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”[6]120。人与自然、人与人、人与类都达到完美的和谐与统一，实现了个体与类相统一的美学理想。

为了实现这一人道主义美学理想，卢卡奇一生都在寻求一条摆脱异化之恶性循环的途径，并为此作了不懈的努力。从个体到阶级再到类，卢卡奇的思想经历了逐渐明晰的过程。在一个充满异化的世界里，关于个体如何克服个性中的片面性、摆脱虚假意识，卢卡奇认为，只有依赖无产阶级，只有无产阶级的阶级意识能够消除这一历史现象。但是，在《历史与阶级意识》的思考中，卢卡奇用“阶级”概念代替了“类”和“个体”概念。对于这种误解，卢卡奇后来公开作了自我批评，而且他还常常向其学生谈起阅读《巴黎手稿》对他思想的巨大震撼，以及对他正确理解阶级、类和个体概念的关键作用。人的类和类本质概念在马克思的思想中占据极为重要的地位，“‘阶级’不能代替‘类’——他当时开始这样理解马克思的立场，但是，正是这样一种替代，构成了《历史与阶级意识》的特征”[7]230。卢卡奇曾经举例说，一个具有阶级意识的工人，他的个性中就会产生新的意识内容，或许他的个性会发生某些变化，但是人身上的个性会有质的连续性，会阻碍他的个性的转变和提高。这种生活的真实性经艺术确证并提升，就会与支配人类发展的某些环节相联，实现人的统一性。

于是卢卡奇重新思索审美之途，因为在他看来，审美反映总是趋于一种普遍化，其目标是揭示人的类命运，它不可分割地与个体联系在一起，以个体和个体命运的形式来表达人类、再现人类。个体与类的统一是艺术的本质，“艺术是一种对象化，其功能是消除拜物教”[7]238，艺术和审美活动提供了取消拜物教化的意识，实现了个体与类的结合。人们在欣赏、品味、解读和阐释艺术作品时，所有个体的意识都能提升到“类特征”的水平，都能实现与类的交流。这是艺术独特的能力，它通过被称作“典型”的东西，经过情感的激发唤起个体的体验，一种对共同生活的人们的某些倾向予以理解的体验，这种体验形成了对类的感受和记忆，于是人们内心接受了一种声音：“你必须改变你的生活。”

卢卡奇极其强调艺术在整个人的生存中对社会和人类发展的功能，强调在艺术作品中个体意识提升为类意识的作用。在人类之初，人确实有过短暂而极其有限的统一，但随着资本主义生产的发展，人在不同领域被分解、被专业化，这是人类实际现实存在和实际发展的反映。改变这种生存状况的途径之一就是艺术的反拜物教化作用，艺术在此过程中起了一种“调节器”的作用、“一种根除妨害进步的痼疾的医疗作用”[4]560。艺术通过对人类的客观现实的反映和模仿塑造了一个完全独立存在的“艺术作品的世界”，在此世界中人的主观性被扬弃，“这种扬弃了的主观性这时唤起了类意识，这种意识在每个人的个性中或多或少是自觉地始终内在地存在着”[4]386。这样，日常生活中的人们主观上产生了提升到类意识的冲动和自觉，开始逐渐地、缓慢地克服和超越日常生活的个体性，并向人的全面性迈进。

这样，卢卡奇在艺术中找到了抵制拜物教化、摆脱异化的途径，“这一实体就是艺术本身”[7]238，它为历史真理的产生提供了全部的可能性。我们知道，任何一种主观性都不可避免地具有一种社会历史的特性，审美反映也不例外，它历史地、区域性地、时代性地反映着人类现实，因此就不可避免地带有艺术的倾向性。但在卢卡奇看来，与其他主观性不同，审美反映对象和主体同时包含对现实的再现和主观态度、客观性和倾向性两种因素，因此艺术作品具有不可替代的历史性。在审美活动中，艺术家通过典型的创造保存了个性和倾向性，也把人类生活的某个瞬间永久地固定下来，它再现着人类的客观性和主观态度，表达了人类发展的永恒价值，同时提升了人对类的体验。因此，卢卡奇提出“典型性”的美学概念，这种典型存在于个体的和历史的情境中，并通过个体和历史表现类的普遍性。这种典型个体因为将类本质的历史可能性具体化而具有普遍意义。这便是艺术的真理，同时是一种历史的真理。“《审美特性》是一种历史哲学。历史的真理问题在艺术中产生，并通过艺术得以解决。”[7]242-243

卢卡奇的人道主义美学中，艺术的核心是人，而“真正的艺术的宗旨，却在于揭示人是怎样经历自己的类命运的”[8]，在于揭示个体如何把自己提升到具有类的性质的个性水平(有时甚至以毁灭自己的局部性生存为代价)——这种个性才能成为具体的人类的永恒的要素。从个体上升到类，卢卡奇关注的不是借助艺术完成的个人道德提升，不是个别的“道德的勇敢”现象，而是全人类的解放和平等。

三、追求人的真正解放是马克思主义美学的最高宗旨

马克思对人类社会和人的发展的历史考察是一种具有美学意义的探索。他认为，人的“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为[自然的、感性的]需要而作准备的发展史”[6]128，其结果就是人的五官的形成[6]126，因此，人类历史的行进与人类感觉的解放息息相关。马克思说：“私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都变成人的。”[6]124人的感觉的解放，说到底是真正的人的解放，是真正的人道主义的实现。

马克思将追求人的真正解放这一美学理想的实现作为其思想的核心目标，马克思学说将指导人们通过人类的阶级解放而实现经济的解放、政治的解放，最终实现人类的、包括个人意义上的解放。卢卡奇接受并发展了这一思想，把人的真正解放同宏观的政治革命、微观领域的日常生活革命、审美和艺术的救赎等结合起来，推进人的全面发展，从而实现马克思主义人道主义美学理想的宏伟蓝图。

实现这一美学理想对卢卡奇来说是一种美学问题，同时是一种伦理学和政治学问题。卢卡奇始终认为艺术与人类的解放息息相关，艺术、审美是人性复归的途径。他曾经在评论马克思和恩格斯的美学著作时表述，人道事实上就是热切地关注和研究人的人性，这是所有文学和艺术的本质。如果一部优秀的艺术作品或文学作品既热衷于展现人性的真正本质又积极捍卫人性的完整，那么它“也必定是人道主义的”[9]。在卢卡奇看来，艺术总是以其特有的方式去探索人类解放的具体道路和具体问题。

早在《历史与阶级意识》中，卢卡奇就肯定了艺术、审美对解决社会中人的存在问题的作用。他认为席勒提出的“自然”概念让人们发现了艺术对人类解放的意义，它表现了对人的真正存在的希望，意味着人作为自身完美的总体可以并能够内在地克服人性的分裂。[10]211而且，席勒的“游戏思想”也是人们“寻求解决人的社会存在的意义的问题的钥匙”，它探索现代社会体系中被分散、被消灭、被打碎的人在思想上的重建方案。[10]214

可见，真正的人的完整性的重建首先在思维意识中得到恢复，这种艺术对人精神的启蒙和对人心灵的解放作用可追溯到卢卡奇的早年思想。卢卡奇曾在《心灵与形式》中说：“科学以其内容影响我们，而艺术则以其形式影响我们；科学提供给我们事实及其关联，而艺术给我们的则是心灵与命运。”[11]这种想法他一生都没有改变，他晚年接受采访时曾说：“事实上，‘审美特性’这一标题也许不很确切，较确切的说法应该是，审美原则在人类精神活动框架中的地位”[12]。卢卡奇的这种解释或许也预示着，人类的解放、个体个性的形成不是仅靠艺术就能完全实现的，艺术和审美只是作为中介提供了精神解放的桥梁、思想的希望和审美的救赎，还应该有道德、伦理的途径，有宏观和微观革命的途径。

所以，追求人的真正解放这一命题还包括一种伦理学内涵。卢卡奇认为对人和命运的关注是审美构成和艺术的本质，审美反映通过艺术典型性的塑造超越了个体性，再经过陶冶达到对类命运的理解和把握，从而在伦理学与美学之间建立了深刻的联系。在他看来，审美原则的实现、“完整的人”向“人的整体”的转化、个体性的提升、艺术典型和陶冶等问题都不可避免地与伦理学发生紧密联系，“没有伦理问题和情感的密切关系，就不可能有实际深入的审美激发”[4]346。日常生活中“完整的人”受到艺术陶冶的召唤而形成“人的整体”后，怎样吸收利用内心的震撼和心灵的感动而超越个体性，走出其狭隘的、个人的、有限的视域而与类命运相结合，从而改变其生活并进一步向全面的人发展，这就涉及了生活导向的问题，同时恰恰也是一个伦理问题，一个关于个体性和伦理的关系的问题，由此，艺术作品内在的此岸的完善性提供了人的心灵的此岸的完善性的通道。在卢卡奇的人道主义美学中，人是其核心，真正的人是其美学实现的最终目标，参与审美体验的始终是日常生活中单独的个人，因此，个人的地位、行为、思想是个体生活中重要的部分，这一问题可以上升为整个文化和整个社会的问题。

卢卡奇所有的美学著作都展现了一种历史性视域，从历史哲学视角分析美学问题，归根结底是要解决一种社会学和政治学问题，因为卢卡奇美学所倡导的人的完整性的获得、个体与类的结合以及人的真正解放说到底要与整个社会的革命和变革的实现、与人的日常生活模式的改变相联系，同时也与社会运动和大众运动的推进息息相关。可以说，卢卡奇的美学始终与其政治理论紧密联系，这不仅为他本人所承认，而且连他的批评者也认可这一事实。早年的卢卡奇一直在对资本主义社会和文化绝望的心境下摸索前行，他悲观失望于当时欧洲出现的美学-伦理学困境，他的《小说理论》等作品展现了对古希腊心灵家园生活的幻想和对未来真正生活的期望。十月革命的胜利带给他新的血液，促使他从新的视角思考人类的文化命运，于是他在社会主义人道主义的新生伦理和政治中寻求人的解放。

卢卡奇在《列宁与人道主义》一文中分析过列宁对“习惯”的基本意义的阐述。列宁指出，当人们习惯了新的与人相匹配的生活，就会出现人类道德文化的成分和倾向，从而推动日常生活的发展，最终促成人的改变。卢卡奇认为列宁与其他道德家不同的是他在整个社会中找寻到了新的道路，这种新的道路就是“改变社会物质结构，消灭剥削、消灭阶级和消灭具有阶级性的机构”，而这恰恰是与以往的唯心主义的人道主义不同的地方。[2]195可以看出，1918年卢卡奇向马克思主义的迈进不是其思想发展历程的中断，而是其在美学、伦理学与政治社会发展的关系中对人的真正解放问题的探索和尝试。他曾表示，社会主义文学和艺术在拯救和改变人的心灵方面确实起到了一定的作用，人们变得能够“理解人类历史伟大的、进步的和民主的时代。这将会为新形式的革命式的民主做好准备”[13]5。

总而言之，在卢卡奇的马克思主义人道主义美学中，人的存在及人的发展是人类社会发展的永恒主题，追求与捍卫人的完整性是马克思主义人道主义美学的中心内容，个体与类的统一是卢卡奇美学的历史真理，追求人的真正解放是马克思主义美学的最高宗旨。卢卡奇美学是一种文化理想，它试图在异化的生活世界里，在生活本体中寻求一种途径，真正地消除因资本主义劳动分工而导致的人类存在的畸形化，恢复人的完整性，从而实现人的全面发展，实现人的解放。今天，尽管“罗陀斯(Rhodus)依旧存在于遥远的未来”，然而，“一切迹象都表明，只有马克思指出的这条道路才能把我们领向未来。至于未来能够达到的程度，则取决于共产主义运动的洞察力和勇气”。[13]220

[1] 衣俊卿.中译者序言 一位伟大思者孤绝心灵的文化守望[M]//[匈]阿格妮丝·赫勒.卢卡奇再评价.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011：29.

[2] 沈恒炎，燕宏远.国外学者论人和人道主义(第三辑：东欧等国)[M].北京：社会科学文献出版社，1991.

[3] 马克思恩格斯全集(第34卷)[M].北京：人民出版社，2008：127.

[4] [匈]卢卡奇.审美特性(上)[M].徐恒醇，译.北京：社会科学文献出版社，2015.

[5] 马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：294.

[6] 马克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京：人民出版社，1979.

[7] [匈]阿格妮丝·赫勒.卢卡奇再评价[M].衣俊卿，等，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011.

[8] [匈]卢卡奇.关于社会存在的本体论·下卷——若干最重要的综合问题[M].白锡堃，张西平，李秋零，等，译.重庆：重庆出版社，1993：578.

[9] 中国社会科学院外国文学研究所外国文学研究资料丛刊编辑委员会.卢卡契文学论文集(一)[M].北京：中国社会科学出版社，1980：282.

[10] [匈]卢卡奇.历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究[M].杜章智，任立，燕宏远，译.北京：商务印书馆，1992.

[11] [匈]卢卡奇.卢卡奇早期文选[M].张亮，吴勇立，译.南京：南京大学出版社，2004：122.

[12] [匈]平库斯 T.卢卡契谈话录[M].龙育群，陈刚，译.长沙：湖南文艺出版社，1991：2.

[13] [匈]乔治·卢卡奇.民主化的进程[M].寇鸿顺，译.广州：广东人民出版社，2013.

〔责任编辑：余明全〕

2016-09-10

国家社科基金重点项目“东欧新马克思主义理论研究”(10AKS005)；国家社科基金重大项目“东欧马克思主义美学文献整理与研究”(15ZDB022)

王静(1973-)，女，吉林通化人，副教授，博士，从事马克思主义哲学及西方马克思主义研究。

B83-069；I01

A

1000-8284(2016)10-0012-05

中东欧思想文化研究