苏轼对杜甫诗学的继承和发展

张思齐

(武汉大学文学院　湖北武汉　430072)



·蜀学研究·

苏轼对杜甫诗学的继承和发展

张思齐

(武汉大学文学院湖北武汉430072)

摘要：苏轼诗学是杜甫诗学的延伸和发展。杜甫诗学内容丰富，特色鲜明。杜甫创造了自己的诗学理论，又将它积极地付诸实践。从创作上看，杜甫的诗歌涵盖了宽广的门类，而其根本原因是唐代生活的丰富性。唐帝国的世界中心地位为唐代诗人提供了宽广的视域和众多的创作题材。苏轼是生活在杜甫之后的又一位伟大的中国诗人。苏轼在继承杜甫的基础上创立了自己独特的诗学理论，其显著特点是与文章学理论紧密相连。宋代文化高度发达，当时中国享有东方文艺复兴的盛誉。在此大背景之下，苏轼诗歌所涵盖的门类更为宽广，以至于到了诗歌题材寻常化的地步。在西方大诗人中，克里斯蒂娜·罗塞蒂与杜甫和苏轼具有较强的可比性。在比较中我们可以发现苏轼诗歌寻常化的动力因，即苏轼宗教观的巨大包容性。

关键词：杜甫诗学；苏轼诗学；神学因素；比较探源

一、苏轼对于杜甫诗学的继承

苏轼诗学是杜甫诗学的延伸和发展。

在杜甫诗学与苏轼诗学之间，存在着间接的承传关系。杜甫的诗名早在他在世的时候就已经得到广泛的承认。杜甫去世之后，杜集在唐帝国各区域流传。唐朝灭亡以后，杜集不仅在五代十国各处流传，并且还流传到日本。日本平安中期诗人大江维时(888—963)编纂了《千载佳句》一书以选录唐代的七言诗秀句，其中有六联出自杜甫诗集。入宋之后，杜甫的诗名益盛，杜集的流传益广。在宋代，杜诗已为人们普遍所爱。不过，学习杜诗有深浅之别，有的人学习杜诗仅仅得其皮毛，而并未深入进去。苏轼写了一首诗来批评这种倾向，《苏东坡全集·前集》卷十三《次韵孔毅甫集古人句见赠五首》之三：“天下几人学杜甫？谁得其皮与其骨？划如太华当我前，跛牂欲上惊崷崪。名章俊语纷交衡，无人巧会当时情。前生子美只君是，信手拈得俱天成。”[1]184该诗首联以两个问句来唤起人们的思考，如何把杜诗的学习研究深入下去。集句诗，有的集整句为诗，有的采集语词为诗。严格说来，集句诗指采集完整的诗行而组装成的一首新诗。第一个问句与杜诗只有部分的联系，而非杜诗中的成句。《杜诗详注》卷九《戏为韦偃双松图歌》首句：“天下几人画古松？”[2]300得其皮，得其肉，得其骨，为学习的三种境界，载于《传灯录》等多种典籍。既然是语词，则人人都可以使用，因此这两个问句实际上是苏轼自作语。

诗学(poetics)是一个西学意味浓郁的概念，它主要具三种用法。其一，指亚里士多德关于诗剧的专题论著，即《诗学》一书，这时须大写为Poetics。其二，指有关诗歌的理论和结构，以及关于诗歌理论和结构的再认识。有关诗歌的理论和结构，可以表现为著作、论文和言论。关于诗歌理论和结构的再认识，也可以表现为著作、论文和言论。其三，某一特定诗人有关诗歌的理论和实践。“诗学”一语的第三种用法，其英文原文的定义如下：the poetic theory or practice of a specific poet。[3]1111也就是说，凡是和诗歌有关的一切，均可笼统地称为“诗学”。这样一来，就解开了笼罩在“诗学”一语之上的神秘面纱。“诗学”一语的第三种用法，对于研究中国古代的诗人尤其适合。这是因为，中国古代诗人较少单独采用理论形态的著述来表现他们的思想。

苏轼对杜甫诗学的继承主要体现在诗歌的创作上。

杜甫诗学的特点是包罗较为广泛，其中有范畴，有命题，还有对诗歌史的考察，以及杜甫就诗歌与其他文类的关系而展开的思考。如果我们把杜甫诗学加以清理，那么就可以看到它的突出特征。杜甫诗学将诸多问题聚焦到一点，那就是时代和人生。安史之乱引起社会动荡。在动荡的社会中，形形色色的人物和事件奔涌而出，各种观念纷纷外化为生活中的现象。杜甫是现实感极强的诗人，他的诗歌创作要求以一镜多。

杜甫在诗中多次以“镜”喻心。杜甫在诗中以“明镜”来比喻诗人的心。有时候，杜甫以“明镜”来比喻其他诗人的心，比如“司徒清鉴悬明镜”，见《杜诗详注》卷六《洗兵马(收京后作)》，此诗标题一作《洗兵行》。有时候，杜甫以“明镜”来比喻他自己作为诗人的心。比如，《怀旧》和《八月十五夜月二首》之一，就是如此。《杜诗详注》卷十四《怀旧》：“地下苏司业，情亲独有君。那因丧乱后，便有死生分。老罢知明镜，归来望白云。自从失辞伯，不复更论文。”[2]469此诗作于广德二年(764)冬天，当时杜甫五十三岁，在严武幕中。这一年六月，严武上表朝廷，推荐杜甫为节度参谋、检校工部员外郎，赐绯鱼袋。节度参谋，这是杜甫的具体职守，严武以黄门侍郎的衔头，拜成都尹，同时充任剑南节度使，杜甫是他的参谋。检校工部员外郎，这是杜甫一生享有的最高官衔。赐绯鱼袋，这是杜甫从朝廷获得的荣耀。在杜甫看来，诗人的心是明镜一面，诗中的人是千姿百态的，诗中的事是万象纷呈。宋·徐居仁编《门类杜诗》，将全部杜甫诗歌分为七十二门，可惜此书已经亡佚，无法得窥其究竟。朝鲜柳允谦(1420—？)等撰《分类杜工部诗谚解》二十五卷，简称《杜诗谚解》。该书将杜甫诗歌分为五十二门。杜甫诗歌涵盖宽广的根本原因是唐代生活的丰富性。唐帝国的世界中心地位为唐代诗人提供了宽广的视域和众多的创作题材。

与杜甫相似，苏轼也以“鉴”喻心。《东坡全集·续集》卷十二《佛心鉴偈》：“轼第三子过，蓄乌铜鉴，圜径数寸，光明洞澈。元丰八年十一月二日，游登州延洪禅院，僧文泰方造释迦文像，乃舍为佛心鉴。且说偈云：鉴中面像热时炎，无我无造无受者。心花发明照十方，还度如是常沙众。”[4]395鉴，镜子。十方，佛教用语，指东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下十个方位，泛指各方各地。心花，也是佛教用语，比喻清净之心。心花，一作心华。据《圆觉经》记载，普觉菩萨说过：“若善男子于彼善友不起恶念，即能究竟成正觉，心华发明，照十方刹。”[5]58在情绪宁静的时候，人心可充分发挥其功能，映照出各方各地事物的真相。发明，在主观能动性指导下去发现未知事物。照，照射，映照，有主动意味。人心照十方，这是主动的反映论。苏轼活用了普觉菩萨的话，把它归纳为“心花发明照十方”。这句话正好说明，苏轼的诗歌创作论，具有强烈的以一镜多的特点。

为了更好地认识苏轼的诗歌创作，后来的东坡诗编纂家也尝试将苏轼的诗进行分门别类的研究，但是他们不再使用“分门”这一名称，而叫做“分类”。《增刊校正王状元集注分类东坡先生诗》是这一类著作的代表。该书由南宋王十朋(1112—1171)集注，吕祖谦(1137—1181)分类，刘辰翁(1232—1297)评点，后来还有人对该书做过增刊校正。《增刊校正王状元集注分类东坡先生诗》分东坡诗为纪行、述怀、咏史、怀古、古迹等87类。此外，还有和陶诗44题115首，补遗23题24首，以及残句6条。

这样的分类，不尽科学，其不科学之处有三。第一，绝句、歌、行，属于体裁，而其他分类系根据题材内容来划分。即使按照体裁来划分，其中“歌”和“行”究竟有何区别，也很难说。第二，在“杂赋”类中什么都有，这说明分类者嫌麻烦，索性放弃了归类的工作。第三，和陶诗，这是苏轼诗歌中的一个特殊品种。历代诗人中固然有追和陶渊明诗者，但是他们都不如苏轼来得突出。苏轼特别喜欢陶渊明的诗，故而专门做了许多诗篇，来一一进行追和，他自己把这些诗篇称为和陶诗。和陶诗本身也包含了不同类目的内容。苏轼现存诗二千七百余首。此外，东坡传世词三百余首，词也属于诗歌的大范畴。东坡诗词总数三千余首。杜诗一千四百余首。东坡诗在数量上为杜诗的两倍多。在东坡诗中，社会政事诗占有较大的比重。东坡诗中没有“三吏”、“三别”那样的作品，尽管如此，就广阔性而论，东坡诗则大幅度地超越了杜甫诗。其实，不仅中国诗人如此，外国诗人亦然。英国伟大的女诗人克里斯蒂娜·罗塞蒂(Christiana Rossetti, 1830—1894)就是如此，她大篇短章俱善。虽然罗塞蒂一生的诗歌成就集中在三个方面：幻想诗、儿童诗和宗教诗，然而每一方面都几乎无所不包。罗塞蒂的诗歌表现范围广大，几乎到了无事不入诗、无物不入诗的地步。不过，罗塞蒂的诗歌抵制任何非此即彼的分类，这是因为她的诗篇什么都写，因而人们根本就没有必要从题材上去加以分类。于是我们看到，迄今为止人们只是对罗塞蒂的诗歌创作，做时代和体裁上的分类而已。

东坡诗，较之杜甫诗，则门类更加繁多。原因何在呢？这主要在于东坡诗在题材上的寻常化。王国维《文学小言》第十二条：“宋以后之能感自己之感，言自己之言者，其为东坡乎！山谷可谓能言其言矣，未可谓能感所感也。遗山以下亦然。若国朝之新城，岂徒言一人之言已哉！所谓‘莺偷百鸟声’者也。”[6]718王国维就文学创作上的高低对苏轼与黄庭坚、元好问、王士祯三人的诗歌创作进行了比较。黄庭坚(1045—1105)，字鲁直，号山谷，又号涪翁，宋代诗人。元好问(1190—1257)，字裕之，号遗山，金代诗人。王士禛(1634—1711)，字子真，又字贻上，号阮亭，晚号渔阳山人。殁后避清世宗讳，改名为士正，清高宗命改书士祯。王士祯为新城(今山东桓台)人，清代诗人。王国维以清朝遗老自居，故称王士祯为“国朝之新城”。所谓“感自己之感”，指的是诗人独特的情感体验。所谓“言自己之言”，指的是独特的语言表达方式。苏轼既具有独特的情感体验，又具有独特的语言表达方式，因而是伟大的诗人。其余三位，虽然在语言表达方式上有独特性，但是他们缺少独特的情感体验，或者说，其独特的情感体验还不够丰沛，因而他们的诗歌创作都比不上东坡诗。莺偷百鸟声，这是比喻。黄莺的叫声好听，因为它能将各种鸟儿的叫声都模仿一点儿，然而这毕竟还不是独创。文学的生命在于创造。情感体验要独特，语言表现也要独特，内容和形式都需要独创。

尽管东坡诗具有题材寻常化的特征，但是苏轼对寻常题材的情感体验却是非常独特的，苏轼的语言表现方式也是独特的。由于这双重的独特性，所以东坡诗具有高度的独创性。英国文论家爱德华·杨格(Edward Young, 1683—1765)在其《试论独创性作品》一书中写道：

An original enters early on reputation: fame, fond of new glories, sounds her trumpet in triumph at its birth; and yet how few are awakened by it into the noble ambition of like attempts? Ambition is sometimes no vice in life; it is always a virtue in composition. High in the towering Alps is the fountain of thePo; high in fame, and in antiquity, is the fountain of an imitator’s undertaking; but the river, and the imitation, humbly creep long the vale.[7]350(一部独创性的作品扬名也早，名誉女神喜爱新的荣光。独创性的作品刚一诞生，她的号角就已经吹响。不过，有几人能为这号声所唤醒呢？有几人能投入高尚的雄心呢？有几人愿做出类似的努力呢？在生活中雄心有时并非邪恶；在创作中雄心总是美德溢馨。巍巍阿尔卑斯山是波河的源泉；模仿者的行当也是名声赫赫，历史悠远。不过那河流，还有那仿作，在谦卑地爬行着呢，都顺着那溪谷浅浅。—— 笔者译)

杨格的话也采用问句来唤起人们的思考，这又使我们想到东坡的那两句诗：天下几人学杜甫？谁得其皮与其骨？差别仅在于，两位理论家各自以自己熟悉的事物为喻体罢了。东坡以太华即西岳华山为喻，杨格以阿尔卑斯山为喻。杨格对独创性作品的赞扬，可以移用过来作为我们对东坡诗的定位。

独特的情感体验和独特的语言表达固然重要，但是此二者的重要性却并不等同。独特的情感体验居于首位，而独特的语言表达仅居第二位。在如何把《圣经》翻译成地道的德语这一问题上，马丁·路德(Martin Luther, 1483—1546)曾经引用过一句话：Wes das Herz voll ist, des gehet der Mund über. 这是一句德国谚语，意思是说：心里装满了，嘴里就会流出来。饱读经籍的书生出口成章。情感充沛的诗人口占诗章。这样的情形不是很多吗？小孩学走路，大人教很久。不过，也有自己学会走路的孩子。据说，有位母亲生了个儿子，由于孩子太胖了，母亲从来不教他走路，怕那孩子因为骨头太嫩而身上的肉会掉下来。那孩子三岁了，还只能在床上爬来爬去。有一天，他的母亲端着一盘苞谷粑推门进屋，只见那孩子蓦地翻身下床，朝着母亲跑去，还大声喊着妈妈。那孩子就这样学会了走路。那孩子想必是一个有独特的情感体验的人，他那稚嫩的心实际上一直在揣摩学习，他一直在观察别人是怎么走路的。苏轼的独创性自然远在那个自己学会走路的孩子之上。不过，如果我们追溯苏轼学诗的轨迹，那么就会发现在苏轼和杜甫之间，还有一个起中介作用的诗人，那就是白居易。

二、苏轼对于杜甫诗学的发展

苏轼对杜甫诗学的发展主要体现在理论的创立上。

苏轼的诗歌创作，兼有中国诗人杜甫、白居易、英国诗人罗塞蒂等人的诸多特点。严羽《沧浪诗话·诗辩》：“近代诸公乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗；夫岂不工，终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音，有所歉焉。且其作多务使事，不问兴致，用字必有来历，押韵必有出处，读之反复终篇，不知着到何处。”[8]688严羽为南宋诗人和诗学家，故而所谓“近代诸公”当指宋代诗人。严羽论诗，以汉、魏、晋、盛唐为师法的标准，因而他反对诗歌的散文化和议论化。严羽以“兴趣”为诗歌批评的基本范畴，因而他反对诗歌的学问化。严羽重视诗歌的形象思维特征，这是正确的。然而，严羽论诗也有缺陷，严羽未能与时俱进，他停留在对往昔诗歌风格的提倡上。不过，严羽倒是看到了宋代诗歌发展的总体趋势。以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗，就是诗歌的散文化、学问化和议论化，这正是宋代诗歌的三大基本特征。实际上，用字必有来历，这也是盛唐诗歌的特征之一。盛唐的大诗人杜甫的诗歌，便是无一字无来历的。汉字多达数万，韵部只有两百余，显然是字多韵少。既然杜甫做诗无一字无来历，那么杜甫押韵必有出处也就毫不足怪了。

以文为诗是东坡诗的突出特征。尤其是东坡诗中那些篇幅较长的作品，仿佛就是一篇篇用韵的散文。苏东坡为唐宋八大家之一，苏东坡不仅是诗人，更是古文名家。以议论为诗是东坡诗的又一突出特征。尤其是东坡诗中那些以理趣见长的作品，仿佛是一篇篇小论文。苏轼的小品文，既多且佳，有很强的哲理性。以才学为诗是东坡诗的第三个突出特征。诗歌在苏轼手中成了自由的武器。苏轼喜欢采用诗歌的形式来讲论佛学禅理，来演绎道经仙术。换句话说，苏轼有能力使用诗歌的形式来撰写论文。从这一点看，苏轼是一位具有世界规格的伟大诗人，他与古罗马诗人卢克莱修(Titus Lucretius Carus,96—55BC)、法国诗人布瓦洛(Boileau-Despréaux, 1636—1711)、英国诗人蒲柏(Alexander Pope,1688—1744)同样伟大。采用诗歌的形式，卢克莱修撰写了专书《物性论》(Dererumnatura)，布瓦洛撰写了专论《诗的艺术》(L’artPoetique)，蒲柏撰写了《人伦》(AnEssayonMan)、《批评论》(AnEssayonCriticism)和《道德论》(MoralEssays)等论文。

苏轼是生活在杜甫之后的又一位伟大的中国诗人。苏轼在继承杜甫的基础上创造了他自己的诗学理论，其显著特点是与文章学理论紧密相连。苏轼《自评文》：

吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与石山曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他，虽吾亦不能知也。[9]2100

这篇文章的标题，在《经进东坡文集事略》卷四五中作《文说》，在百卷本《东坡全集》中作《论文》。苏轼以奔腾的江水来比喻他的文章。广义的文章，包括各种文体。我们读苏轼《自评文》容易产生两种误解。其一，被标题中的“文”字所局限，而误以为这是苏轼谈论他写作古文的心得体会。实际上，苏轼不仅古文做得很好，他的骈文也做得很好，他的经义同样堪称典范。不过，苏轼的经义一类文字在编入文集的时候，某些格式性的语段有所省略。苏轼的古文，历代研究最深入，选本亦多，明代茅坤编《唐宋八大家文钞·东坡文钞》就是典型的选本，还有集评。苏轼的骈文，集中在他的赋作之上，不过他还有别的骈文作品。苏轼的经义，集中在《书义》十篇、《论语义》两篇、《孟子义》一篇、《庄子解》一篇、《三传义》十篇之上。其二，误以为这是英雄语一般的调侃话。其实不是的，苏轼《自评文》讲的是大实话。苏轼《自评文》所揭示的道理，适用于他的一切文字，也适用于他的诗歌。这里侧重从诗学的角度研究苏轼《自评文》，要义有以下四端。

第一，每日生活是诗歌的源泉。单说一句“吾文如万斛泉源”，这仅仅是比喻。不过，这后面还有一句，“不择地皆可出”，这就值得注意了。不择地，即任意一处，任何地方。

那么，我们不禁要问，最不择地的是什么呢？那就是生活。苏轼《惠州一绝》：“罗浮山下四时春，卢橘杨梅次第新。日啖荔枝三百颗，不妨长作岭南人。”[10]183此即《食荔枝二首》之二。此诗作于绍圣二年(1095)，时东坡六十岁，在惠州(今属广东)。苏轼出生和生长在宋眉州眉山(今属四川)，步入仕途后苏轼在许多地方生活过。命运把他抛到那里，他就在那里安安心心地生活。苏轼因为坚持真理，故而多次遭到贬谪，但是他的生活态度却始终是积极的，因而他多有欢乐，很少烦恼。在苏轼看来，对于命运的作弄，与其抱怨，不如安心下来，注重当下，着意眼前。《食荔枝二首》引曰：“惠州太守东堂，祠故相陈文惠公。堂下有公手植荔枝一株，郡人谓之将军树。今岁大熟，赏啖之余，下逮吏卒。其高不可致者，纵猿取之。”[10]183从这里我们可以看出，诗人的心经常处于鲜活的状态，它能捕捉到寻常生活中那诗意盎然的瞬间。心绪不佳的人，会讨厌好动的猴子。然而，苏轼总有好心情，在他看来，那只猴子宛然可爱。大红的荔枝挂在树梢，人们采摘不了，于是他唆使猴子去采摘。顽皮的猴子，自然也要吃一些荔枝。不过，没有关系，反正那么多嘛。苏轼当时的身份为建昌军司马、惠州安置。虽然苏轼是贬谪到惠州的，然而在当地他毕竟是官员，而且还是在中央当过大官的人物。于是我们看到，具有团队意识的诗人，把大家吆喝过来，有果子大家吃！

绍圣四年(1097)苏轼进一步被贬至儋州(今属海南)。即使在这种情况下，苏轼仍然能够从每日寻常的生活中获得诗歌的题材。苏轼《吾谪海南，子由雷州，被命即行，了不相知。至梧乃闻其尚在藤也。旦夕当追及，作诗示之》：“九疑联绵属衡湘，苍梧独在天一方。孤城吹角烟树里，落月未落江苍茫。幽人拊枕坐叹息，我行忽至舜所藏。江边父老能说子，白须红颊如君长。莫嫌琼雷隔云海，圣恩尚许遥相望。平生学道真实意，岂与穷达俱存亡。天其以我为箕子，要使此意留要荒。他年谁作舆地志，海南万里真吾乡。”[10]12苏轼这首诗具有杜甫诗的沉郁顿挫之品质。苏轼越遭贬谪，居处也越偏远。海南岛在当时属于蛮荒之地，然而苏轼却能在那里愉快地生活，他教导民众破除迷信，指导他们改良农作物的品种，启导好学的青年读书作文。此外，苏轼还利用当地的食材，不时地鼓捣一些好吃的料理，以改善生活。这只能说明，真诗乃在寻常生活中，真诗人总觉得寻常生活兴味滋滋。生活本身就是不尽的诗章，生活永远诗意洋溢。

第二，诗歌的形态应多种多样。苏轼重视律诗，但是他对其他诗歌体裁也很重视。在苏轼的心中，诗歌是一件自由的武器。诗歌之于东坡，犹如海军陆战队战士手中的钢枪，可以左撇右刺，可以前推后挡，可以抛向凌空又稳稳接住，总之可以任意耍花枪。试想这样的诗人处于一种怎样的自由姿态之中啊。东坡诗集，版本甚多，但是其多数并不按律诗、古风、歌行、绝句等体裁分类，而是采用每卷包含多少首诗的办法来编纂。这个办法是苏轼自己定下来的。

苏轼的作品，绝大部分由他本人生前编订。苏轼《答陈师仲书》有云：“轼于钱塘人有何恩意，而其人至今见念。轼亦一岁率常四五梦至西湖上，此殆世俗所谓前缘者。在杭州尝游寿星院，入门便悟曾到，能言其院后堂殿山石处，故诗中尝有‘前生已到’之语。足下主簿，于法得出入，当复纵游如轼在彼时也。山水穷绝处，往往有轼题字，想复题其后。足下所至，诗但不择古律，以日月次之，异日观之，便是行记。”[1]372按照写作的时间先后顺序来编辑自己的作品，可以起到纪行的作用，有利于今后回顾自己的一生，这是按照年代顺序编辑作品胜过按照不同体裁编辑作品之处。

后来，人们按照题材来对东坡诗进行分类，目的在于便于检索，便于模仿学习。这是对杜甫诗分门的回归。对于东坡诗的这一编辑方式说明，东坡诗已达到了杜甫诗的高度，值得人们像对待字帖和画谱那样来对待了。苏轼是具有文学自觉的作家。他生前便将自己的诗文编订为七集，它们是《前集》、《后集》、《奏议集》、《外制集》、《内制集》、《和陶集》和《应诏集》。他还在相应部分预留空白，以便补充。中国书店据世界书局一九三六年版影印《苏东坡全集》(1986年出版)，由《前集》四十卷、《后集》二十卷、《续集》十二卷、《奏议集》十五卷、《外制集》三卷(即上、中、下卷)、《内制集》十卷和《应诏集》十卷一共七部分组成。除了《续集》外，其他六集基本上保存了苏轼自编诗文集的原貌。《续集》前三卷为诗，系分体编排。卷一，古诗一百六十五首。卷二，律诗一百七十九首、绝句一百五十三首、六言四言十首。卷三，和陶诗一百二十首、歌词十九首。《续集》中的诗篇系分体编排，这显然不合乎苏轼的本意。由此可知，《续集》系后人所做的补遗。

不管苏轼自己还是后来的学人，都放弃了对东坡诗的分体编排，这是为什么呢？这只能说明，对于研究东坡诗来说，按照体裁分类，意义不大。这与历代以来对杜甫诗的研究是很不一样的。比如，《钱注杜诗》二十卷，实际上是杜甫的诗文合注本，前十八卷注诗，后两卷注文。卷一至卷八注古诗。卷九至卷十八注近体诗。人们之所以按照体裁来研究杜诗，主要是为了凸显杜甫诗歌的艺术特征，杜甫尤其长于律诗，在古诗上也有突破前人的成就。人们希望，通过对杜甫诗的分体研究，来揭示杜甫在诗律方面的巨大贡献。清·冯应榴辑注《苏轼诗集合注》五十卷，征引浩博，注文丰富，而且有不少注文实际上带有集评的性质。《苏轼诗集合注》的注释，集中在考核地理、订正年月、引据时事、诗人交往、诗篇题材、典故出处等方面，而不把重点放在东坡诗的诗律和诗艺之上。这是为什么呢？因为诗律的问题唐人已经解决清楚了，对于多数诗人来说，已经没有这样的必要了。对于东坡诗，亦如是。对于东坡诗，真正需要解决的问题，通通来自宋诗的三个基本面，即以文为诗、以才学为诗和以议论为诗。

第三，随物赋形，这是一个诗学命题，属于苏轼独创的理论。1852年马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》(DerAchtzehnteBrumairedesLouisBonaparte)一书中指出：Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewälten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umstäden[11]544。这段精辟的论述，其标准汉语译文为：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[12]603其标准英语译文为：Men make their own history, but they do not make it just as they please; they do not make it under circumstances chosen by themselves, but under circumstances directly encountered, given and transmitted from the past[13]747。我们说“随物赋形”是苏轼独创的诗学理论，系对此学说的整体理论品格而言，因为任何独创都是在既有条件下的独创。任何理论家，都没有办法在自己进行创造的时候，荡涤一切现存的理论。那些启迪苏轼提出“随物赋形”这一命题的相关学说如下。

一，《周易·随卦》的《彖传》：

《彖》曰：随，刚来而下柔，动而说。随，大亨，贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！[14]152

《随卦》是《易经》中的第十七卦。《随卦》启示人们一条根本的哲理：做任何事情，都要根据实际情况而做出必要的变通。在大自然中把这一哲理体现得最好的是水。水至柔至顺，自动处于下位。石山，至刚至坚。水绕着石山的边上走，凡水流经过石山之处，它的形态就会发生一定的变化。

二，南朝齐·谢赫《古画品录·序》：

夫画品者，盖众画之优劣也。图绘者，莫不明劝戒，著升沈。千载寂寥，披图可鉴。虽画有六法，罕能尽该，而自古及今，各善一节。六法者何？一，气韵生动是也。二，骨法用笔是也。三，应物象形是也。四，随类赋彩是也。五，经营位置是也。六，传移模写是也。唯陆探微、卫协备该之矣。然迹有巧拙，艺无古今，谨依远近，随其品第，裁成序引。故此所述，不广其源，但传出自神仙，莫之闻见也。[15]17

苏轼的艺术才华十分全面，与欧洲文艺复兴时期的巨匠达芬奇(Leonardo da Vinci,1452—1519)类似。苏轼对于诗词、古文、书法、绘画等艺术门类都很在行。在谢赫所列举的绘画六法中，第三条，应物象形，第四条，随类赋采，它们对于苏轼提出“随物赋形”说，当有所启发。“应物象形”，在语法结构上，与“随物赋形”相同。绘画艺术，可以有所抽象，可以简单写意，但是画家绘画所表现的基本的形状却必须与绘画的对象大致相同，这就是“应物象形”的意思。着色的时候，画家也有一定的自由度，画上的色彩可以比原物更鲜明，也可以更浅淡，甚至可以改变颜色，把美人的红脸蛋画成白脸蛋，但是画家所使用的色彩，至少须使得那些观看绘画的人，能够联想到原物属于哪一大类才行，这就是“随类赋采”的意思。

三，南朝·梁刘勰《文心雕龙·物色》有云：“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”[16]549作家，须做到物与神游，在写作中根据事物的状貌来构思。作曲家为歌词谱曲的时候，须遵循这样一个原则，即歌唱家“唱”出来的字，应当与人们平时说话时的吐字发音相差不太远，否则便容易引起误解。比如，歌词中的“向前进”应该让人听出原义，而不能将听众误导为“想千金”。诸如此类的情况，均须避免。

不过，“随物赋形”从根本上说还是苏轼的独创性理论，因为苏轼《书吴道子画后》也有类似的观点，他说：“道子画人物，如以灯取影，逆来顺往，旁见侧出，横斜平直，各相乘除，得自然之数，不差毫末。出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。所谓游刃余，运斤成风，盖古今一人而已。余于他画，或不能必其主名，至于道子，望而知其真伪也。”[1]306随物赋形，这个命题的主体是什么呢？究竟是谁在那里随物赋形呢？固然我们可以说，诗歌随物赋形。不过，在这里，“诗歌”是这一句子的主语，但不是这一行为的主体。“随物赋形”这一命题，其主体是人，即诗人。一位诗人，应当追求这样一个目标，以至于他自己做诗的时候，其诗歌能够随着所描写的物体而获得相应的言说方式，即达到它应该具有的自然而然的理想形态，这就需要诗人彻底地放开自己的思想，不受任何规则的约束，在艺术的王国中自由地驰骋。

此外，苏轼在这里还表现了他的宗教情怀，“游刃有余”这句话透露出了个中消息。游刃有余，原指解牛的技术纯熟，刀子在牛的骨节缝间任意回旋而有余地。这就是庖丁解牛的故事，出自《庄子·养生主》。《庄子》又称《南华经》，系道教的根本经典。这种理想的状态是以自然为依归的，而这个自然就是苏轼从小就感觉亲切的道。道本是一个宗教概念，它具有神秘主义的色彩。然而，对于已经深刻地契合于道的诗人来说，道却变得不神秘了。这是因为，道与诗人二者已经合为一体了。你摸摸看，哪里是我呢？哪里是道呢？不过，诗人既要做诗，那么一定的艺术法则毕竟还是需要的。既然如此，那么，为什么苏轼却只说“随物赋形”而不言及任何法则呢？这是因为，道本身也有法则的含义。于是我们看到，当苏轼说“随物赋形”的时候，他实际上隐含地涉及到了三方，它们是自然、法则和诗人。这三方，其范围并不等同。实际的情形是这样的：自然大于法则和诗人二者的总和。当我们站立山水之间，在奔腾的溪谷旁边观看水流的时候，那突兀在我们眼前的就是自然了，就是“山石”等物体了。法则似乎不见了，因为自然太伟大了。诗人似乎不见了，因为他早已忘情于山水之间了。

第四，“常”是东坡诗的基本品格。什么是“常”呢？笔者以为，“常”具有以下三方面的含义。

其一，就诗歌的描写对象而言，“常”指寻常事物，每日生活中的一切事物皆可以入诗，皆可以用作诗歌的题材。固然在东坡诗中有反映重大题材的作品，但是苏轼做诗，并不要求重大题材。苏轼《鳊鱼》诗：“晓日照江水，游鱼似玉瓶。谁言解缩项？贪饵每遭烹。杜老当年意，临流忆孟生。吾今又悲子，辍筯涕纵横。”[4]17鳊鱼，学名团头鲂，又名团头鳊，通称武昌鱼。在今日之武汉，鳊鱼是最便宜的鱼类之一。其实，鳊鱼的味道很好，尤其是中段靠近肚皮处，其味道尤佳。苏轼有多篇诗写过武昌，他自然熟悉武昌的特产鳊鱼。元丰二年(1079)七月，苏轼遭遇乌台诗案，被捕入狱。出狱之后，苏轼被责授黄州团练副使，他在黄州居住了四年多。黄州在长江边，那里鳊鱼也很多。这极为寻常的鳊鱼，竟然引发了苏轼无限的联想。他想到了杜甫，《杜诗详注》卷十七《解闷十二首》之六：“复忆襄阳孟浩然，清诗句句尽堪传。即今耆旧无新语，漫钓槎头缩颈鳊。”[2]598鳊鱼的头很小，一斤左右的鳊鱼，头部只有一元硬币那么大，看起来好像是缩着颈项一样。他又想到了孟浩然。《全唐诗》卷一六零孟浩然《冬至后过吴张二子檀溪别业》诗末二韵：“鸟泊随阳雁，鱼藏缩项鳊。停杯问山简，何似习池边？”[17]379原来，杜甫和孟浩然都在武昌生活过，他们都熟悉鳊鱼，也喜欢吃鳊鱼。

其二，就诗人的创作活动而言，“常”指生活常态，写诗是苏东坡寻常生活的一个有机的组成部分。苏轼《形赠影》诗：“天地有常运，日月无闲时。孰居无事中，作止推行之。细察我与汝，相因以成兹。忽焉乘物化，岂与生灭期。梦时我方寂，偃然无所思。胡为有哀乐，辄复随涟洏。我舞汝凌乱，相应不少疑。还将醉时语，答我梦中辞。”[4]73这是苏轼《和陶诗》中的一篇，紧接着还有一首叫《影答形》。苏轼把“形”和“影”拟人化，以游戏的口吻讲述寻常生活的哲理。形，形体。影，影子。实存之物皆有形体。有形体便有影子。按照圣经福音书的讲法，鬼和灵魂没有影子，活物才有影子。每日生活是真实的，因而每日生活中的事物，既有形体，又有影子。醉时语，指诗歌，苏轼的日常生活是诗酒伴流年。梦中辞，还指诗歌。苏轼爱诗到了如此地步，在睡梦中也在做诗，有时还得到不少的佳句。

其三，就诗人的精神状态而言，“常”指灵性思维，由于有了灵性思维，诗人总是诗意地栖居在大地之上。苏轼一生中有过春风得意的时候，但是他遭遇得更多的却是挫折和打击。乌台诗案之后，苏轼接连遭受贬谪。苏轼的生活是很苦的，可是他却顽强地活了下来，成就了一番又一番的伟大事业。苏轼在岭南和海南岛的生活，颇有一些乐在天涯战恶风的意味。那么，是什么支撑着苏轼呢？显然，不是别的，正是诗意地栖居在大地上这一存在方式本身在支撑着他。

苏轼的诗学理论既是内容丰富的，又是高度单纯的。苏轼的诗学理论在表述上非常明晰，并且在学理上与诸多西方学说暗通。如果借用西方当前的文章学术语来表现，那么苏轼所提倡的“随物赋形”说，相当于“思维地图法”(Mind Mapping)或“头脑风暴法”(Brainstorming)。前者教人一个境域又一个境域接着联想，后者让思想的来客肆意狂奔。这两种写作方法均不设置固定的程式，因而没有任何的框框。按照这两种方法来写作，人的精神便会自由地翱翔，于是写作不再是一桩苦事，而是一种快乐的生活方式。不难设想，在“随物赋形”之状态下写诗，诗人是多么地快乐！

三、苏轼发展杜甫诗学的动力因

苏轼发展杜甫诗学的动力因可以从宗教的包容性这一维度来进行探求。

如前所论，苏轼诗学的主要特色是创作题材门类宽广，而这一点与宗教包容性密切相关。为什么平常的事物能够进入东坡诗中呢？这是因为苏轼所喜爱的佛教和道教等宗教均具有极大的包容性。

佛教讲究平常心。宋·普济著《五灯会元》卷四“南泉愿禅师法嗣”条：

赵州观音院(亦曰东院)从谂禅师，曹州郝乡人也。姓郝氏，童稚于本州扈通院从师披剃。未纳戒便抵池阳，参南泉。值泉偃息而问曰：“近离甚处？”师曰：“瑞像。”泉曰：“还见瑞像么？”师曰：“不见瑞像，只见卧如来。”泉便起坐，问：“汝是有主沙弥，无主沙弥？”师曰：“有主沙弥。”泉曰：“那个是你主？”师近前躬身曰：“仲冬严寒，伏惟和尚尊候万福。”泉器之，许其入室。他日问泉曰：“如何是道？”泉曰：“平常心是道。”师曰：“还可趣向也无？”泉曰：“拟向即乖。”[18]198

这段记载用宋代的白话写成，其关键句为：平常心是道。佛教讲求平常心，教导人们用包容的态度去对待生活中的万事万物。佛教所讲的道，与道教之道有所不同。佛教借用中国民众更为熟悉的“道”来阐明其教义。佛教所讲的道，实际上是dharma，即法，或曰佛法。佛教的“法”大抵集中在伦理价值和存在论两个方面而有所拓展。Dharma，其本意为护持人间行为的规范，故而这个概念在其前期，侧重于伦理价值。稍后，dharma这个概念即趋向于存在论的意义，于是人们便用它来概括宇宙间的一切。具体的和抽象的、物质的和精神的、形而下的和形而上，总之一切，均属于dharma。以此之故，南泉大师说，平常心是道。如果有谁背离了平常心而朝着其他方向去追求，那么就是乖谬了，就背离正法了。

道教中有“生活道”一派。秉持“生活道”的理论家们不讲任何大道理，不要求背诵经书，不要求练功夫，也不要求做任何宗教仪轨。他们认为，道教的真谛蕴含在寻常的生活之中。生活道，其观念古已有之。在北魏嵩山道士寇谦之(365—448)制定乐章诵诫新法之前，道教徒的教团生活并不严格。在元代，道士丘处机(1148—1227)见重于元太祖，于是道教盛极一时。此后，道教分为全真道和正一道两大教派，并延续至今。全真道士不婚娶，他们居住在宫观里，像佛教和基督教的僧侣们那样过集体生活。正一道士多有家室，他们不住宫观，像普通人一样在家中生活。此外，道教也有居士，这是一个从佛教借来的名称。道教的居士指信奉道教的家居者，他们不做法事，靠自己的职业谋生。虽然居士和正一道士都住在家里，但是居士与道士不同。居士有自己的职业和生活来源，不做法事。道士要做法事，他们从事做道场、看风水、选宅基、择吉日、排八字、送葬引路等宗教活动。简言之，道士靠做道教朝科来谋生。

道家思想是与中国文化一起传播到世界各国的。道教很早就有了对外流播，并在当代有重大的发展。生活道在当代流行于欧洲各国，因为它完全与日常生活融合在一起，简单易行，信奉者只要自己读读道经、保持道教的信仰就可以了。这与当代基督教的世俗化趋势是基本一致的。以英国为例，科学道和生活道是英国道教的两大主潮。李约瑟博士(Joseph Needham, 1900—1995)是科学道的开拓者之一，这是耐人寻味的。由于道教讲究养生和炼丹，因而在我国古代道教人物中有许多科学家。苏轼不仅是文学家，也是卓有贡献的科学家，他在食品加工、酒类酿造、医药卫生、农业机具、矿物开采、农作物品种改良等许多方面都有贡献。苏轼是古代中国人，李约瑟是现代英国人，但是他们在热爱科学这一点上很相似。苏轼和李约瑟除了从事具体的科学研究之外，还关注人类思想的起源和宇宙的奥秘。科学的兴起和发展，归根结蒂是出于人们生活的需要。因而，科学道和生活道有一个共同点，那就是每日生活的经常性。

基督教重视每日生活。圣经旧约《民数记》28：3—4写道：“又要对他们说：你们要献给耶和华的火祭，就是没有残疾、一岁的公羊羔，每日两只，作为常献的燔祭。早晨要献一只，黄昏的时候要献一只。”[19]253《民数记》是《摩西五经》中的第四部经卷。圣经中最早的文献为《摩西五经》，即旧约的前五部经卷，由先知摩西于公元前十三世纪记录，这大约相当于商代的盘庚至武丁时期。圣经中最晚的文献为《约翰福音》，由使徒约翰撰写，成书于公元二世纪后半叶，这大约相当于东汉桓帝时期。《历代志下》13：11写道：“每日早晚向耶和华献燔祭，烧美香，又在精金的桌子上摆陈设饼；又有金灯台和灯盏，每晚点起，因为我们遵守耶和华我们神的命，惟有你们离弃了他。”[19]384《历代志》是圣经旧约中的一部经卷，成书于公元前四至三世纪之间。由此可知，基督教的宗教活动与每日生活紧密地联系在一起。这种紧密性，促使生活在基督教语境中的诗人们，采用日常生活中的事物来充当其诗歌创作的题材。看似平常的事物，因为太平常了，似乎没有诗意。其实不然。这是因为，平常的事物一旦与宗教相关联，便具备了宗教的指向性，从而会发出神性的光芒，闪射出灵性思维的异彩。一般认为，既曰宗教的指向性，其所指的对象一定是神。这样看问题，固无大错，然而却不尽然。这是因为，任何事物，当它指向神的时候，同时也指向人心。

白居易是苏轼学习杜甫之中介，乐天诗和东坡诗有诸多相似之处。苏轼在继承杜甫诗歌的同时，也从白居易诗歌中吸取了营养，故而白居易为杜甫和苏轼之间的诗学中介。诗人的创作道路毕竟是由生活道路决定的。白居易身居高位，苏轼也身居高位。白居易和苏轼的存在状况颇多类似，甚至他们都做过杭州的太守，今日西湖既有白堤，又有苏堤。他们与在困苦的漂泊中挣扎的杜甫有很大的不同。从情感体验上看，白居易与苏轼一样具有独特性。由于白居易具有独特的情感体验，故而外物一旦作用于他，就会催生出诗篇来。白居易现存诗歌约近三千首，为唐代诗人之最，与苏轼诗词的总篇数接近。白诗的题材很宽广，如果对白诗区分门类，其门类之多与东坡诗当不相上下。从语言表达上看，白诗是独具一格的，这就是他的通俗性。《墨客挥犀》卷三：“白乐天毎作诗，令一老妪解之，问曰：‘解否？’妪曰解，则录之；不解，则易之。故唐末之诗近于鄙俚。”[20]1091古人对这条记载有所怀疑，以为不可信。其实，这条记载所描述的情形是完全有可能的。马丁·路德说：

Den man muβnicht die buchstaben in der lateinischen Sprachen fragen, wie man soll Deutsch redden, wie diese Esel tun, sondern man muβ die Mutter im Hause, die Kinder auf der Gassen, den gemeinen Mann auf dem Markt drumb fragen und denselbigen auf das Maul sehen, wie sie redden, und darnach dolmetschen; so verstehen sie es den und merken, daβ man Deutsch mit ihnen redet.[21]100(因此，正如人们应当讲国语一样，人们不得像如斯蠢驴使用拉丁语中的字句来发问。人们必须问家中的母亲，巷里的儿童，市场上的普通人，看看这些人的嘴巴怎样说话按照这些来译解。这样，他们就会了解和感觉到，人们在和他们讲国语。——笔者译)

马丁·路德从拉丁文翻译成德文的《圣经》直到今天仍然在使用，为德文版《圣经》的标准版。马丁·路德是宗教改革的领袖，也是一位诗人。马丁·路德的诗歌具有宽广的群众基础，它既具有信仰的坚定性，又具有语言的口语化特征。马丁·路德的诗篇，诸如《我在深重的苦难中向你呼喊》(Aus tiefe Not schrei ich zu dir)、《我们的主是一个坚固的堡垒》(Ein feste Burg ist unser Gott)等，早被谱曲，在广大的信众中间传唱。白居易的闲适诗，有不少作品具有明显的宗教指向性。白居易《游悟真寺诗一百三十韵》收录于《白氏长庆集》卷六闲适二，此诗属于典型的游仙诗，道意浓郁。

白居易信奉佛教，他既是净土宗的信徒，又对禅宗深感兴趣。《五灯会元》卷四“佛光满禅师法嗣”条：“杭州刺史白居易，字乐天，久参佛光，得心法兼禀大乘金刚宝戒。元和中造于京兆兴善法堂，致四问(语见兴善章)。十五年，牧杭州，访鸟窠和尚，有问答语句(见鸟窠章)。尝致书于济法师，以佛无上大慧演出敎理，安有徇机髙下，应病不同，与平等一味之说相反，援引《维摩》及《金刚三昩》等六经，辟二义而难之。又以五蕴十二缘说名色，前後不类，立理而征之。並钩深索隐，通幽洞微，然未睹法师酬对，后来亦鲜有代答者。复受东都凝禅师八渐之目，各广一言而为一偈。释其旨趣，自浅之深，犹贯珠焉。凡守任处多访祖道，学无常师，后为宾客，分司东都。罄已俸修龙门香山寺。寺成自撰记。凡为文，动观教化，无不赞美佛乘，见于本集。其历官次第归全代祀，即史传存焉。”[18]221《五灯会元》二十卷，宋·普济撰，汇集从七佛至宋代各宗禅僧的参禅故事和语录。这是关于白居易修持佛法的正式记载，具有很高的可信度。

白居易还对道教有浓厚的兴趣，《云仙杂记》卷一：“《樵人直说》曰。白乐天烧丹于庐山草堂，作飞云履，玄绫为质，四面以素绡作云朵，染以四选香，振履则如烟雾。乐天着示山中道友曰：‘吾足下生云，计不久上升朱府矣。’”[21]17《云仙杂记》，又作《云仙散录》。对各种宗教采取兼容的态度，在这一点上，杜甫、白居易、苏轼大致相同。克里斯蒂娜·罗塞蒂虽然是天主教徒，但是她也秉持宽容的宗教观，兼容各种相关的学说。就此而论，她与杜甫、白居易、苏轼一样具有宽广的宗教情怀。宽广的宗教情怀，既有助于诗人同情民众，又有助于诗人将广阔的社会生活之方方面面都纳入诗歌的表现题材之中。由此可知，白居易诗歌的通俗化特征来源于他的宗教信仰。白话文并非近代以来的产物。唐朝的一部分传奇作品，其语言就已经属于早期的白话文了。白话文的特点是大量吸收民间口语，而民间口语本身就是每日生活的产物。

苏轼的许多诗篇直接写宗教题材，比如，陵庙类、坟茔类、仙道类、释老类和寺观类中的作品，就是如此。苏轼写寻常生活小事的许多诗篇也具有宗教指向性，这方面的例子不胜枚举。苏轼《和陶诗》百余篇，篇篇有道意。不仅如此，就连苏轼的不少随意写的文字，也具有明显的宗教指向性。苏轼《猪肉颂》：“浄洗铛，少著水，柴头罨烟焰不起。待他自熟莫催他，火候足时他自美。黄州好猪肉，价贱如泥土。贵者不肯吃，贫者不解煮。早辰起来打两碗，饱得自家君莫管。”[4]301颂，韵文中的一种，一般编入文集，而不作为诗看待。实际上，苏轼《猪肉颂》相当于一首俗词。苏轼《猪肉颂》，其押韵方式为AA、BB、CC式。具体说来，起，美，押韵。土，煮，押韵。碗，管，押韵。苏轼《猪肉颂》的宗教指向性甚为明显，此颂活脱脱刻画出一个不忌荤腥的癫和尚的形象。在中国，猪肉是最普通的肉食，占肉类总消费量的八成以上。苏轼采用文火慢慢煨汤的办法，把最普通不过的猪肉，弄得十分好吃。这也暗示东坡诗的特征：别人手中寻常物，坡翁笔下绝妙诗。苏轼诗歌的白话倾向，较白居易更为明显。这是因为，到了宋代，白话文大量进入文学作品之中。我们读东坡诗，总有一种亲切感。顾易生先生(1924—2013)曾经训示思齐云：中国的典籍，唐代以前比较难读，从宋代起就容易读了。信哉斯言！此言可破解苏轼作诗的办法。那么，苏轼作诗的办法是什么呢？拿白话入诗。或者说，把诗写成押韵的白话文，这就是东坡的绝招。笔者此论，或可为以文为诗说，略备一格。关于东坡诗的范围，我们有再思考的必要。已有德国学者指出：Su Shi gilt als einer der gröβen Dichter Chinas. Er hinterlieβ ein über 5 000 Gedichte umfassende poetisches Werk und mehr als 1 000 Prosaschriften[22]271。(苏轼被视为中国最伟大的诗人之一。他留下了一部包含五千多首诗的著作，和一千多篇散文作品。——拙译)苏轼现存诗词一共三千余首。这个数字与五千相差太远。不过，在苏轼的“文”里面含有事实上的诗歌，这是毋庸质疑的。

黑格尔在《民众和基督教》中指出：“宗教是我们生活里最重要的事务之一 —— 当儿童时我们已经被教导对神明做祈祷，我们已经学会合上小手，举起来向最崇高的存在敬礼，我们的记忆里被装进去一大堆当时还不了解的命题，以便将来运用并作为生活中的安慰。”[23]1苏轼的佛道倾向均很明显。笔者曾经就东坡诗做过统计，东坡诗涉道的诗篇多于涉佛的诗篇。造成这一现象的根本原因在哪里呢？苏轼《广州何道士众妙堂》诗给出了答案，诗云：“湛然无观古真人，我独观此众妙门。夫物芸芸各归根，众中得一道乃存。道人晨起开东轩，趺坐一醉扶桑暾。余光照我玻璃盆，倒射窗几清而温。欲收月魄餐日魂，我自日月誰使吞。”[9]547这首诗的标题，在《增刊校正王状元集注分类东坡先生诗》和中国书店据世界书局1936年版影印《苏东坡全集》中作《众庙堂》。这首诗表现了苏轼深刻契道的情怀。“夫物芸芸各归根”一句，揭示了道教重视寻常生活中平凡事物之特征。物芸芸，指处于千姿百态中的寻常事物。白天的太阳和夜晚的月亮是悟道之门。居室的窗户、房间中的盆子，以及茶几等器皿也是悟道之门，因为大道寓于凡物之中。苏轼《众庙堂记》：

眉山道士张易简教小学，常百人，予幼时亦与焉。居天庆观北极院，予盖从之三年。谪居海南，一日梦至其处，见张道士如平昔，汛治庭宇，若有所待者，曰：“老先生且至。”其徒有诵《老子》者曰：“玄之又玄，众妙之门。”予曰：“妙一而已，容有众乎？”道士笑曰：“一已陋矣，何妙之有？若审妙也，虽众可也。”因指洒水薙草者曰：“是各一妙也。”予复视之，则二人者手若风雨，而步中规矩，盖焕然雾除，霍然云消。予惊叹曰：“妙盖至此乎？庖丁之理解，郢人之鼻斵，信矣！”二人者释技而上，曰：“子未睹真妙，庖、郢非其人也。是技与道相半，习与空相会，非无挟而径造者也。子亦见夫蜩与鸡乎夫？蜩登木而号，不知止也。夫鸡俯首而啄，不知仰也。其固也如此。然至蜕与伏也，则无视无听，无饥无渇，默化于荒忽之中，候伺于毫发之间，虽圣知不及也。是岂技与习之助乎？”二人者出。道士曰：“子少安，须老先生至而问焉。”二人者顾曰：“老先生未必知也。子往见蜩与鸡而问之，可以养生，可以长年。”广州道士崇道大师何德顺，学道而至于妙者也。故榜其堂曰“众妙”。书来海南，求文以记之。因以梦中语为记。绍圣五年三月十五日，蜀人苏轼书。[9]882

苏轼《众庙堂记》是理解《广州何道士众妙堂》诗的钥匙，同一作者之诗文可以辗转互注，我国古代学人是这样研究学问的，欧洲中世纪的经院哲学家，或曰士林哲学家，也是这样做的。何道士其人，于兹得解。苏轼《众庙堂记》属于纪梦文学的大范畴。这里所写的众庙堂，不是坐落在广州由何道士主持的众庙堂，而是苏轼儿时就读的那所坐落于眉山的小学堂。场所的改变，这是梦境中的变容。日有所思，夜有所梦。幼年有所经历，晚年可能梦及。许多不经意地经历过的事情，许多不曾言说出来的想法，也有可能出现于梦中。所以如此，乃是因为不经意者未必不深契于心。道士张易简是苏轼的启蒙老师。苏轼一生中以为师者并不止张易简一人。那么，我们不禁要问，苏轼所梦见的为什么是道士张易简而不是别的什么人呢？原因很简单。因为苏轼在儿童时代就受到了道教的深刻影响，所以他才在梦中见到他的启蒙老师、道士张易简，并与之清晰地对话，探讨蕴含在《道德经》中的哲理。

苏轼和张易简之间的对话为问答体，具有教义问答(catechism)的性质。苏轼对于道教，并不止于一般的喜欢。苏轼从少年时代起便潜心于道教，这是他有别于绝大多数文人的地方。苏轼《东坡志林》卷二“道士张易简”条：“吾八岁入小学，以道士张易简为师。童子几百人，师独称吾与陈太初者。太初，眉山市井人也。余稍长，学日益，遂第进士制策，而太初乃为郡小吏。其后予谪居黄州，有眉山道士陆惟忠自蜀来，云太初已尸解矣。蜀人吴师道为汉州太守，太初往客焉。正岁日，见师道求衣食钱物，且告别。持所得尽与市人贫者，反坐于戟门下，遂卒。师道使卒舁往野外焚之，卒骂曰：‘何物道士，使我正旦舁死人！’太初微笑开目曰：‘不复烦汝。’步自戟门至金雁桥下，趺坐而逝。焚之，举城人见烟焰上眇眇焉有一陈道人也。”[24]46这段记载告诉我们，苏轼受到老师的称赞，他是百里挑一的好学生。他的同学陈太初排名第二，也是好学生。由于他们的老师是道士，所以老师夸奖他们不仅仅是因为他们读书识字学得比其他儿童快，课文背得比其他儿童好，还因为他们那幼小的心灵显示出了对于道教的热爱。陈太初官小。向一个官大的同乡求衣食财物，这本来是一件难于启齿的事情。不过，他到底还是开口了，也得到了同乡的资助，获得了衣食财物。然而，陈太初却将这些东西统统分给了穷人。于是在正月初一那一天，陈太初冻饿而死。陈太初死后化为一缕青烟徐徐升天，人们眇眇望见青烟中端坐着一位陈道人。固然这样的记载带有传说的色彩，然而“陈道人”这一称谓却道出了陈太初的宗教身份，陈太初是一位道士。

苏轼除了自号“东坡居士”之外，也自称为“铁冠道人”。宋·洪迈《夷坚志》：“郑介夫熙宁中贬英州。元祐初，东坡公荐之复官。绍圣初，再谪英州，时坡公贬惠州，始与相遇，一见如故交。政和戊戌，介夫在福清，梦客至，自通铁冠道士，遗诗一章。视之乃坡公也。坡在海上，尝自称铁冠道人，时下世七年矣。其诗曰：‘人间真实人，取次不离真。官为忧君失，家因好礼贫。门阑多杞菊，亭槛尽松筠。我友迂疏者，相从恨不频。又曰：‘介夫不久须当来。’寤而叹曰：‘吾将逝矣。’时年七十八。明年秋被疾，语其孙嘉正曰：‘人之一身，四大合或。四者若散，此身何有？’口占一诗曰：‘似此平生只藉天，还如过鸟在云边。如今身畔浑无物，赢得虚堂一枕眠。’数日而卒。”[25]448道士，一指奉守道教经典规诫并熟悉各种斋醮祭祷仪式的人，即道教的宗教职业者，一指得道之士。道人，一指道教的宗教职业者，一指得道之人。在后一种意义上，“道士”和“道人”这两个词可以互换使用。苏轼于道教经典有湛深的研究，又非常熟悉道教的各种斋醮祭祷仪式，但是他从未以之为职业。《夷坚志》的这一记载说明，苏轼的宗教身份是深谙道术的士人。苏轼自号“道士”或“道人”，这说明他深谙于道并充满了自豪感。

道教是宋代的国教。一方面，宋代文化高度发达，以至于中国享有东方的文艺复兴之盛誉。在此大背景之下，苏轼诗歌所涵盖的门类比其前代诗人杜甫更为宽广，以至于达到了诗歌题材寻常化的地步。苏轼释老皆通，不过苏轼好道远胜于好佛，苏轼主要是一位好道的诗人。东坡诗的类目众多，这间接地反映了道教的多神性与包罗万象的性质。另一方面，宋代民族危机深重，与宋王朝并峙的还有大理、辽、西夏、金等多个由少数民族建立的政权。苏轼生活的那个时代需要各民族的融合。在中华民族各成员之间，斗争的暂时性与共存的长期性相互交织，时有消长。站在时代前列的诗人需要多中求一，这就导致了苏轼诗学理论的高度单纯。总之，苏轼的诗歌创作和诗学理论都告诉我们，民族大团结是中国文学创作永恒的主题。

参考文献：

[1]苏轼．苏东坡全集·上[M]．北京：中国书店，1986．

[2](唐)杜甫,撰.杜诗详注[M]．(清)仇兆鳌,详注．上海：上海古籍出版社，1992.

[3]Michael Agnes, editor in chief．Webster’sNewWorldCollegeDictionary[K]．fourth edition．Foster City: IDG Books Worldwide Inc，2001.

[4]苏轼．苏东坡全集·下[M]．北京：中国书店，1986．

[5]鸠摩罗什,等．佛教十三经[M]．北京：中华书局，2010．

[6]郑振铎,编．晚清文选[M]．长春：吉林人民出版社，1998．

[7]Hazard Adams & Leroy Searle, ed．CriticalTheorysincePlato[M].third edition．Stamford．CT．USA: Thomson Learning，2005．

[8](清)何文焕, 辑．历代诗话[M]．北京：中华书局，1981．

[9]苏轼．苏轼全集[M]．傅成，穆俦，标点．上海：上海古籍出版社，2000．

[10]苏轼,黄庭坚,著.东坡诗/山谷诗[M]．贯三，校点．长沙：岳麓书社，1992．

[11]Eike Hennig et al. (hrsg.)．MaterialienzurRekonstruktiondermarxixtischenStaatstheorie[M]．Berlin: Verlag Ullstein GmbH,1974．

[12]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局．马克思恩格斯选集·第一卷[C]．北京：人民出版社，1972．

[13]Robert Andrews, ed．TheNewPenguinDictionaryofQuotations[K]．New York: Penguin Group Inc,2006．

[14]黄寿祺，张善文．周易译注[M]．上海：上海古籍出版社，1989．

[15]沈子丞，编．历代论画名著汇编[C]．北京：文物出版社，1982．

[16]陆侃如，牟世金，译注.文心雕龙译注[M]．济南：齐鲁书社，1995．

[17](清)扬州书局,编．全唐诗[C]．上海：上海古籍出版社，1986．

[18](宋)普济，著.五灯会元[M]．苏渊雷，点校．北京：中华书局，1984．

[19]圣经·中英对照(和合本·新标准修订版)[M]．北京：中国基督教两会，2000．

[20]严杰，武秀成，姚松．唐人轶事汇编[M]．上海：上海古籍出版社，1995．

[21](后唐)冯贽，编.云仙散录[M]．张力伟，点校．北京：中华书局，1998．

[22]BI-Lexikon Ostasiatische Literaturen．voneinemAutorenkollektivunterLeitungvonJürgenBerndt[M]．Leipzig: VEB Bibliographisches Institute, 1985．

[23][德]黑格尔,著.黑格尔早期神学著作[M]．贺麟,译．北京：商务印书馆，1988．

[24]苏轼,撰.东坡志林[M]．王松林,点校．北京：中华书局，1981．

[25]丁传靖, 辑．宋人轶事汇编·上册[M]．北京：中华书局，2003．

[责任编辑吴会蓉]

收稿日期：2015-12-01

作者简介：张思齐(1950—)，男，教授，博士，博士生导师，武汉大学中外文学比较研究中心主任，中国诗经学会理事，中国屈原学会理事，中国骈文学会理事，中国比较文学学会理事，中国外国文学学会东方文学研究会理事，《中华道缘》副主编，香港道教学院《海外道教学译丛》编委，主要研究方向：古代文论、比较文学与世界文学。

中图分类号：I206.2

文献标志码：A

文章编号：1672-8505(2016)02-0001-12

On Su Shi’s Inheritage and Development of the Poetics of Du Fu

ZHANG Si-qi

(CollegeofChineseLanguageandLiterature,WuhanUniversity,Wuhan,Hubei, 430072,China)

Abstract:Du Fu’s poems featured a very broad range, which is the expression of the Great Tang Dynsaty. Du not only established his own poetic theory but also put it into practice. As a productive poet of the Song Dynasty, Su Shi extended and developed Du’s poetic theory and created his own. Su’s poems featured a close connection of article-ology and a broader range of varieties. Written in a period which was called the Oriental Renaissance, there was much comparability between the poems of Du, Su and those of Christina Rossetti. From the comparison, the motivation of Su’s ordinariness is discovered: the inclusiveness of his religious vie.

Key words：Poetics of Du Fu; Poetics of Su Shi; theological factors; comparative cause tracing