祖先崇拜与农民的意义世界——基于江西宗族型村落的调查

汪永涛

(中国青少年研究中心 共青团工作研究所，北京 100089)



祖先崇拜与农民的意义世界
——基于江西宗族型村落的调查

汪永涛

(中国青少年研究中心 共青团工作研究所，北京 100089)

摘要：宗族是祖先崇拜的载体,祖先崇拜加强了宗族的血缘认同。祖先崇拜具有世俗性和宗教性双重属性，它还具有私人性和公共性的特征。私人性是公共性的实践基础,公共性又为私人性提供了价值意义。农民的意义世界体现在围绕家庭伦理的无意识的日常生活实践中,并由此完成了价值的超越。

关键词：祖先崇拜;宗族;农民的意义世界

中国家庭以父子关系为主轴,父子关系一系相承,至于无穷。每一组父子关系都只构成由众多父子关系组成的大链条中的一环,它在横向上可以不断扩展至家族、宗族乃至氏族,在纵向上,上可追溯到已经死去的祖先,下可以延伸到未出世的子孙[1]。由家庭不断扩展发展起来的基本的社会组织是宗族,即扩大的父系大家庭。宗族是指同一祖先繁衍下来而聚居于同一个地域,以父系相承的血缘团体。林耀华从祠堂入手对福建义序的宗族进行了研究,他探讨了宗族多方面的功能,“族房长即祠堂会,是乃经济、政治、社交、宗教等综合的单位”[2]。其中宗族最重要的两个功能是对宗族成员的保障功能和宗教功能。许烺光的《祖荫下》分析了以祖先崇拜为主的文化行为方式,中国传统社会践行的是祖荫下的社会秩序,祖先的庇荫通过宗族来实现[3]。整个亲属关系内的各种关系都是为了延续家族的父系[4]。林耀华和许烺光都指出了宗族的宗教功能,即祖先崇拜。祖先崇拜赋予宗族以宗教功能,宗族则是祖先崇拜的载体。宗族在新中国成立后被摧毁,20世纪80年代后又逐渐复兴。虽然现在宗族作为一种组织、一种制度已经不复存在,但是作为一种象征符号,一种观念,它继续在影响农民的生活[5]。本文基于一个江西宗族型村落的经验调查来说明祖先崇拜与农民的意义世界的关系。

一、宗族型村落的兴衰

笔者所调查的白术村是江西吉安县下的一个普通村庄,地处丘陵地带,桐江横穿而过,水利条件良好。村庄共有580户人家,2100口人,耕地面积1620亩,旱田100亩。一共有8个自然村:下罗村、观边村、塘下村、麻堂村、南村、百步村、上河村、罗家村。依照家族与村落组合的类型,可以依姓氏人口的不同纯度[6],将它们分为以下几种类型:下罗村、观边村、塘下村、麻堂村是纯姓村;南村是双主姓村;百步村是单主姓村;罗家属于复主姓村;上河村是杂姓村。可以看出,白术村以纯姓村庄为主,是较典型的宗族村落,村庄政治以宗族为基础。宗族势力的强弱主要体现其在农村政治权力结构中的作用是否重要。一般来讲,宗族势力越强,其在村庄政治中的作用则越活跃[7]。因此只有出自于大姓的下罗村和麻堂村的村民才有可能当选村干部,像杂姓村上河村的村民是不可能当选上。正如一名村民所说,“当村干部要靠拳头,来自小屋堂(村庄)的人做事做不开,大屋堂的人根本不会理睬你,就算白给你一个干部当,你也当不了,镇政府也懒得叫你干”(笔者采访郭某，2012年8月23日)。在新中国成立前,村庄保留着完整的宗族组织,新中国成立后族田族产被没收分给农户了,祠堂被摧毁了,宗族也瓦解了。实行家庭联产承包责任之后,传统宗族逐渐复兴,在2000年左右,各个自然村纷纷重修祠堂,续家谱。宗族复兴的背后反映了农民的现实需求,农民通过恢复宗族活动增加了宗族血缘认同,凝聚了宗族势力。

二、祖先崇拜的物化象征

家仙、祠堂、祖坟和家谱都是已逝祖先的物化象征。家仙摆放于家中,具有私人性;而祠堂、家谱和祖坟是整个宗族之物,具有公共性。祖先崇拜具有私人性和公共性的特征。祖先崇拜的私人性以家庭为最基本的单位,它关注现世,体现为围绕家庭伦理的日常生活实践,强调家庭伦理。但人们的日常生活并不仅仅局限于家庭,它是在宗族中开展并获得超越意义的,因此还具有公共性。祖先崇拜的公共性使同宗人建立起血缘认同感,每一户都可以在公共空间中寻找到共同的祖先,个体在其中都会有相应的位置,从而获得当下的存在感,并将当下的存在感融入祖先的历史长河中去而获得超越感。祖先崇拜的私人性是其公共性的实践基础,而祖先崇拜的公共性又为其私人性提供了价值意义,农民的意义世界体现在围绕家庭伦理的无意识的日常生活实践中,并由此完成了价值的超越。

(一)祖先崇拜的家庭象征物

每家村民屋子大厅的墙正中央都摆放着“香器”,专门用来供奉“家仙”。所谓“家仙”也就是指自家的祖宗先辈。“香器”的正中间挂一面大镜子,叫“家仙镜”,具有辟邪的作用。镜子两旁分别摆上花瓶,花瓶前供奉着观音菩萨和弥勒佛。“家仙镜”前摆上香炉,旁边放上两根烛台,香炉里面的灰不能倒光,意味着香火不断。原来在“家仙镜”上方都贴“天地国亲师”的字幅,现在则流行挂“三星高照”的画像和对联。“香器”正下方墙壁处贴着“土地公公”的红联,前方再摆一个小香炉,放一盏煤油灯,专门用来敬奉土地公,以保佑家宅平安。农民既供奉着祖宗,又供奉着三星、土地公公,还供奉着观音菩萨、弥勒佛,这说明他们是多元信仰,融合儒、道、佛三家。而从“家仙”正中间的摆放位置可以看出农民是以儒家的祖先崇拜信仰为主。家有“家仙”,所以只要成了新家,就要给“家仙”安位,保佑一家平安顺利。父子分家后即便同住一栋房子,也要分别给“家仙”安位。每月的初一、十五,家家户户都会盛上一碗斋饭,点上蜡烛,插上香,放一挂鞭炮,供奉膜拜“家仙”,有些家庭则天天上香,供奉斋饭。

人世间有阴阳两气,阳气表现为运气、正气等;而阴气也就是各种不洁之气,表现为晦气、煞气、怨气、邪气等,一旦招惹了这些不洁之气,有可能给人带来厄运。如果阳气重则可以抵挡住阴气的侵袭;否则,则抵挡不住。一个人有运气,一个家同样有运气,即“家运”。“家运” 好,可以抵挡住这些不洁之气,庇护家人免受灾难。因此要免受各种阴气的侵扰,关键在于要有好的“家运”。然而“家运”充满了不确定性,是受老天爷安排的,人们无法预知,日常生活中的各种违背规矩的行为都有可能会影响到“家运”,如果“家运”好,也无关大碍。为了求得好“家运”,求得家里能够“顺彩”,每逢年节,神诞,忌辰以及丧喜庆,家家户户必定备办丰美祭品,供祭神明祖先,以示虔诚,祈求保佑。在这些重要的日子里,人们对于各种仪式和禁忌都怀有敬畏感,总是小心翼翼,每一步都要做到位,唯恐遗忘哪个环节。譬如:过年去亲戚朋友家拜年,要男人先进屋里拜年,这叫弄“好彩头”;寡妇带有“煞气”,因此不能出现在婚礼上,怕新娘招了“煞气”;女儿出嫁后不能到娘家生产,以免给娘家带来“晦气”;新娘出嫁时脚不能沾地,以免把娘家的“运气”带走……而因违反禁忌遭到惩罚的故事也总是被人们代代相传,这更加强了人们对各种禁忌的敬畏感。这些仪式和禁忌背后反映的是一套“男尊女卑、内外有别”的父权秩序。因此男人代表着“好彩头”,嫁出去的女儿代表着“晦气”,没有丈夫的女人代表着“煞气”。人们在严格遵守这套仪式和禁忌的同时也是在遵从这套父权人伦秩序。“家运”的不确定性使得人们只能求助于祖先,小心翼翼地遵守各种仪式和程序,如果家中一直顺利,就会认为是祖先在保佑,“家运”好。如果家中一直不顺,必会归结为祭祀仪式等做得不到位。

(二)祖先崇拜的宗族象征物

1.祠堂。祠堂是宗族已逝祖先的“家”,是他们的神灵所聚之地,也是农民祭祀祖先之处。“破四旧”运动时,村里的祠堂都被摧毁了,但是到了2000年后,村里每家每户都纷纷踊跃集资,在原址上重建祠堂,祠堂成为每个村落最显眼的建筑。祠堂摆放着各家祖宗的牌位,每逢重要时节,村民都要去那里祭拜祖先,他们点蜡烛、上香、敬祭品、放鞭炮,整套祭祀仪式井然有序、无比庄重。牌位进祠堂要求年龄满60岁,在村里去世；如果在村外去世或者年龄不到,会被认为死者身上带有晦气,而不允许进入祠堂。因此在外乡居住的村里人,在他们快老之时就会回到自己的家乡,希望能够在村里逝世进入祠堂,和自己的祖先在一起,让灵魂有安放之处,也就是落叶归根。现在农民依然保留着叶落归根的观念,他们认为无论自己在世时在哪,但是死后要回到自己的家乡。如果在他们老后不想回村,村里人会认为这种人竟然连祖先都不要,思想太“落后”了。而且祠堂牌位还分三个等级。等级的安排主要根据老人生前在村里的声望以及丧事所办酒席的档次,第一等级必须办门户酒，即要请全村每个门户去参加酒席;第二等级要求办房下酒，即要请他们全房的人参加酒席;第三等级则是，请他们房下那支的人参加酒席就行。祠堂除了祭祀还是重要的公共活动场所,主要用来办红白喜事。办红事新娶进的媳妇要去祠堂祭拜祖先,出嫁的女儿也要去祠堂祭拜祖先。人们日常生活中的大事都和祠堂息息相关。

2.祖坟。以自然村落为单位,大多数自然村都有专属于自己的祖山,人死后都葬于这座山。山的不同位置有不同的风水,风水宝地往往煞气也重,只有有福之人才能葬福地,如果一个福薄之人葬了一块福地,反而会招致后人的不幸。因此祖坟的位置关乎子孙后代的命运,选址非常重要。老人去世后,后人会专门请风水先生到山上去选一块适合的坟址。如果选了一块好坟址,祖先则能够保佑子孙后代家运亨通。每到清明佳节农民都要到祖先的坟前祭拜、烧纸钱和扫墓。为了祈求祖先保佑,他们特别重视这个日子,有些后人还会专门对墓地进行修葺,弄得高大气派。

3.家谱。每个家族都有家谱,家谱又分为族谱和村谱。族谱也就是世系图表,上面详细记载着全族男子的名讳、葬地、配偶姓氏及生卒年月,以及生几子几女、子何名。族谱的作用在于记载整个宗族的历史,用来追根溯源,人们可以据此判断关系的亲疏远近,是否同宗,它有利于加强血缘认同,形成“自己人”观念。村民在生了儿子、孙子后就要将儿孙的名字添加到族谱上,这叫“添丁”,意味着香火得到了延续,“添丁”当晚要请全村人到自己家去喝茶,以示庆祝。如果没有生儿子就意味着这户人家断了香火,慢慢的亲戚人情往来也断了。但是在家谱上他们会以过继侄儿等形式保证香火象征意义上的延续。在“文革”时期,很多家谱都被烧了,修谱活动也一度中断,但是到2000年后,各个家族都在重修家谱。主持修谱是一项非常浩大的工程,需要搜集全族人的基本资料,并且要求有一定的文化,所以这项工作一般由有文化、有公益心的退休老师来主持。重修家谱活动受到大家的重视,这意味着人们希望家族可以世代不断绵延下去,因此,人们的生育男孩观念依然非常强。

三、祖先崇拜的基础

古人认为人有肉体和灵魂之分,人是肉体与灵魂的结合体。他们也认为其他自然万物,都是实体和灵魂的结合,这就是学者们所称的“万物有灵”观念。即不管人或自然万物,即使实体死亡或消失,灵魂仍然是存在的,而那脱离实体的灵魂,就是人们口中的“鬼魂”,鬼魂信仰与灵魂观念是紧密相关的。随着鬼魂观念的逐渐发展,鬼被人划分为恶鬼与善鬼两种类型。非正常死亡、因怨气所致而变成的鬼,如因车祸、上吊、投水而死的人,古代被称为“厉鬼”,恶鬼被认为经常在人间作祟为害。寿寝而终的老人死后会变成善鬼,善鬼则能保佑在世的人,他们才有资格进入祠堂。由此观点进一步发展出祖先崇拜的观念。“所谓祖先崇拜,是指把祖先视为具有超自然力的精神存在,活着的后人通过祭祀活动与祖先进行灵魂交流,追思承志、表达感恩之情,并期望获得护佑与恩泽的一种精神信仰活动。它是建立在灵魂不灭和鬼神敬畏观念的基础上,通过一系列丧祭活动来实现的。”[8]78祖先崇拜属于鬼魂崇拜的一种,就信仰对象而言,祖先的本质乃是鬼魂;它与孤魂野鬼的崇拜不同之处在于,祖先崇拜与信仰者有血缘关系,被视为本家族的神秘保护力量。而孤魂野鬼的崇拜与信仰者没有血缘关系。这两者的不同,决定了它们在祭祀的时间、地点和重要性上都不同。

对于这些因意外而丧生的人,办丧事时需请和尚、道士来超度,让他们的怨气早日散去,早日投胎,不要再为害人间。虽然恶鬼具有作祟人间的超自然能力,但是并不意味着人们就对他们无能为力。人们通常用镜子、爆竹、门神、剪刀等物品来驱邪避鬼。这些物品之所以有效,在于它们自身的性质。镜子具有反射作用,能够将邪气反射出去;爆竹具有惊吓作用;门神为秦叔宝、尉迟恭的画像,具有震慑作用。这些辟邪物可以辟除邪秽与降福,逢凶化吉,它们或配于人身,或竖立于人家门户。在村里几乎家家户户门前都会挂一面镜子和一把剪刀,用来辟邪。

祟,神祸也。从示出。祸,害也,神不福也。意为鬼与神都具有超自然的灵力,能治病也会致灾,其福祸的属性是不定的,人若是冒犯了祖宗,也会招来神祸。祖宗也会降灾降祸,对人也会佑与不佑,反映了阴间的鬼与阳间的子孙后代之间有着相感应的性质。人们对祖宗怀着畏惧感,小心翼翼地遵从各种祭祖仪式,惧怕因此冒犯了祖宗,招致祖宗作祟。

祖先崇拜以鬼魂信仰为基础,强调血缘认同,它与传统社会的宗法制度相互融合,人们通过祖先崇拜的各种仪式体验到宗法制度的“礼”,以其神圣性强化了家族制度,是一种重要的教化手段。而两者的融合使得宗法制度和祖先崇拜都具有世俗性和宗教性双重属性。祖先崇拜强调人,强调现世生活,将重心放在现实的社会与人生上,它不太关心死后的鬼神世界,“未知生,焉知死?”但是这并不是说它不需要一个鬼神世界,而是带着对鬼神、仪式的强烈敬畏感。

四、农民的日常生活实践与意义世界

农民祭祀的对象,不外是天神、地祗、人鬼三种。而人鬼之中又可分为祖先、圣贤及鬼三种。农民通过祭祀共同的始祖加强了宗族血缘认同。祭祀具有两种特征:一是宗教性,在此基础上形成了祭祀制度；二是世俗性,它体现了权力、关系的运作。祭祀的目的大致上可分为五种:表示崇敬之意;表示谢恩之意;表示谢罪之意;祈求避祟之意;求降福。所有的祭祀活动,都是后代子孙为了表达慎终追远,饮水思源,知本怀思之心,同时也象征着祖先灵魂虽死犹生。所以在重要的日子里,如红白喜事、添根乔迁,子孙们都要向其禀告,一如死者在世时的样子,祖先还是活在家庭与子孙心中,祖先只是与我们生活在不同空间而已。借着儿孙的祭祀行为,既表示祖先灵魂之永生,以及家族血脉之延续相传,同时又可防止祖上灵魂沦为阴间的饿鬼乞食,以致为害子孙。祭祖如此重要,子孙一旦疏忽祭拜祖先,相当于断绝祖宗血脉及永生,是大不孝的行止。因此祭祀活动既可以加强宗族血缘认同,又是祖先崇拜信仰的仪式要求。农民重视每次重大的祭祀与仪式,这些祭祀和仪式是沟通死人与活人的一种方式。

家庭是农民最基本也是最重要的生活单位,每一家人在社会中的地位都可能因为其中一名家庭成员而有很大的升降,一家人总是为他们一家的前途而共同努力。他们在世时的努力或者为光宗耀祖,或者是积德聚财,以遗子孙。在他们面前都有一远景,常常在鼓励他们工作,当其厌倦于人生之时,总是有一种义务感督促其奋勉下去。由此也便获得了人生的目标,以送其毕生精力,而精神上有所寄托[9]。“追求生命的不朽是人类摆脱死亡恐惧的主要途径。在祖先崇拜中,人们试图在自然生命和道德生命两方面都实现超越。子子孙孙无穷尽使祖先的自然生命在现世社会中实现永生;德行和功绩存留后世,并被传播、效法和宣扬,这也使祖先的道德生命获得了不朽。”[10]因此对于农民来说,人生中最重要的两件事就是延续家族和建立功绩让子孙不断继承下去。

祖先崇拜的信仰体现在农民的观念与日常生活实践中。首先,他们非常重视生育儿子。认为“有儿子就有世界,总有出头之日”,如果没有儿子,“想想后面冰冷冰冷,人生也就懒得去奋斗”。生育儿子也就意味着个人生命得到了延续,家族血脉得到了延续,它为人们确立了人生目标,即为儿子娶媳妇延续后代。如果没有儿子,也就意味着人生已经失去奋斗目标,还不如及时享乐。

农民不仅仅重视生育儿子,他们同样也重视在世时创立功绩,这主要体现为他们建立家业的行为。农民在世时所创家业中的固定房产通常被称为“祖业”。在宗族地区,虽然农民没有土地所有权,但他们仍然保留着祖业权的观念。将房屋冠之以“祖业”很清楚地表明了房屋是和祖宗与子孙后代联系在一起的,它是凝结了祖先的心血、荣辱和感情的物品,体现着农民的人生价值和追求,与他们的幸福感联系在一起。祖业是要继承给儿子的,如果没有儿子则过继侄子以继承家业,不能由外人继承,外人争祖业,这会招致全家族的反对。“人们非常尊重祖上留下来的产业,认为这是祖上留下来的,不能随意处置。房屋置了就不愿卖,房子好好的也不会有人去拆,除非是烂了,住不下去了,才会去拆。如果把房子卖了,然后吃了,还不是什么都看不到?即便房屋倒了,地基也还在。”(笔者采访郭某，2012年8月23日)每一代人都有增加祖业的道德义务,如果一个人一生没有建立任何家业,会被别人看不起,甚至也会被自己的儿子瞧不起。这些年来,农民手里攒了一点钱都纷纷建房,建房不仅仅是为了居住,更是为了竞争,为了赶上潮流获得好名声。最早流行建八角房,现在流行建混凝土的三层楼房,之前建的房子现在显得很落伍了,于是人们纷纷又建起新房。这也导致村里将近20%的人建有三栋房子,以至于老房子没人住,空在那里。但是因为是祖业,大家又舍不得拆,只好找新地方建房。如果村里有人不创业,不建房,反而注重吃、穿,这种人会被村里其他人鄙视,认为没出息。农民在世时都希望能够多建家业,创祖业,并将祖业一代一代传承下去,就像家族一样一代一代延续下去,从而获得好名声,祖业的丰厚显示的是这个家族的荣耀与辉煌。农民的意义世界也就是通过繁衍、培育子孙后代,继承和创立祖业,使家世一代一代延续下去,由此获得了人生的圆满感。他们的生育、建立家业的行为,既可以赢得他人的高度评价,为自己带来好名声,又可以增加祖宗的荣耀,使家族血脉延续相传。

在当前乡村社会,许多宗教仪式、行为进一步民俗化,融入社区的“日常生活世界”中,即由宗教形式转变为风俗形式[11]。于是,人们在长期的日常生活实践中无意识地维持家庭伦理。祖先崇拜体现为一种人本主义精神,“人本主义”重视家庭,强调家庭伦理,因此反映在各种宗教与祖先崇拜中具有明显的世俗化因素,都包含世俗伦理道德内容[12]。祖先崇拜的世俗性和宗教性双重属性是经由与其私人性和公共性而达成。祖先崇拜的私人性使其具有世俗性特征,而祖先崇拜的公共性又使其具有宗教性特征,人们在完成家庭目标的同时,也在成就宗族目标,家庭只是整个宗族中的一个结点,家庭必须在宗族中才能获得其超越性。

祖先崇拜赖以存在的基础是宗族,祖先崇拜主要具有以下三种功能:(1)加强血缘认同。五服之内聚族而居,家族仍然是社会的群体细胞。祖先崇拜加强了宗族的血缘认同,具有很强的排外性。(2)确立共同的信仰目标。祖先崇拜的一个重要作用是为农民确立了传宗接代的共同信仰。这为农民确定了生活目标,使所有人都自觉朝着这个目标而奋斗。(3)教化。“祭者,教之本也。”“圣人以神道设教。”祖先崇拜具有世俗和宗教双重属性,是以宗教性手段达到世俗性目的。教化的过程为祭祀者从祭祀的仪式,即“礼”的外在形式,进而体验“礼”的内在精神。这些仪式都具有“神圣感”,很容易将人驯服,从而维持着村庄的良好社会秩序。“中国之家庭伦理,所以成一宗教替代品者,亦即为它融合人我泯忘躯壳,虽不离现实而拓远一步,使人从较深大处寻取人生意义。”[8]79

参考文献:

[1]郭星华,汪永涛.农民行动逻辑的演变.黑龙江社会科学，2012(4)：75-81.

[2]林耀华.义序的宗族研究.北京：三联书店,2000:74.

[3]许烺光.祖荫下:中国乡村的亲属,人格与社会流动.台北：南天书局,2001.

[4]许烺光.宗族·种姓·俱乐部.薛刚，译.北京:华夏出版社,1990:94.

[5]张乐天.人民公社制度研究.上海:上海人民出版社,2005:304.

[6]王铭铭.走在乡土上:历史人类学札记.北京:中国人民出版社,2003:55.

[7]刘喜珍.论传统孝道与祖先崇拜的伦理关系.理论导刊,2012(5):104-105.

[8]梁漱溟.中国文化要义.上海:上海世纪出版集团,2005.

[9]赖萱萱.祖先崇拜的生命超越观.世界宗教文化,2012(2):68-72.

[10]汪永涛.农民建房行为的动力:基于江西宗族型村庄的调查.西南石油大学学报:社会科学版,2011(6):30-35.

[11]王处辉,郭云涛.乡村社会的宗教、实践及其变迁:对赣中S村宗教状况的田野调查.广西民族研究,2006(4):88-95.

[12]戴康生,彭耀.宗教社会学.北京:社会科学文献出版社,2000:255.

Ancestor worship and the faith world of the farmers:Based on a survey of Jiangxi clan villages

WANG Yongtao

(China Youth Children Research Center,Research Institute of the Communist Youth League,Beijing 100089,China)

Abstract:The clan is the carrier of ancestor worship, and the ancestor worship strengthened clan ancestral identity. Ancestor worship has dual properties of the secular and religious. It also has the characteristics of private and public. Private is the practiced base of the public, and the public provide the value for the private. Farmer’s faith is reflected the unconscious daily life practice around their family, and thus the value beyond. The faith of the farmers is reflected the sense of a practice.

Key words:ancestor worship;clan;the faith world of farmers

DOI:10.13450/j.cnki.jzknu.2016.03.022

中图分类号：B91；C912.82

文献标志码：A

文章编号：1671-9476(2016)03-0087-05

作者简介：汪永涛(1984-),女,江西吉安人，助理研究员，研究方向为农村社会学、青少年问题。

收稿日期：2015-09-02；修回日期：2015-10-26