“真诗”“辞达”“天则”——王世贞晚年性灵文学思想的萌芽

李晓蓉

(西南大学文学院，重庆400715)

“真诗”“辞达”“天则”——王世贞晚年性灵文学思想的萌芽

李晓蓉

(西南大学文学院，重庆400715)

长期以来，“后七子”的集大成者王世贞，因提出诗学“格调说”、“文必秦汉，诗必盛唐”的文学主张，一直遭到文学研究者的批判与冷遇，并被简单冠之以“复古派”的称号。然而，注意到其前后文学思想变化的深刻内涵，注意到其后期文学主张中“真诗”“辞达”“天则”的内在意义，我们将得出不同的结论。

王世贞；后期；反思；性灵文学

明中叶以后，文坛论争纷繁，集中表现为两对主要矛盾：前后七子和唐宋派就师法对象的论争；前后七子和公安派性就“师古”与“师心”之争。客观来看，两对矛盾具有内在统一性，其出发点都是反对程朱理学，只是反理学的途径不同，自然表现形式也各有所异。反理必定主情，于是“性灵说”又或“性情说”的文学思想应运而生。

一、后期对“格调”的反思

前后七子在复古的同时也极为重视文学的抒情功能，强调主情论调。后七子在“性灵说”上走得更远，谢榛的《四溟诗话》直接提出“诗乃模写情景之具，情融于内而深且长，景耀乎外而远且大。”“景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗”[1]P41。字字句句都好摹拟的李攀龙甚至也提出：“诗可以怨，一有暖叹，即有永歌。言危则性情峻洁，语深则意气激烈，能使人有孤臣孽子摈弃而不容之感，遁世绝俗之悲，泥而不滓，蝉蜕污浊之外者，诗也。”当然在“性灵说”上走得最远的要数王世贞了，其前期的《艺苑卮言》第一卷就开宗明义，引历代诸家对于“情”的重视：

范晔曰：“情志所托，故当以意为主，以文传意。”[2]P4

刘勰曰：“情者文之经，辞者理之纬”[2]P5

陈绎曾曰：“清真景真，意真事真。”“澄至清，发至情。”[2]P9

然《艺苑卮言》并不重于“言情”，而偏重于“法”的规范，后期王世贞对此前提出的“格调”理论进行了反思与忏悔：“迨乎晚年，阅世日深，读书渐细，虚气销歇，浮华解驳，于是乎澳然汗下，蘧然梦觉，而自悔其不可以更改矣。”①钱谦益.《列朝诗集小传》丁集上《王尚书世贞》提出“王世贞晚年定论”。钱谦益由此提出了“王世贞晚年定论”，对此学界深有质疑。

然王世贞晚年确有自悔，“仆数奇自放，不能为人间完人，而又多少年偏嗜，堕绮语障，今过五十始知悔，然无及矣！”[3]P4万历三年，王世贞“以迁直，失权臣指，再被訾擿”[3]P11心情郁结，倦于官场，有归隐之意，故曰：“仆自逾知非之岁数凡四屈指，而始知悔。”万历八年，王世贞转奉佛道，对此前反躬自悔“庚辰以后，觉而悟前之侪也，即负大悔。”[4]221可以说是对前期思想的彻底否定。他在与友人的信牍中同样毫不掩饰地披露心迹：“仆老矣！不自惜，受役笔墨余三十年，而今且自悔”[3]P10“近始愧且悔，欲于古先生前一忏洗之”。[3]P15此外，《续稿》卷一八《张给事》、卷一九二《吴明卿》、卷二百一《陈太守》等“书牍”中也有较多类似表述。

那么王世贞到底在“悔”什么呢？从《续稿》可以看出他对早期文学价值、仕途追求予以否定，“读书五车，著述千卷，亦觉临岐，一字用不着”[3]P8“所读书，一字不得用，所撰述文业，一字无可传，欲弃之”[3]P18。王世贞认为读书、撰文别无所用，这既是对前期文学活动的否定，也是早年积极入世的儒家诗教思想的背叛。王世贞的自悔在很大程度上与嘉靖三十八年（1559）的“父难”相关，其父遭严嵩党羽诬陷而死，嘉靖三十九年其妹伤心而亡。隆庆四年（1570）母亲病逝，不久又遭受弹劾，隆庆五年（1571）作《闻南中流言有感》：“入春忧病未堪除，弹指浮荣业已虚”。

如果说前期“父难”他是绝望痛苦的，他还存有一线希望，雪洗冤屈，那么后期的他已心如死灰，看透人世无常了。晚年皈依佛道，从前期的“入世”转为“出世”自然要否定一些东西。佛家思想忠于“心”的修炼，道家思想忠于“自然”，因此其晚年作品多偏于“平淡自然”，忠于内“心”之“情”，可以说是“性灵”思想的萌芽。值得一提的是王世贞对于“情”的萌芽只是依附于“道”的基础上的自然之情，与袁宏道所提倡的“独抒性灵，不拘格套”的个性解放的“情”存在一定差距，因此笔者说他是“情”的萌芽。

二、“格调”到“性灵”：情的萌芽

王世贞在结识李攀龙以前并不持“复古”思想，他只是对“古文辞”抱有某种偏好，与李攀龙结社后便积极鼓吹“文必秦汉，诗必盛唐”，加之对李攀龙的崇拜使他自觉压抑早年在《艺苑卮言》所表现出“情”的萌芽，直到李攀龙去世以后，他总领文坛，这才真正意义上表达自己的思想。而他后期对于“性灵”思想的萌芽，可以归结为三点：

（一）真诗：“本于情实”

如前所述，王世贞早年在《艺苑卮言》中就已有“情”的萌芽，中年以后对于“性灵”的认识产生了“真”的理念：

“昔人谓言为心声，而诗又其精者。……无论其张门户，树颐颇，以高下为境，然要自心而声之。后人好剽窃余似，以苟猎一时之妙，思舛而格杂，无取于性情之真。”[5]P19

他认为“言为心声”的前提是“取于性情之真”，情感的真实应该是创作的基础，这并不代表他反对复古，而是反对一味追求形式摹拟的学古，这与他早年提出的“剽窃摹拟，诗之大病”如出一辙。

对于具体的创作，王世贞同样强调抒写“真性情”，他提出“所谓神来者，从容中道；气来者，触处而发；情来者，悠游而得。”这里“神”“气”“情”本身就是一种高妙的境界，赋之予“从容”“触物而发”“悠然”，即可见其“本于情实”。从另一个层面来看这种“真我”实质上已经突破了格调说的束缚，开始寻求其独立的意义。当然格调和性灵并不因此形成对立，而是形成一个具有独立意义的理论体系。王世贞“性灵说”中的“真我”观念也就是在反思格调的同时表现出来的，其晚年批评“矩镬往昔”而说：“盖有真我而后有真诗”,这是王世贞“性灵”思想最响亮的宣言，可以看出“性灵”的思想已不再只是“格调”的附庸了，已经具有独立的意义，明代文人已经意识到“性情”对于创作的重要性了。后期他还强调“真我”的创作原则：“顾其大要在发乎兴，止乎事，触境而生，意尽而止。毋凿空，毋角险，以求胜人而刿损吾性灵。”他认为有“触境而生，意尽而止”的真性情，才会有“真诗”之作，因此在谈到文学的艺术本质时，他说：“诗以陶写性灵，抒纪志事而已。”[3]P14对于文学的创作原则他归结为：“至所结撰，必匠心缔而发性灵。”[3]P21就文学的鉴赏原则说：“发性灵，开志意，而不求工于色象雕绘。”[3]P22可见王世贞在文学的艺术特征、创作、批评、理论等各个领域都贯穿了“性灵”的思想。当然王世贞所强调的“真我”与袁宏道为代表的性灵派所追求的自然童心之“真”并不相同，王世贞所谓的“真我”是在佛道“旷达自适”的基础上实现一种“平和粹夷”而不似袁宏道“不胜其哀生失路之感”。①袁宏道《序小修诗》。可以看出王世贞对“性灵”文学思想的发展起了推波助澜的作用。

（二）辞达：“性情通达”

王世贞晚年受佛道思想影响，性情更为通达，认为“平常语即是道”，因此其诗文用语平淡自然，其晚年重倡“辞达”之说也是一种近乎性灵说的主张。他在《世经堂集序》一文中更是将“辞达”推向审美规范的高度，曰：“盖自古之言文者莫吾夫子若，而其大要，曰辞达而已矣。”[3]P2而“辞达”之说并非形成于晚年，其早年《喻吴皋先生集选序》就已提及：

“文之所从来远矣，自孔子为‘辞达’之说，而释之者曰:文者顺理而成章之谓……则‘辞达’之说有所不能尽用。譬之于天，日月清宁者恒也，雷电霰雨晦冥抟击者，其变也；譬之于山，逶迤坦陀者恒也，羊肠鸟道崭削斗拔者，其变也。要之，其变也，亦恒也。”[5]P4

王世贞折中孔子的“辞达”之说，认为“辞达”并非仅仅是文从字顺，而是以“顺理成章”为原则，允许少许奇崛晦涩之作。这里所谓的“恒”是指“日月清宁者”“逶迤坦陀者”，“变”则是“雷电霰雨晦冥抟击者”“羊肠鸟道崭削斗拔者”，事实上其所谓“变”与“不变”，“变”是指“顺理成章”与“奇崛晦涩”协调发展，二者在不构成矛盾对立面时便可达到“恒”，因此“变亦恒也”。“顺理成章”在这里则是指“有物有则”“就景传事”“不以格囿”。

在孔子之后，又一次强调“辞达”说的是苏轼，苏轼作文“杂然有触于中，而发于咏叹”[6]其“辞达”之要义是“了然于心”，他认为“求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也，而况能使了然于口与手者乎？是之谓辞达。”[6]P10在苏轼看来“辞达”在于心，对此王世贞颇为推崇：

“善乎！苏子瞻先生之自名其文如万斛之泉，取之不竭，唯行乎其所当行，止乎其所不得不止……夫人巧之不获与天巧埒也，夫人能知之，亦能论辨之，至读其所论辨之辞，往往若堕于菁棘之堑，而不获逞于天巧者，何也?人巧貌难而易，天巧貌易而难也。”[3]P22

王世贞受苏轼影响，主要表现在两方面。一是“内镜”和“外境”产生创作冲动。他因此又说：“凡人之文，内境发而接于外之境者十恒二三；外境来而接于内之境者十恒六七。其接也以天，而我无与焉，行乎所当行者也。而我不为之缀，止乎所不得不止者也。”王世贞所说的“无我”并不是说要抛弃创作主体，而是强调灵感在创作中的主导作用，从而寻求一种“真我”的状态。苏轼“杂然有触于中，而发于咏叹”与王世贞的“至所结撰，必匠心缔而发性灵”[3]P22颇有相通之处。二是自然表现的观点。苏轼作文“大略如行云流水，初无定质”王世贞进一步阐发了苏轼行云流水的作文风格，认为“辞达”需要“天巧”，这实质上是把“辞达”推向一种近乎自然表现的状态，要求文法自然。

王世贞晚年追求“平常语即是道”也是“辞达”的一种表现，他常常以“辞达”赞誉他人，“公之所撰著文若诗于格固亡论……要而归之尼父之一言，曰:辞达而己矣。”[3]P9“公于文本出左氏、太史公，然不求肖似，辞达为诣。”[3]P27“瞿文懿……取辞达而己。”可见“辞达”是王世贞审美的标准。此外王世贞的“辞达”之说对明代讲学者“重理轻文”予以批判，他说：“间一二治经术谈理性者，……藉词达之说以文其陋。”[3]P19其实质是批判宋明理学家畅言的“道统”思想。

（三）天则：“文法自然”

如果说“辞达”是受佛道“平常语即是道”的影响而产生“性情通达”“顺理成章”，那么“天则”“天巧”则是佛道最直接的产物。王世贞晚年悉心佛道，万历八年从昙阳子入“恬澹教”，将“恬澹”之趣融入生活，云：“以吾师恬澹二字消之”，“以恬澹观为终南径”，同时他又接受了昙阳子所提出的“欲了生死，先了此心。无欲无为，即心即道”，并由此形成自己“即心即佛”的思想。他还用禅宗思想评点阳明心学，将王阳明的“四句教”改为“无善无恶心之体；有善有恶心之用”，“无善无恶”即是“空”，“有善有用”即是“有”，以“空”为体，以“有”为用。可见王世贞已经悟得禅宗之道，而禅宗之道体现在文学上就是恬澹无欲的“自然说”，力主恬淡自然。

王世贞晚年接受了佛家“悟”的思想，在文学“师古”与“师心”的问题上已转向“师心”，而“师心”的根本在于“文法自然”。其《金字心经后》有云“宗门舍经而经明，诸宿释经而经晦，甚矣，注疏之为累也”强调的是“心悟”，“心悟”并非字句推敲，而是观景体物，有感而发。因此他在《王参政集序》一文中说:“本之蓄，而裁之识，剀切详到，悠然出于天则者，固非镂肝效颦之所敢望也”，“人巧易工，而天巧难措也，此又不可不辨也。”[3]王世贞强调“天巧”即“天则”“自然”，批评“人巧”的作用，实质上是批评咬文嚼字、字句摹拟者。当然王世贞也并非完全否定“人巧”，而是有意在“人巧”和“天巧”间折中调和，以期达到一种巧妙、自然的状态。《冯子西征集序》一文就强调了这种自然之趣：“今者若镂矣，若绘事矣，其至者，若化工之肖物矣。”[3]王世贞强调创作上“人巧”和“天则”共同作用而达到了无痕迹、妙化自然之境。他也将妙化自然作为文学评论的标准，在评点胡应麟诗集时说：“不深不玄，不沈不坚，入之沈深，出之自然，完之粹然，如大钧雕物，而不见工”，可见王世贞将“秒化自然”提高到文学审美规范的范畴。

王世贞的“天则”即“自然说”是基于诗文必出于己，而非摹拟剽窃，这与他早年的思想是相通的。在《华孟达诗选序》一文中，王世贞对其能够词必己出，达到自然之境，表现出极高赞美之情，云：“余闻之韦苏州在事，而僧灵澈者为韦体数十章，以贽而求合，韦殊不之顾也。己，尽得其生平所著诗，而后大喜，曰:子奈何强所学而从我，我且儿失子，然则余之所以许孟达者，其能不为余也。”[3]P2通过这一事例，意在说明真正自然之境，必发自创作者之内心，而非模仿别人。在《钱东畲先生集序》中他又对“自然之境”做出了具体的诠释，曰：

“乃先生不求合其藩阃，而直举天则之所自溢为之。先生所师，师心耳，彼两家者不得而有也。顾其从容舒徐之调，不致弦促而柱迫，不作窘幅而舛纬。其合者出入于少陵、左司之间，而下亦不流于元、白之浮浅。”[3]P10

他不仅强调“天则”的要义是“从容舒徐”“天则之自溢”，而且驳斥“窘幅而舛纬”即字句摹拟推敲者。可见王世贞所谓的“天则”强调不事雕琢、天然浑成，忠于内心之情，自然之景，而非刻意雕琢因袭。

三、晚年文学思想转变的意义

王世贞晚年主导文坛，声势浩大，但因其晚年之作行世较晚，晚年性灵思想也多被忽略。事实上其晚年文学成就最高，屠隆对此云“人谓琅琊之笔，至老弥劲，视明远才尽于晚年、河南气衰于末路异矣！”①屠隆.大司寇王公传[M]，明刻本.1977年.可见王世贞晚年文学思想的转变具有重要的价值意义。

王世贞晚年的性灵文学思想消解了七子派固有的复古方法，其倡导的性灵文学思想一定程度上颠覆了早年的复古理论。虽然性灵文学思想与复古并不构成绝对的对立，但王世贞晚年在创作内容、取法对象、创作方法、审美情趣诸方面表现出的转变，以及他本人对复古热情的消退，都使得复古运动无路可走。他在《湖西草堂诗集序》中云：“发性灵，开志意，而不求工于色象雕绘”[3]P23这种性灵文学思想对此前《艺苑卮言》：“思即才之用，调即思之境，格即调之界”的格调说而言是一种解构。此后，王世贞又不断的以转益多师、“调剂”“辞达”“自然”等观点纠正前期李攀龙狭隘“格”“调”“法”，致使“格调说”走向“无法”之法、“无意”之意。因此他认为理想的创作境界应该是“不屈阏其意以媚法，不被骫骳其法以殉意”[3]P20，与此同时他又认为“意”与“法”彼此应当相互折中“调剂”，就文而言“扬之则高其响，直上而不能沉；抑之则卑其分，小减而不能企。纵之则傍溢而无所底，敛之则郁塞而不能畅。等之于乐，其轻重弗调弗成奏也；于昧，其秾澹弗剂弗成饔也”[3]P2。这也就是说其晚年以折中“调剂”的方法瓦解了早年“法式”“格调”的规范。

由于王世贞晚年性情通达，崇尚自然，因此其师法对象也发生了变化。早年王世贞注重“格调”“法式”，高呼“文必秦汉，诗必盛唐”，就文而言：“东京之文弱,犹未离实也。六朝之文浮,离实矣。唐之文庸,犹未离浮也。宋之文陋,离浮矣,愈下矣。元无文。”[2]P985对于诗歌，他秉持“尊唐抑宋”的诗学观念，他提出：“子瞻多用事实，从老杜五言古排律中来。鲁直用生拗句法，或拙或巧。”[2]P1021从王世贞对苏轼、黄庭坚等人的态度，可以见出其早年对宋诗存有偏见，这实质上也反映了当时文人反理学桎梏，只是七子派过于极端了。随着文学思想的逐步成熟，王世贞晚年转变了对宋诗文的态度，其社中“末五子”更承接并发扬了其思想，胡应麟云：“唐诗如初发芙蓉，自然可爱；宋人诗如披沙拣金，力多功少”[7]P24态度明显好转，李维祯认为：“宋诗有宋风焉，元诗有元风焉”，“今学唐者不若宋元者哉，合可为式，倍可为鉴，精而择之，慎而从之。”[8]P241这里李维桢已经开始肯定宋元诗歌的价值与意义。王世贞晚年的师法对象由此前学“古四大家”、汉魏六朝，转为假道“韩、欧”。

王世贞晚年归入昙阳子门下，主张三教合一，然王世贞更加倾心于释道，因此其晚年诗文多恬淡自然、清丽脱俗。如他的《后湖》：“鲂鲤忘所惊，悠然各扬鬐。天鹅白于雪，鸣声一何怡。鱼乌自相骄，游子安所之。可怜水如镜，无分照娥眉。”[3]P17感情闲散细致，意象融会，行文随意自然，了无痕迹。王世贞晚年改变了早年对王维的态度，开始崇尚王维“诗中有画，画中有诗”的境界，同时对白居易、苏轼也重燃敬重之情。

四、结语

在全面考察王世贞文学思想的动态过程中，我们应当注意到其前后不同时期的连结与发展。从他整个复古活动来看，复古由前期的“格调”、“法式”发展到后期“折中调和”“无法之法”，可以说其晚年文学思想更趋成熟。

而晚年文学思想中最值得我们注意的就是他提出的“真诗”“辞达”“天则”的文学主张，对于“真诗”的文学主张，他提出真实的情感是创作的基础，他强调书写“真性情”，要求文学的艺术特征、创作、批评、理论等领域都应贯穿“真”的文学理念；对于“辞达”的文学主张，他提出“平常语即是道”“性情通达”，强调诗文的平淡自然；而“天则”的文学主张则要求“文法自然”，以自然为依归。王世贞的这些主张可以说是一种理性而有节制的自然表现论，尽管与“性灵说”有别，但它可以说是“性灵”文学思想的萌芽。

值得注意的是，王世贞晚年文学思想固然有趋于成熟的一面，但这并不意味着他在文学趣味上已经形成了根本的改变。我们发现他晚年的许多思想，在前期的作品理论中都有相应的论述，如“真诗”的观点在前期《艺苑卮言》卷一中就有大量的论述，又如“辞达”之说早年在《喻吴皋先生集选序》就已有论。可见王世贞晚年的文学观念不是一来有之，而是逐步发展成熟的。

[1]谢榛.四溟诗话[M].北京：中华书局,1983.

[2]王世贞.艺苑卮言·卷一[M].南京：凤凰出版社，2009.

[3]王世贞.弇州山人续稿[M].明刻本.1960.

[4]陈继儒.太平清话[M].北京：中华书局，1985.

[5]王世贞.弇州山人四部稿[M].明万历刻本.1977.

[6]苏轼.苏轼文集[M].北京：中华书局，1986.

[7]胡应麟.诗薮[M].上海：上海古籍出版社,1958.

[8]李维祯.大泌山房集[M].山东：齐鲁书社，1997.

（责任编辑：罗智文）

“Realness”,“Expressiveness”and“Naturalness”——on the Rudimentary Spiritual Thought about Literature during Wang Shi-zhen’s Late Life

LI Xiao-rong
(Literature of Southwersty,Chong qing 400715,China)

for a long time,Wang Shi-zhen,the epitome of“post-seven-scholar”,has been criticized or treated coldly by literary researchers because of hisliterary claimthat“Essays mustfollowthe writingstyle ofQin and Han Dynasty while poemsmust observe themanner of the middle Tang Dynasty”;therefore,he has been simply labeled as“Classicist School”.Nevertheless,we can draw a different conclusion about Wang Shi-zhen if we pay attention to the deep connotation of his attitude towards literature between different periods and the inner meaning of“Realness”,“Expressiveness”,and“Naturalness”in his late claim about literature.

Wang shi-zhen;late periods;reflection;spiritual literature

I206.2

A

1009-3583（2016）-0059-05

2016-03-10

李晓蓉，女，四川渠县人，西南大学古代文学硕士研究生。研究方向：唐宋文学。