谭嗣同大同思想的多重意蕴和诉求

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)



谭嗣同大同思想的多重意蕴和诉求

魏义霞

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

大同是中国人的千年梦想，中国近代全球多元的历史背景、政治局势和文化语境使大同又一次成为热门话题。说到近代的大同思想，人们往往想到康有为及其《大同书》。其实，谭嗣同不仅心系大同社会，而且借助大同思想表达对宇宙本相、人类历史、文化演进、世界格局的全新思考和规划设计。谭嗣同的大同思想集历史演变与世界主义于一身，既带有中国近代特有的时代烙印，又个性鲜明，成为近代大同形态的独特样本。

谭嗣同；大同思想；意蕴诉求；近代形态

大同是中国人的千年梦想，不同时代的人对大同的构想迥异其趣。中国近代全球多元的历史背景、政治局势和文化语境使大同又一次成为热门话题，也为大同理想提供了前所未有的阐发空间。谭嗣同面对中国日益深重的民族危机，发愿救生民于涂炭。而他所要拯救的对象不惟包括中国人，还包括西方列强以及一切“含生之类”。这使谭嗣同对大同倾注了无限遐想，且借助大同思想表达对宇宙本相、人类历史、文化演进、世界格局的全新思考和规划设计。谭嗣同的大同思想集历史演变与世界主义于一身，既带有中国近代特有的时代烙印，又在理论来源、价值旨趣上个性鲜明，成为近代大同形态的独特样本。与康有为的大同思想和《大同书》相比，人们对谭嗣同的大同思想知之寥寥，对谭嗣同思想的研究也处于戊戌启蒙四大家中最薄弱的环节。这一点从“中国知网”(cnki-net)以“谭嗣同”为关键词的学术论文与康有为、严复和梁启超等人的数量悬殊上即可见其一斑。本文以大同思想为切入点，展示谭嗣同思想的原创性和独特性，以期引起人们对谭嗣同哲学的关注和研究。

一

谭嗣同的哲学有一点与同时代人大不相同，那就是：尽管留下的文字不多，但内容丰富且来源庞杂。他的大同思想也不例外。谭嗣同大同思想理论来源的庞杂，借用《仁学》书目单的说法，便是佛学、西学和中学皆在其中。众所周知，大同滥觞于《礼记·礼运》篇，被称为孔子“没有遗嘱的遗产”。在中国历史上，众多的儒家学者对大同津津乐道。从这个意义上说，大同理想作为人类社会的理想蓝图是儒家的梦想。谭嗣同的大同理念与孔子以及儒家的大同之梦具有内在联系，尤其是与公羊三世说以及太平世关系密切。因此，无论是渊源出处还是具体论证，谭嗣同的大同思想均离不开儒家思想。问题的关键是，谭嗣同视界中的大同愿景并非儒家的专利，而是中西哲人的共同理想。他的大同思想是对古今中西各种思想的和合，从根本上说，甚至并非以儒家思想为母版。

就中学来说，除了孔子，谭嗣同更多的是利用庄子建构大同。在这方面，他将自己设想的全球一体(“地球之治”)的政治局势和世界图景与庄子的思想直接联系起来，断言庄子主张取消国界，“在宥天下”的状态就是大同社会。对此，谭嗣同提交的主要证据是《庄子·在宥》篇。他认定，此篇所讲的“在宥天下”就是天下大同，也是庄子的理想；“在宥天下”表明庄子呼吁取消国界，进入全球一体的大同社会。正是在这个意义上，谭嗣同写道：“地球之治也，以有天下而无国也。庄曰：‘闻在宥天下，不闻治天下。’治者，有国之义也；在宥者，无国之义也。”*③④⑤⑥《仁学》，《谭嗣同全集》，中华书局1998年版，第367、367、354、352、333页。这就是说，“治天下”是有国家，“在宥天下”是无国家；庄子主张“在宥天下”而反对“治天下”，就是心仪无国而治的全球一体化，这本身就是心仪大同的表现。沿着这个思路，谭嗣同得出结论：没有国家而只有天下的大同社会就是庄子所向往的“在宥天下”，“在宥天下”就是破除国界、天下大同之义。

透过谭嗣同对“在宥天下”的诠释，有两个问题亟待澄清：第一，“在宥”语出庄子，并且是《庄子》的篇名。然而，“在宥天下”在《庄子》中的本义指实行“无为而治”，意思是抛开儒家的德治仁政和法家的严刑酷法，让民复归“天放”。这正如《庄子》所云：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”(《庄子·在宥》)谭嗣同却将“在宥天下”诠释、改造为有天下而无国家的大同社会，应该说，这个跨度还是相当大的。第二，《庄子》书中有“大同”之语，曰：“颂论形躯，合乎大同。大同而无已。无已，恶乎得有有。”(《庄子·在宥》)很显然，这里的“大同”并非指社会状态，故而与谭嗣同所向往的大同社会并不相干。大体说来，大同在庄子那里是个人修养之方，具体指人离形去智、复归素朴而同于大道的状态，与政治制度或社会形态并无直接关联。与庄子视界中的大同形成强烈反差的是，谭嗣同认定庄子不仅心怀大同理想，而且将大同社会界定为绝对平等的实现。经过谭嗣同的诠释，大同社会也就成了庄子所追求的社会理想。

就西学来说，正如谭嗣同包括自然科学和社会科学在内的西学大都来自傅兰雅的“启蒙”一样，在讲到大同社会的景象时，谭嗣同提到了傅兰雅译的《百年一觉》*Looking Backward，又译为《回顾》，作者是美国19世纪小说家爱德华·贝拉米(Edward Bellamy，1850—1898)。。这是一部由小说家于1888年创作的小说，以虚幻手法描写了2000年美国的景象。谭嗣同不仅将这部小说中描写的景象与《礼记·礼运》篇中的内容相提并论，而且将二者视为对大同的描述而一起写进《仁学》：“若西书中《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”③此外，谭嗣同对大同社会人际关系和社会制度的憧憬闪现着西方启蒙思想有关平等、人权的影子。尽管如此，总的说来，西学并非谭嗣同大同思想的主要来源。

佛学是谭嗣同建构大同思想最主要的理论来源，他对大同之“同”的界定尤其深受华严宗“一多相容”、“圆融无碍”的影响。正是沿着“一入一切，一切入一”的逻辑，谭嗣同将大同最终演绎为破除一切对待和差异的同一。不仅如此，他认为未来社会同一宗教、同一文化，对于何种文化、何种宗教足以承担全球文化同一、群教同一的重任，佛教成为毫无悬念的不二选择。于是，谭嗣同不止一次地写道：

至于教则最难言，中外各有所囿，莫能折衷，殆非佛无能统一之矣④。

佛教能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界。尽虚空界，何况此区区之一地球。故言佛教，则地球之教，可合而为一⑤。

分析至此，结论不言而喻：谭嗣同大同思想的建构是对西学、中学和佛学的和合，绝非像康有为那样以儒家思想为母版，而是在吸收西学的同时，以佛学为首要来源：第一，对于中学、西学和佛学的关系，谭嗣同明确宣称“佛教大矣，孔次大，耶为小。……佛生最先，孔次之，耶又次之”⑥。他的大同思想也是按照这个次序和比重杂糅三者的，无论是理论来源还是内容构成均遵循佛学为首、中学居中、西学最后的原则。第二，在对大同内涵的界定上，谭嗣同以脱胎于佛教八不中道的不生不灭释大同之同，将大同理解为“致一”、“道通为一”。第三，在对大同境界的描述上，谭嗣同循着“一多相容”、“圆融无碍”的逻辑，将大同社会诠释为“洞澈彼此，一尘不隔”*《仁学》，《谭嗣同全集》，第365页。的状态，而非康有为所讲的“人人极乐，愿求皆获”*康有为：《大同书》，中州古籍出版社1998年版，第77页。的人间乐园。

理论来源的庞杂从一个侧面表明，谭嗣同的大同思想融合了众多的思想要素。这既体现了他对大同建构的殚精竭虑、用心良苦，也反映出他对大同寄予诸多诉求和期待。在借鉴、融纳古今中外各种思想要素的基础上，谭嗣同对大同的建构从不同角度展开，从而赋予大同多重意蕴。就思想来源对谭嗣同大同思想的影响而言，如果说《百年一觉》等西学元素证明了谭嗣同的大同思想具有不同于古代大同思想的近代风尚和全球视野的话，那么，佛学和庄子思想的加入则表明他的大同理想带有自身的鲜明特色，是有别于康有为的儒家模式的另一种样式：谭嗣同与康有为一样推崇孔子，这是就孔子与老子、墨子以及诸子百家的关系而言的，并不代表谭嗣同推崇儒家。与康有为以孔子为儒家代言迥异其趣，谭嗣同一面推崇孔教，一面指责儒家败坏了孔教。这注定了他的大同思想不可能像康有为那样以儒学为主，而是与康有为渐行渐远。仅从理论来源上即可看出，康有为的大同思想以儒学为母版，谭嗣同的大同思想则以佛学为皈依。

二

经过“北游访学”，谭嗣同领悟到自己从前“所愿皆虚”，原来设想的救亡路线和哲学理念之所以是虚妄的，无补于现实，归根结底是因为“所学皆虚”。一方面，在“北游访学”的过程中，谭嗣同所到之处看到的都是哀鸿遍野，民不聊生。这使他普度众生的愿望越来越强烈，故而一遍又一遍地发下救中国、救“一切苦恼众生”的宏愿。另一方面，谭嗣同在“北游访学”过程中接触到各种自己前所未闻的新奇学说，遍访以傅兰雅为首的基督教传教士和各宗教人士。因此，以傅兰雅为代表的西方传教士和以杨文会、吴雁舟为代表的佛教人士以及以在理教为代表的宗教思想给谭嗣同以重要影响，加之乌特亨利在《治心免病法》中对于人之心理的临床记录和描述，谭嗣同深感人之心理的妙不可言以及心之力量的神奇伟大；在恪守灵魂不死的同时，认定“惟一心是实”*④《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》，第460页。。由此，他将拯救世间苦难的希望寄托于心，“欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫。”④如果说解决现实苦难的初衷促使谭嗣同踏上了“北游访学”之旅的话，那么，大同社会则是他找到的消除苦难的避难所。访学途中所见所闻既为谭嗣同诉诸大同提供了契机，又在某种程度上框定了其大同思想的理论来源和意趣旨归。

在谭嗣同那里，如果说现实社会的苦难反衬了大同社会的美好，使大同社会拥有了必要性、迫切性的话，那么，人类历史的演化则使大同社会具有了必然性、正当性。事实上，谭嗣同不仅秉持变化日新的理念，而且借助考古学、地质学和零星的进化论知识领悟到世界万物的变化日新；并由此坚信人类社会处于不断的演变之中，演变的最终完成便是大同社会。在这个前提下，他借助《周易》、《春秋》和《春秋公羊传》等经典，以《周易》乾卦的六爻为线索，杂糅公羊三世说勾勒人类历史的演变，将社会历史演变的轨迹概括为先“逆三世”后“顺三世”的“两三世”。“逆三世”指人类社会由太平世到升平世再到据乱世的演变，“顺三世”则指人类社会由据乱世到升平世再到太平世的演变。这个演化模式表明，太平世既是人类社会的最初形态，也是演变的最高阶段。而太平世就是大同世。这就是说，从历史演变的趋势来看，大同社会是人类历史的必然结果。

如上所述，大同滥觞于《礼记·礼运》篇的“大道之行也，天下为公……”。这段话是孔子对远古社会的追忆，满载着孔子的惆怅，孔子因而发出了“丘未之逮”的感叹。从作为“逆三世”之起点的太平世来说，大同社会在古代，谭嗣同的观点与古代有相似之处。尽管如此，作为“顺三世”的太平世则在未来，这一点拉开了谭嗣同与古代大同思想的学术分野。更为重要的是，谭嗣同的大同社会奠基在历史演化理念之上，肯定美好世界在未来——不仅与古代的历史循环论、复古论泾渭分明，而且为变法维新提供舆论准备。按照他的说法，当时的中国社会正处于据乱世，依据历史演变的法则依次进入升平世和太平世；据乱世为君统，升平世为天统，故而“称天而治”，人人平等。这是对君主专制的否定；到了太平世即大同社会，则进入元统，不仅政治上自由、平等，而且思想、文化上均进入自由、平等状态。无论是奠定在历史演变理念之上的论证还是自由、平等的诉求都表明，谭嗣同的大同思想与古代相去霄壤，属于有别于古代的近代形态。对于这一点，谭嗣同大同思想的救亡图存的理论初衷和思想启蒙的全球视域也是主要证据。

在中国历史上，大同理想由孔子最先发出，之后与治国平天下一样成为儒家的奋斗目标和终极理想。从这个意义上说，大同作为社会理想是一种超越国界的“天下”模式。然而，古代中国人的天下观念与谭嗣同的天下观念不可同日而语。明末西方传教士输入的地理概念颠覆了中国人由来已久的“天下”观念，西方列强以鸦片战争为开端对中国发动的一系列侵略战争更是让睁开眼睛看世界的中国人深切感受到了万国林立的弱肉强食，从而对国家、天下拥有了不同以往的全新认识。谭嗣同所讲的“天下”经过了世界历史的洗礼，具有全球、全世界之义，包括中国和西方列强在内的各国。对于这一点，谭嗣同对夷夏之辨的解读便是明证。在他看来，中国古人基于仁者以天地万物为一体的大同理念在近代列强林立、弱肉强食的情形下不仅没有过时，反而为人们提供了一种处理国家与国家、种族与种族关系的模式。中国近代的危机包括“内忧”和“外患”两方面，“外患”与“内忧”相比更为急迫。这决定了一切出于拯救中国的设想都不能无视“外患”，而“外患”的解决终究回避不了中国与外国之间的关系问题。对于谭嗣同来说，他找到的解决途径是共同步入大同社会。中国古代的大同思想激发了他对世界图景和人类未来的无限遐想，促使他在对全球蓝图的勾勒和描述中建构全球同一的大同模式。换言之，谭嗣同的大同思想秉持救亡图存的立言宗旨，并且拥有全球多元的文化视野。这些都是古代大同所没有的。进而言之，无论是救亡图存还是思想启蒙在他那里都是基于维新派的立场发出的，反映到大同理念上便是大同社会遥不可及的空想性。

中国近代是进化论盛行的时代，秉持进化史观成为近代思想家的共识。在这方面，谭嗣同与康有为一样并没有接受过进化论的系统洗礼，充其量只是了解进化论的点滴知识。因此，谭嗣同的历史观以及对人类社会演变轨迹的勾勒从严格意义上说并非像严复、梁启超等人那样是借助达尔文进化论完成的，而是借助孔子、儒家的公羊学说以及庄子、王夫之的思想和《周易》、《春秋》的变易思想完成的。在对各种学说、思想的和合中，谭嗣同将公羊三世说与人类历史的演变联系起来，致使太平世成为人类社会的最高阶段，并且将太平世说成是大同社会。这一做法既为大同理想提供了可能性的论证，又使大同社会由于奠基在历史演化的基础之上而拥有了正当性。在将大同社会与人类历史的演进联系起来、视为人类社会的最高阶段上，谭嗣同的看法体现了近代大同理念的时代风尚，与康有为的观点更是如出一辙。

三

在谭嗣同那里，大同的立言宗旨和最终目标是使中国走出内忧外患的困境，与西方列强平等。这既隐含着他对中国社会的现实审视和剖析，又预示着他对大同社会的价值期待。具体地说，谭嗣同认为，中国的贫穷落后、被动挨打源于中国社会内部层层累积的不平等，从而将中国的“内忧”和“外患”都说成是等级森严的结果。他在《壮飞楼治事·通情》中揭露，当时的中国“君与臣隔，大臣与小臣隔，官与绅隔，绅与士隔，士与民隔，而官与官、绅与绅、士与士、民与民又无不自相为隔”*《壮飞楼治事·通情》，《谭嗣同全集》，第438页。。上下隔绝、严重不平等是谭嗣同对中国社会所做出的诊断，也是他变法维新要急于解决的病症。基于对中国近代社会的认识，谭嗣同力图在消除不平等而臻于平等中解决中国的所有问题。这决定了他侧重从平等的角度建构大同社会，也使他心目中的大同社会成为平等的最终实现。到了大同社会，作为“内忧”的君臣、上下、男女之间的种种不平等和作为“外患”的中国与西方列强之间的不平等都将得到解决。

谭嗣同所理解的平等是没有任何差别的绝对平等或平均，这种平等理念贯彻到政治领域和历史领域便是消灭了国家、弥合了文化差异的大同社会。甚至可以说，是否进入消除了国家、文化、政治差异的大同社会是衡量是否彻底实现平等的标准。在他看来，大同社会是一个完全平等的世界，没有了一切对待和差异，是平等的理想境界：第一，大同社会人与人平等，不仅父子平等，而且君臣平等。谭嗣同断言：“夫大同之治，不独父其父，不独子其子；父子平等，更何有于君臣？”*③《仁学》，《谭嗣同全集》，第335、367页。依据他的设想，到了大同社会，父子已经平等，君臣平等又有何难！然而，这决不是大同社会的全部。由于大同社会消除了一切差异，平等并不限于君臣、父子之间，而是贯彻到所有人之间的关系之中。谭嗣同所理解的平等就是没有差异的大同，大同表现在人与人之间的关系上就是没有等级、差别的绝对平等。第二，从历史进化的趋势来看，伴随着“顺三世”的依次演化，从君统到天统再到元统，寄寓了谭嗣同的价值诉求。由此，他将大同社会说成是人人有教主之德而教主废、人人有君主之权而君主废的状态，这种状态从人与人的关系上看便是人人成佛，权利平等，智力平等，道德素质平等；从国与国的关系上看便是取消国界、政治一元、经济一体和文化同一。沿着这一思路，谭嗣同认定人人平等、自由的世界就是只有天下而取消国家的大同社会。这表明，他所理解的大同社会是一种取消国家、全球一体的状态。正是在这个意义上，谭嗣同宣称：“人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。……殆仿佛《礼运》大同之象。”③按照他的说法，有君主、有国家，人就要受君主的压制和政府的管辖；只有取消国家，废除君主，彻底实现平等，才能人人享有自由、平等之权。而这种无国无君、全球一体的状态就是平等的彻底实现，也就是大同社会。

基于上述理解，谭嗣同对大同社会心驰神往，将大同社会视为平等的理想境界。在他看来，人类社会“顺三世”的演变具体呈现为由多君到一君再到无君的民为政之世。在民为政之世，君主的废除和国界的取消从根本上铲除了国家与国家之间的战争，教主的废除则彻底消除了不同人种、不同民族之间在宗教、文化上的冲突，从而真正臻于政治、经济、文化一统的局面。这种全球大一统的格局就是大同社会，大同社会将会迎来历史进化的最高阶段。谭嗣同将大同世界描绘成取消国界、同一文化、人人平等的社会，就是为了论证平等的正当性和合理性。

将大同与平等联系在一起并非谭嗣同的首创，康有为对大同社会的魂牵梦萦与对平等的渴望密切相关。不仅如此，将从西方传来的自由、平等、博爱与中国古代的大同理想联系起来是中国近代特殊的历史背景和政治环境使然，故而是中国近代的普遍做法或时代风尚。谭嗣同的大同思想亦是如此。鸦片战争改变了中国自然的历史进程，也直接催发了中国近代的平等思想，特别是中国与西方列强的对抗使国与国之间的平等成为中国近代思想家亟待解决的新课题。中国古代的大同理想触发了近代思想家的无限遐想，促使他们在思考、处理国家与国家、人种与人种之间的关系时，描述世界蓝图，追求全球平等。在这个背景下，谭嗣同借助大同提倡平等，而他所提倡的平等不仅包括人与人之间的平等，而且包括种族与种族、国家与国家之间的平等。显然，这样的平等不能限于一国之内，而必须突破国家的界限进行全球规划。这便是全球一体化的大同社会。有鉴于此，在为平等奔走呼号的过程中，谭嗣同将平等的最终实现锁定在大同社会。他认为，只有到了消除一切差异的大同社会，才能彻底解决种族与种族、国家与国家之间的不平等问题，从而达到普度一切“含生之类”的目的。

四

中国人对大同的热情之所以几千年来经久不衰，是因为他们面对不同的生存境遇，怀揣不同的梦想和期待。不同时代的人赋予大同不同的意蕴和诉求，从而使大同这一古老话题恒提恒新。中国近代特殊的历史背景、现实斗争和文化语境决定了谭嗣同的大同思想与古代的大同思想迥异其趣，拥有诸多前所未有的时代风尚和理论特征。这主要表现在，大同构想围绕着救亡图存的宗旨展开，基于全球视野，拥有多元文化视域，将中国与西方列强之间的关系纳入其中等等。由于他所面对的是由不同国家之间的文化多元、利益竞争、政治对抗和经济侵略构成的天下，消弭对立和对抗，特别是使中国摆脱西方列强的奴役成为无法回避的现实课题。这就是说，谭嗣同的大同思想必须有世界维度，也必须有全球视野。问题的关键是，世界维度、全球视野如何呈现？面对滚滚而来的世界历史潮流，中国究竟应该如何融入其中？是挺立民族主义而奋起直追还是漂白中国的民族印记而混同于世界之中？面对这个重大的历史抉择，谭嗣同显然是选择了后者。

首先，谭嗣同的大同理念与本体领域对仁、慈悲的顶礼膜拜一脉相承，而他所理解的仁、慈悲就是消除一切差别、彼此和对待的大同。在谭嗣同那里，大同是世界的本真状态，也是仁的呈现。在宣布“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”*②③④⑤⑥《仁学》，《谭嗣同全集》，第292、292—293、292—293、291、295、365页。的基础上，他进一步对仁的内涵予以界定，既解释了仁缘何成为世界本原，又回答了由仁而来的世界是何种状态。在《仁学》的“界说”中，谭嗣同如是概括、描述仁的内涵：“不生不灭，仁之体。……不生与不灭平等，则生与灭平等，生灭与不生不灭亦平等。……无对待，然后平等。……平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣。”②“界说”英文写作definition，现译为定义。谭嗣同给仁下的定义表明，他认为，作为世界本原的仁不生不灭，包括生与灭内在的一切差异皆属对待之词，故而“皆当破之”。质言之，“仁一而已”③。“一”意味着世界上的所有存在——包括彼此、人我统统无对待，无差异。这个没有丝毫差异的世界是仁的呈现，既是世界的本相，又是大同状态。

进而言之，谭嗣同所讲的大同不仅与本体哲学领域对仁的推崇息息相通，而且与作为仁之基本特征的通而平等密不可分。无论大同还是平等在他那里均不仅属于政治哲学，而且属于本体哲学。这是因为，谭嗣同一面断言宇宙本原是仁，一面声称“仁以通为第一义，……通之象为平等”④。如果说仁最基本的特征是通而平等的话，那么，由仁——通——平等呈现出来的不生不灭的“致一”状态便是大同。

其次，谭嗣同对大同的论证是借助宗教进行的，他设计的全球一统的大同蓝图以普度一切“含生之类”的名义进行。有鉴于此，正如大同设想与救世情结互为表里一样，谭嗣同设想的通往大同的路径在本质上就是进行宗教救赎，救赎的灵丹妙药便是仁。仁之所以具有如此巨大的威力和神奇的功效，是因为作为宇宙本原的仁是慈悲，慈悲是“心力之实体”。这样一来，凭借仁即慈悲之心的感化、感通，便可以臻于“通天地万物人我为一身”⑤的状态。沿着这个思路推演下去，不仅泯灭人我，不分彼此；而且泯灭物我，“洞澈彼此，一尘不隔”⑥。

必须强调的是，被谭嗣同奉为世界本原的仁又可以称为慈悲、识、爱人如己或心力等等。由此可见，他所讲的仁不是儒家的不忍人之心，而是佛教之慈悲，耶教之爱人如己。谭嗣同对仁的推崇和界定注定了他的大同思想与宗教情结密不可分，大同之路从哲学上说就是心学之路——质言之，便是寄希望于心。在这方面，谭嗣同的大同设想以消除不平等并断言一切不平等由心所造始，以通过断灭意识从思想观念上彻底根除一切差异终。无论是断言妄生分别导致不平等还是通过断灭意识走向平等，一切都在心的主宰下进行。当然，就谭嗣同膜拜的心是慈悲之心，并由此幻想慈悲之心的感化而言，这是一条宗教救赎之心路。

再次，谭嗣同对大同社会津津乐道，而他的大同理念由始至终贯穿着绝对平均主义、大同主义的基调和诉求。谭嗣同心目中的大同社会的基本特征和最大特点就是全球一体化、同一化。正是在这个意义上，他曾经多次发出如下畅想：

封建世，君臣上下，一以宗法统之。……宗法行而天下如一家*④《仁学》，《谭嗣同全集》，第368、366—367页。。

故行井田封建，兼改民主，则地球之政可合为一*《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》，第465页。。

依照谭嗣同的设想，大同社会在政治上、经济上皆一体化，确保、推进一体化的措施是恢复三代建立在宗法血缘上的封建制*在严复翻译《社会通诠》之前，中国文化语境中的封建制指三代建立在宗法血缘关系上的分邦建国，即分封制，谭嗣同也是在这个意义上使用“封建”这一概念的。和井田制。在他看来，秦朝改封建制为郡县制的做法给宗法血缘关系造成了致命冲击，由此导致国与家各不相涉，这便是中国致乱的罪魁祸首。基于这种分析，谭嗣同针锋相对地提出以封建固宗法，试图借助宗法血缘的纽带培固家与国之间的关系，由此推及天下，“宗法行而天下如一家”的景象就是大同盛景。

对于谭嗣同的大同思想来说，与宗法制密切相关的是井田制，井田制并不限于经济领域而是贯穿诸多领域，并且对于大同社会不可或缺：第一，井田制具有超越时空的功效，尽管是中国古人提出的，却得到西方人的信服。西方人将井田之法运用到治河的实践中，结果证明其有“奇效”。第二，井田制与封建制密不可分，二者在大同社会是一而二、二而一的关系。第三，井田制并不仅仅是经济制度，而是与封建制一起发挥作用，故而兼有政治、人伦等多重意蕴和维度。

最后，在谭嗣同的意识中，对于大同社会来说，政治、经济一体化还不够，宗教和文化皆应同一。如果说政治、经济上的一体化是取消国界，全球通行封建井田之制的话，那么，宗教、文化上的一体化则是用佛教“折衷”、同一群教群学。他坦言，宗教、文化上的一体化至难，作为瓶颈的便是语言文字问题。面对这一难题，谭嗣同提出的解决办法是以西方的字母文字同化、取代中国的象形文字。具体地说，正如未来社会同一宗教、文化一样，大同世界同一语言文字，具体办法便是用简捷的西方字母文字取代中国象形而难记、难写、难认的汉字。

问题到此并没有结束，谭嗣同将消除人种差异说成是进入大同社会的先决条件和必经之路。这意味着同化、同一人种是通往大同的不二法门，也注定了大同社会只存在一个人种。届时，白、黄、棕、黑各色人种之间的差异都将被彻底抹平，人与人之间将不再存在任何人种或种族之别。他之所以提出如此设想，是因为确信人种是不断进化的，并且坚信世代进化后的“新人种”全球同一、毫无差异。在《仁学》中，谭嗣同对“新人种”进行了这样的想象和描述：“必别生种人，纯用智，不用力，纯有灵魂，不有体魄。……可以住水，可以住火，可以住风，可以住空气，可以飞行往来于诸星诸日，虽地球全毁，无所损害。”④由此可见，他向往的“新人种”有一个显著特点，那就是：彼此之间没有差异，是全球同一的“大同人种”*尽管没有直接使用“大同人种”一词，谭嗣同设想的“新人种”本质上就是一种“大同人种”。“人种大同”的概念是康有为提出的，详见《大同书》(第150页)。他写道：“故经大同后，行化千年，全地人种，颜色同一，状貌同一，长短同一，灵明同一，是为人种大同，合同而化，其在千年乎！其在千年乎！当是时也，全世界人皆美好，由今观之，望若神仙矣。”事实上，康有为不仅表达了“人种大同”的愿望，而且为实现“人种大同”殚精竭虑，提出了通婚、迁地、饮食等具体措施和办法。谭嗣同并没有直接使用“人种大同”这一概念，他所设想的新人种甚至比康有为的“大同人种”更为“大同”。。“大同人种”反映了谭嗣同大同思想的世界主义心态，也预示着他关于改良人种的设想是超越国界的——人种改良计划若要实施或取得成功，不能只在中国内部——甚至并不只在地球之上进行，而必须在包括“诸星诸日”在内的全宇宙进行。这就是说，谭嗣同的大同社会以超越国界为前提，并且只有在国与国彻底平等——准确地说，在消除国界之后，全球部署、统一运作，才能实现。

如果说将大同社会视为人类社会的最高阶段是谭嗣同与其他近代思想家的共识的话，那么，将大同界定为“致一”、“一尘不隔”，并且说成是世界的本相则是谭嗣同迥异于其他人的独创。对大同的这种界定引领他在思维方式和价值旨趣上不知不觉地偏执于同而贬损异，进而试图通过消弭一切差异而走向大同。作为这一理念的具体贯彻和表现，谭嗣同设想的大同社会政治、经济、宗教和文化一体化，不仅同一语言文字，而且同一人种。这将谭嗣同削异求同、唯同是尚的大同情结推向了极致，也使他在对大同的追逐中由于忽视民族主义而迷失在世界主义之中，最终将大同理想演绎为大同主义、世界主义。

五

谭嗣同之所以将目光投向大同，与其说是出于个人的情感好恶，毋宁说是迫于中国近代社会的生存危机。这注定了他的大同思想拥有与生俱来的现实维度和政治考量，从根本上说，是为了应对刻不容缓的救亡图存，也就是为了解决中国向何处去的问题。正因为如此，谭嗣同的大同构想从救亡图存的初衷出发，将关注的重心和重点放在处理国家与国家之间的关系上，以期彻底解决中国与西方列强的关系，使中国一劳永逸地摆脱西方列强的奴役。总的说来，谭嗣同的大同思想是一个充满各种张力、寄托诸多诉求的矛盾体，而所有这一切都或多或少地与他对中国与西方列强关系的解决相关。

首先，谭嗣同的大同构想既给人希望，又令人失望。在他的设想中，大同社会不仅消除了政治上、经济上的压迫和剥削，实现了公平和民主；而且人人自由、平等，道德完善，富有智慧。这用谭嗣同本人的话说便是，人人皆有“君主之权”和“教主之德”，也就是人人成佛。值得注意的是，在他那里，大同社会不再是孔子对古代社会的回忆，而是存在于未来；大同社会就是元统之世，即公羊三世说所讲的太平世。因此，大同社会作为历史进化、社会发展的最高阶段，符合人类社会由据乱世到升平世再到太平世的递嬗趋势，故而一定会到来。从这个意义上说，谭嗣同的大同理想根植于历史演变的理念，让人不再一味地追忆过去的美好而感叹人心不古，今不如昔；而是让人坚信地球“自苦向甘”，世界越变越美好。于是，他断言：“今则新学竞兴，民智渐辟，吾知地球之运，自苦向甘。”*④《仁学》，《谭嗣同全集》，第291、358页。确信美好世界在未来，从价值信念的高度颠覆了古代历史观的复古倾向和怀旧心态，引导人向前看。这给人以希望，尤其是对于苦难深重的近代中国人来说无疑是振奋人心的。

问题的关键是，大同社会越是美好，越是令人心驰神往，也就越能激起人们步入大同的迫切心情。面对谭嗣同勾勒的大同愿景，人们不禁要问：未来究竟有多远？大同社会何时才能变成现实？由于没有找到通往大同的现实道路，谭嗣同的大同理想最终蜕变为空想和幻想——准确地说，不是没有提出具体措施，而是他的具体措施和操作往往流于空想，无法实现。例如，在谭嗣同那里，大同社会与作为宇宙本原的仁密切相关，自由、平等的大同社会是仁的最高境界和理想状态。沿着这一思路，他将实现大同的希望寄托于仁，进而一面声称“慈悲，吾儒所谓‘仁’也”*③《上欧阳中鹄十》，《谭嗣同全集》，第464、467页。，一面将慈悲之心的相互感化说成是人类共同进入大同的不二法门。谭嗣同声称：“心之用莫良于慈悲；慈悲者，尤化机心之妙药。”③这样一来，有了慈悲之心，便可以凭借慈悲之心的相互感化，“以感一二人而一二化；则以感天下而劫运可挽也。”④循着谭嗣同的逻辑，既然所有的苦难归根结底都是机心造成的，那么，所有的解决方案便都聚焦在化解机心上。这意味着凭借慈悲之心化解机心可以挽救中国的劫难，并且可以泯灭彼此而臻于无我，连同西方的“含生之类”一起度之。到那时，便实现了天下大同。

议论至此，两个困惑接踵而至：第一，谭嗣同将大同社会的实现寄托于慈悲之心的发现，从“感一二人而一二人化”开始，到“感天下而劫运可挽”为止。即使抛开是否能确保人人皆有慈悲之心之类的问题不谈——试想，如果西方列强心怀慈悲，中国近代社会又怎么会因他们发动的以鸦片战争为开端的一系列侵略战争而濒临亡国灭种的境地？仅就“感一二人而一二人化”这个过程的速度而言，也不禁令人怀疑大同社会究竟何时才能到来。谭嗣同一再说“万万年”，似乎已经给出了答案。第二，更为尖锐的问题是，无论政治、经济一体化还是同一宗教、同一文化、同一语言文字、同一人种都表明，他所讲的大同不是在中国范围内就能实现的，而必须进行全球规划。既然如此，依靠谁来规划和实施？身处弱肉强食、敌强我弱的境遇，包括谭嗣同在内的中国人究竟有多少发言权？是否有权利或能力进行这一切？从这个意义上说，他关于大同的种种设想——诸如取消国界、全球同一文化、同一语言文字等等充其量只是一种空想。无论是遥遥无期还是与西方列强与虎谋皮，结局都只能令人失望。至此，大同社会所蕴含的理想世界在未来最终演绎为“万万年”的无限遥远乃至遥不可及。与此相一致，谭嗣同先是构筑大同以期解除苦难，以此解决中国的救亡问题，到头来解决的办法是宣布苦难为虚幻。在这方面，他以“冲决网罗”始，以宣布网罗为虚幻终，便是明证。看似一切都将解决或都在解决，到头来无非是貌似信心满满，实则一片黑暗，最终跌入彻底绝望的深渊。

其次，谭嗣同将中国的出路和中国与西方列强关系的解决都寄托于大同，使中国的救亡之路演绎为大同之路。这样一来，他不仅将中国的救亡图存与处理中西关系捆绑在一起，而且认定中国的救亡图存与世界的一体化是同步的。稍加思考即可发现，谭嗣同的大同建构预设了这样一系列的理论前提：包括中国与西方列强在内的人类处境相同，都是“苦恼众生”；追求相同，都慈悲为怀；他们之间是利益共同体、志同道合者——都心系大同，故而可以通过慈悲之心的感化携手共进大同。由此不难看出，谭嗣同的大同设想有一个致命误区，那就是：没有认识到中国与帝国主义的矛盾，这也为他在对大同社会的畅想中走向世界主义、大同主义埋下了伏笔。

如上所述，谭嗣同将目光投向大同社会是鉴于中国近代日益深重的民族危机，由于将中国内忧外患的根源说成是中国社会内部的等级森严，因而试图借助平等来彻底消除中国的现实苦难。虽然他所讲的平等主体包括国群与个人两方面，但是，迫在眉睫的救亡图存使谭嗣同在讲平等时突出国与国之间的平等，故而在“通有四义”的前提下，将“中外通”即中国与西方列强之间的平等置于“上下通”、“男女内外通”和“人我通”之前*《仁学》，《谭嗣同全集》，第291页。。不仅如此，他设想，大同社会取消国界，届时，中国便可以彻底摆脱西方列强的奴役——由于消除了国与国之间的不平等，也就彻底解决了中国与西方列强之间的不平等问题。分析至此可以看到，一方面，谭嗣同对大同社会魂牵梦萦，将平等的最终实现定位在大同社会。尽管他通过消除国界、取消国家解决中国问题的方式是消极的，然而，从初衷上看，其做法则是出于爱国和救国。另一方面，不得不承认的是，从解决的方式和后果上看，谭嗣同设想的大同社会以及中国与西方列强关系的解决是以消除中国、取消中国的文化、语言文字为代价的。在他的各种论述中，为了消除国与国之间的不平等，必须将平等推向全世界，由此才有取消国界、全球一统的大同之说。问题的关键是，中国与西方列强的关系或者说使中国摆脱西方列强的蹂躏是否必须以取消国界为前提？建构大同世界是否只有取消中国的文化和语言文字这一条出路？除此之外，别无他途？谭嗣同建构的大同理想以拯救中国于危亡始，以取消国界而彻底让中国以及中国的文化和语言文字从地球上彻底消失终。他的最大误区是，对于中华民族与帝国主义的矛盾认识不足，由此而来的则是在对大同的追逐中放弃了民族主义而偏离救亡图存的初衷。由于谭嗣同始终对最根本、最核心的问题语焉不详，到头来绝对平等、自由和民主的大同理想只能是一种心理安慰或幻想。

再次，谭嗣同的大同理念和设想由始至终秉持求同原则，由于没有领悟“和而不同”的道理，结果是不仅在致思方向上将大同界定为消除一切差异的绝对平均、同一，而且在价值旨趣上唯同是尚。一言以蔽之，其最大特点或集中表现就是不能辩证对待异同关系，削异求同：第一，表现在哲学观念上，追求绝对同一，走向平均主义和平等主义。第二，表现在中西关系上，只讲全球一统、世界一体而不讲民族主义、国家观念。第三，具体到对大同愿景的描述上，由于只讲同而不讲异，最终将大同演绎为世界主义、大同主义。大同社会取消国界，全球一统，从政治、经济到宗教、文化皆一体化。更有甚者，大同社会不仅全球同一文化，同一语言文字；而且同一人种，从根本上铲除了民族、种族或人种差异。在他看来，正是由于消除了所有的差异，大同社会不存在任何区别和对待，所以才能进入绝对同一的平均状态。受制于这一思维方式和价值旨趣，谭嗣同将平等的实现最终归于绝对平均或同一，即“大同”。由此可见，他将绝对平均与平等混为一谈，进而说成是“大同”；并且沿着这一思路试图通过消除差异而臻于平等，走向世界大同。凡此种种，暴露出谭嗣同思想的幼稚性和极端性，也使他所描绘的大同理想带有致命的空想性和乌托邦色彩，注定是无法实现的。

大同思想贯穿谭嗣同思想的诸多领域，凝聚了他的世界观、价值观、历史观和文化观。因此，大同思想不仅在谭嗣同思想中占有重要一席，而且对于理解、评价谭嗣同哲学具有重要的参考价值。上述分析对于把握谭嗣同的大同思想得出了三点认识：第一，谭嗣同的大同思想拥有前所未有的时代特征，属于近代形态。这主要表现为救亡图存的立言宗旨、文化多元的全球视域、依据哲学的合理证明和自由平等的价值诉求等等。这些特征既展示了谭嗣同的大同思想与古代大同思想的天壤之别，又呈现出与康有为、孙中山、蔡元培和李大钊等其他近现代哲学家的一致性。第二，谭嗣同的大同思想属于近代形态的第一阶段，带有这一阶段的鲜明印记。这具体表现为将绝对平均与平等混为一谈，说成是大同；试图通过消除差异而进入大同；诉诸宗教感化；忽视民族性；偏离救亡主题，最终走向世界主义等等。这些特征为谭嗣同的大同思想与康有为所共有，既使两人的大同思想最为接近，也使谭嗣同的大同思想与孙中山、蔡元培和李大钊等人渐行渐远。第三，谭嗣同与康有为的大同思想同处于近代形态的第一阶段，彼此之间呈现出诸多相同性，然而，这是时代使然。在这个前提下应该看到，两人的大同思想迥然相异，不可对二者等量齐观。一言以蔽之，康有为的大同思想是儒学版本，谭嗣同的大同思想则是佛学版本。从特色来说，与康有为相比，谭嗣同大同思想的虚幻性、极端性更为明显和突出。这既与谭嗣同思想的激进性、彻底性相关，又是谭嗣同思想决绝性的体现。拿谭嗣同所设想的“大同人种”来说，无论是没有形体还是断灭意识均比康有为主张消除不同种族之间的白、黄、棕、黑等肤色之别和男女之间的形界之别的“颜色同一，状貌同一，长短同一，灵明同一”*康有为：《大同书》，第150页。更为极端和决绝。从谭嗣同的整个思想来看，似乎只有这种没有形体和意识差别的人种才更符合消除国界、世界大同的价值诉求，当然也与他所界定的“致一”的大同理念和人与人之间的“洞澈彼此，一尘不隔”更为契合。

上述内容显示，谭嗣同的大同思想既有与同时代人的相同性，又有自身的原创性和独特性。遗憾的是，无论是康有为还是梁启超都极力凸显谭嗣同包括大同思想在内的思想对康有为思想的因循和二者之间的一致性。例如，在《六哀诗》中，康有为将谭嗣同包括大同思想在内的思想都说成是缘于自己的启发*康有为本人在为悼念“戊戌六君子”而作的《六哀诗》中提到了谭嗣同对自己的折服，大同思想就在其中。诗曰：“闻吾谈春秋，三世志太平，其道终于仁，乃服孔教精。”诗中的“太平”指太平世，也就是大同世；“志太平”是说谭嗣同心系大同，思想归于仁——而这一切的前提则是“闻吾谈……”。康有为的说法给人这样一种感觉：谭嗣同是在听闻康有为讲《春秋》三世说，推演太平之世、大同理想之后才折服孔教，进而建构仁学和大同思想的。。梁启超在专门介绍谭嗣同思想的《谭嗣同传》、《〈仁学〉序》中一再将谭嗣同的大同思想说成是对康有为思想的发挥，在《清代学术概论》中甚至以谭嗣同在自己“盛言大同”的带动下开始“盛言大同”为由，将谭嗣同的大同思想与康有为的大同思想混为一谈*梁启超在《清代学术概论》中回忆说：“有为虽著此书(指《大同书》——引者注)，然秘不以示人，亦从不以此义教学者，……启超屡请印布其《大同书》，久不许，卒乃印诸《不忍杂志》，仅三之一，杂志停版，竟不继印。……有为不轻以所学授人。……居一年，乃闻所谓‘大同义’者，喜欲狂，锐意谋宣传。……启超谓孔门之学，后衍为孟子、荀卿两派，荀传小康，孟传大同。汉代经师，不问为今文家古文家，皆出荀卿(汪中说)。二千年间，宗派屡变，一皆盘旋荀学肘下，孟学绝而孔学亦衰。于是专以绌荀申孟为标帜，引《孟子》中诛责‘民贼’、‘独夫’、‘善战服上刑’、‘授田制产’诸义，谓为大同精意所寄，日倡道之，……嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。”详见《清代学术概论》，《梁启超全集》第5册，北京出版社1999年版，第3099页。。康有为、梁启超的说法极大地抹杀了谭嗣同与康有为大同思想的区别，不仅没有看到谭嗣同大同思想的原创性和独特性，而且贬低了谭嗣同大同思想的意义和价值所在。

对于谭嗣同与康有为大同思想的关系，蔡元培的说法较之康有为和梁启超更为公允，也为人们理解二者之间的关系提供了启迪。蔡元培在《五十年来中国之哲学》中不仅介绍了康有为、谭嗣同的哲学，而且分析了两人哲学的异同。其中有这样一段文字：“方康氏著《大同书》的时候，他的朋友谭嗣同著了一部《仁学》。康氏说‘以太’，说‘电’，说‘吸摄’，都作为‘仁’的比喻；谭氏也是这样。康氏说‘去国界’、‘去级界’等等，谭氏也要去各种界限。这是相同的。但谭氏以华严及庄子为出发点，以破对待为论锋，不注意于苦乐的对待，所以也没有说去苦就乐的方法。”*《五十年来中国之哲学》，《蔡元培全集》第5卷，浙江教育出版社1997年版，第121页。蔡元培的这段话阐明了四个问题：第一，谭嗣同与康有为是朋友关系，而不是梁启超所认定的师生关系。为了突出这一点，蔡元培用了“他的朋友谭嗣同”来界定康有为与谭嗣同的关系。与蔡元培的定位迥异其趣，梁启超极力证明康有为与谭嗣同是师生关系，除了在为谭嗣同的《仁学》所作的《〈仁学〉序》中署名“同门梁启超”之外，还在《清代学术概论》中说谭嗣同在听闻自己讲述康有为的大同学说后大为折服，当即表示为康有为私淑弟子。梁启超将康有为、谭嗣同说成是师生关系，与凸显两人思想的相同点之间具有内在联系。第二，康有为、谭嗣同都创建了自己的哲学：康有为的代表作是《大同书》，谭嗣同的代表作是《仁学》；两书在时间上大致同时——“方”，同时性几乎在时间上否定了后者对前者的继承关系。第三，康有为、谭嗣同的哲学具有相同之处，具体表现有二：一是都用“以太”、“电”和“吸摄”(又称“吸摄之力”，现通译为吸引力)比喻仁；一是都主张“去国界”、“去级界”。第四，康有为、谭嗣同的哲学存在着不容忽视的不同之处，具体表现有三：一是华严宗代表的佛学和庄子的思想在谭嗣同哲学中占有至关重要的地位；二是谭嗣同将破对待作为核心话题，这是康有为所不曾关注的；三是谭嗣同所破的对待并不包括苦乐之对待，因而并不像康有为那样主张“求乐免苦”。

综上所述，《大同书》是康有为描述大同社会的专著，谭嗣同的大同思想集中体现在《仁学》中`。蔡元培对《大同书》与《仁学》关系的解释对于理解康有为、谭嗣同大同思想关系的启示在于，既要看到其间的一致性，又要看到其间的差异性。

[本文为国家社科基金重点项目“康有为与谭嗣同思想比较研究”(15AZX012)的中期成果。]

责任编辑：方 英

The Many-sided Meaning and Pursuit of the Datong Thought of Tan Si-tong ’s Philosophy

WEI Yi-xia

(College of Philosophy,HeilongjiangUniversity,Harbin 150080,China)

Datong is a dream of Chinese.The special historical background,political situation and cultural environment of the modern China made Datong a focus of discussion again.Speaking of Datong of the modern China,the peoples thought of Kang You-wei andtheBookofDatong.In fact,Tan Si-tong not only tied to Datong society,and showed his new think and plan about the cosmic truth,human history,culture evolution and world pattern by Datong.Tan Si-tong’s Datong thought collected historical evolution with world doctrine beared a marked brand of special time of the modern China,and had a bright character and was a unmatched style of the modern Datong thought.

Tan Si-tong；Datong thought；meaning and pursuit；modern style

K825.81

A

1005-605X(2016)06-0036-09

魏义霞(1965- )，女，安徽濉溪人，黑龙江大学哲学学院暨中国近现代思想文化研究中心教授、博士生导师。