儒家的教化方式与当代中国的信仰建构

李景林



儒家的教化方式与当代中国的信仰建构

李景林*

内容摘要周代的礼乐和宗教信仰系统，经过儒家形上学的意义转化，成为一种真正意义上的“道德的宗教”，构成了几千年中国社会超越性的价值与信仰的基础。这套礼仪的系统，因社会的历史发展不断因革损益，以适应时代的变化。这使得儒家的这一套教化能够与社会生活密合无间，保持有一种生生不息的、活的生命精神。因此，儒家的教化，既有全社会意义的普遍性，又具有极大的包容性。中国当代信仰的重建，一方面是社会生活这一套信仰礼仪系统的重建，另一方面是接续传统的与之相切合的思想理论的重建。把这两个方面统合起来，中国当代信仰的重建才能获得一个光明的前景。

关键词儒家信仰宗教

我想谈这样一个问题：儒家的教化方式与当代中国的信仰建构。

这涉及两个方面的问题。为什么将两个问题放在一起呢？雅斯贝尔斯轴心时代的理论这样说，文化的发展，往往在一些关键的时刻，要回到自身的源头，以重新找到原创性的动力。海德格尔也说，当前西方社会产生的问题，需要一种内在的“思想转变”，而思想只有回到同一渊源和使命的思想才能发生改变。西方是这样，中国其实也是这样。文化和信仰的问题总是要回到自身的文化源头才能得到校正。当代中国的信仰和信仰建构的问题，与儒家的教化方式有很重要的关联性。当代中国信仰的缺失，很大程度上与传统儒家教化方式的失落有关。

谈儒家的教化方式，涉及对儒家宗教性的看法。西方社会的教化，其核心在宗教。对这个问题有很多讨论，有人说儒家是宗教。肯定儒家是宗教的人，往往把儒家的义理体系与社会生活里面那一套信仰的系统混淆起来。其实在孔子之前，这一套信仰系统：天神、地祇、人鬼的神灵系统，以及与此相关的祭祀礼仪和礼乐的系统，就已经完善地存在，并普泛地流行于社会生活的各个方面，并非为儒家所专有。按照陈来教授的说法，中国古代的宗教，从原始时代的巫术文化，到殷代的祭祀文化、周代的礼乐文化，经过了一个理性化的过程，由“自然宗教”发展为“伦理宗教”，已经成为一种“真正的宗教”。他把周代的礼乐文化，称做伦理宗教。也有学者讲周代的天、上帝，已经成为一种“道德的神”。

这一套宗教信仰的系统，到儒家这里发生了很大的变化。

按照一些西方华裔学者的看法，商周以前的宗教观念，体现了一种连续性的文明特征。张光直教授用“破裂性”来概括西方文明起源的特征，而把中国古代的文明形态叫做“连续性”的文明。所谓“破裂性”和“连续性”指的是文明与自然之间的关系。“连续性”指的是人与自然或文明与自然之间的连续，也就是人与自然之间，始终保持着一种内在的联系。按照杜维明教授的理解，文明与自然之间的这种内在连续性，落实在对宇宙的看法上，就体现为一种整体性的宇宙观。这种连续性和整体性的文化和宇宙观，不能承诺在宇宙和人的存在外面有一个创世神。这样，神道的内容表现在社会的文明体系中，这就是一个礼乐的体系。从本质上讲，这样一种宗教的信仰系统，本来具有一种神性内在于人的观念。神性内在，表现于人的存在，人性亦当具有神性或善性。但是，这种神性内在的意涵，在周代的宗教信仰系统中，主要表现为一种“民彝物则”即礼乐的系统本原于天的观念，尚未在“德”的层面上达到自觉。这样，周代的礼乐文化尚没有建立起一个自身道德自律的根据，它作为一种“伦理宗教”、“道德宗教”的系统，实质上并没能真正建立起来。

康德把所有的宗教分为两类，一类是“追求神恩的宗教”，另一类是“道德的宗教”。“追求神恩的宗教”，仅仅希望通过祈求上帝的眷顾而得到幸福。而“道德的宗教”则注重于每个人须力求使自己成为一个更好的人，而并不着意于祈求上帝的救助。按照康德这个说法，我们可以说周代的礼乐文化，虽具有伦理的内涵，但仍属于一种“追求神恩的宗教”。

这可以从《尚书·周书》中的两个命题看出来。一个命题叫做“皇天无亲，惟德是辅”，天只辅助有德的人。这意思就是说，至善的本原在上帝。另一个命题叫做“王其德之用，祈天永命”。这是召公告诫成王的话。为什么要敬德？就是为了把姬周的王权延续下去，其目的乃是功利性的。从这个意义上讲，上帝、天、天命是一个道德的本原，但是人却是一个功利性的存在。在这个信仰系统中，那个真正构成它作为“道德的宗教”的道德自律性基础，并没有建立起来。这个作为“真正的宗教”的基础不确立起来，它就不能够保有自身持续性的发展和存在。这从春秋衰世的道德和政治状况就可以看出来。当上帝、上天不能保证德、福之间的内在一致和统一性的时候，这个天的信仰就被动摇了。我做好事怎么老有坏结果呢？我们看《诗经》，里面就有好多怀疑“天”的诗句。从《左传》的记述也可看出这一点。在这个时候，周代的信仰系统需要有一种意义的转变，通过这种转变，把它所本来具有的神性内在的本质，转变为一种德性或人性的自觉，从而确立它作为“道德的宗教”的本质。这个转变，正有赖于儒家哲学的创造与转化。

这涉及儒家的宗教性问题。我对这个问题的看法，简单概括地说，就是儒家不是宗教，但却有宗教性。这种宗教性，就表现在它的教化方式上。

对这个问题，当代新儒家也有很多讨论。新儒家学者主要是通过对宗教作重新定义，从儒家所具有的“内在超越”精神的角度，来说明儒学的宗教意义。刘述先先生的观点在其中很有代表性。刘述先讲儒家的宗教性，一方面，儒家有一套哲理的体系；另一方面，他又引当代美国神学家田立克（亦译蒂利希）的看法，对宗教信仰作重新定义，来说明儒学有宗教意义。刘述先采取田立克的观点，用终极关怀来定义宗教信仰。认为孔子之“天”、“道”、“仁”的观念，已经没有人格神的特征，但却具有终极性和超越性的意义，所以儒学具有宗教的意涵。

刘述先对田立克的引述，有断章取义之嫌。实质上，田立克《信仰的动力》一书，不仅把宗教信仰界定为终极关怀，同时也对哲学和宗教关涉终极实在的方式作了明确的区分。田立克指出，哲学是用概念对存在的结构进行描述的方式来关涉终极实在，它的这种描述是客观的、超然的、对象性的。而宗教则是通过“象征”的方式来寻求终极的意义。宗教的信仰，以上帝作为基本的象征，把全能、慈爱、正义等神圣性象征，以神话的形式汇合成一个象征的系统，超越地指向终极实在，并将那终极的意义开启给我们。宗教信仰对于终极意义的关怀，是一种卷入性的参与，全身心的投入。从田立克这个区分来看，我们其实只能说儒家是哲学，而不能说它是宗教。所以，抛开中国古代社会生活这一套信仰的系统，单凭儒家的义理体系，是不足以说明它的宗教性的。

另外也有一些学者，同样依据儒家义理的体系，却得出儒家不是宗教，因而中国没有宗教信仰的结论。比如赵启正说，中国人有文化信仰，但是没有宗教信仰。这个说法也是不可取的。中国传统社会明明有宗教信仰，有一套宗教信仰的系统。从田立克的宗教定义也可以看出，一种真实的信仰，必须具有一种超越的指向性；这个超越性，最终会指向一种位格或神格。中国传统文化的天、天命和上帝信仰，就是如此。信仰的对象不能只是一种主义或道理，必有其位格性。如果仅仅把信仰归结为一种文化信仰，仅仅把信仰表述为一种主义一种道理，是不可能建立起真正的信仰的。如果靠意识形态强力推行来建立，它好的话是一种理神论，差的话则会堕落为一种偶像崇拜，引发政治上的狂热。它终究会败坏信仰，而不足以建立真正的信仰。

儒家有一套自成体系的义理体系，按照田立克的说法，这一套体系是哲学而不是宗教。在现代社会，宗教神职人员的布道必须限定于特定的宗教场所，儒家的哲理却可以与康德、黑格尔的哲学一同讲授于大学的学术殿堂，凭这一点就可说明儒家是哲学。但另一方面，儒家的学理体系，又与社会生活有着密切的关联性。中国古代社会本有一套以天帝信仰为中心的神灵信仰和礼仪系统。儒家并不否定这一套天命天帝信仰，儒家通过对社会宗教信仰和礼乐系统的反思、升华，并以赋予其超越性意义的方式，把自己的教化理念落实于社会生活。这种教化的方式，儒家称做“神道设教”。“神道设教”，是儒家引领中国社会精神生活，实现其终极关怀的一个重要途径。

帛书《易传》的《要》记有一段孔子对弟子子贡解释他“老而好《易》”的话，说“吾与史巫同途而殊归者也”。“同途而殊归”这句话，可以帮助我们恰如其分地理解儒家“神道设教”的教化方式。《周易》本是卜筮之书。卜筮是古人测知神意，并谋划未来的一种方式，这是祝卜和史巫的工作。孔子并不否定古代社会以天帝神灵、祭祀礼仪、筮数占卜等为内容的信仰系统。孔子甚至自称“吾百占而七十当”。荀子也说：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”①这个君子“以为文”与百姓“以为神”，具有相同的对象和内容，但却有不同的意义。对象和内容相同，是“同途”，意义不同，是“殊归”。“祝卜”、“史巫”之道，意在亵近神灵，测知神意，其目的是功利性的。据《要》记载孔子讲他与史巫不同，说“我观其德义耳”，“吾求其德而已”。这个“德”、“德义”，指的是《周易》所包含的义理或哲学的内容。由对神灵的外求而转向内在德性的成就，儒学对社会信仰生活作了一种人文的诠释。所谓“君子以为文”，就点明了这一点。这个“殊归”赋予了儒学作为哲学义理体系的独立性特质，“同途”又使儒学能够以一种“神道设教”的方式因应和切合于社会生活。正因为能够切合，所以儒家的义理才能对社会生活产生实际的影响，具有广泛的社会教化的作用。

儒家义理体系对周世宗教信仰系统的意义转化，主要表现在三个方面：

第一点，就是建立起人性本善的观念。我们常说，孔子发现了“人”。通过这个“人”的发现，三代的宗教观念发生了一个内向的转变，也就是把至善的本原植根于人心和内在的本性。孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”①《论语·颜渊》。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”②《论语·述而》。“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”③《论语·里仁》。由此，“仁”被理解为是人唯一不靠外力，而依靠自己的力量所能得到的东西，是人的本质本性所在。据此孔子得出结论说：“仁者人也。”④《中庸》第二十章。在这个意义上，善的原则乃转变为人之本有的规定。

第二点，提出了一种新的神灵观念和对待天命鬼神的态度。孔子主张“敬鬼神而远之”，又说“祭如在，祭神如神在”，⑤《论语·八佾》。“非其鬼而祭之，谄也”。⑥《论语·为政》。有些人说这是无神论，是否定鬼神。其实，孔子这样讲，恰恰是要把神摆到它应有的位置。这一点与孔子对“人”的发现有密切的关系。孔子强调的是，人对待神的态度，不应该是一种功利的态度。“敬鬼神而远之”，是反对“淫祀”，反对亵近鬼神。在一般百姓生活里面，人对神的态度是功利性的。一般百姓到庙里去，给神上香，目的是求神保佑。古时祭祀，每个人有不同的份位，“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，士祭其先”，但人往往超出份位，非其所当祭而祭之，就是“淫祀”，淫祀，是亵近讨好神灵，实质上是一种功利的态度。我求神灵，给上点供，他就照顾我，给我好处，这样亵近神，就把神降低为一个爱财利的功利神，失去了他的神圣性。就如同我送市长10万块钱行贿，希望他会给我好处一样。如果市长不收这钱，他的形象就会在你心中高大起来；要是市长把这个钱收了，你回头就会骂他，他在你心中会威信扫地。因此，“敬鬼神而远之”，恰恰是从内在的道德要求出发，把神灵摆回它应有的位置，重新去确立其神圣性的意义。

第三点，是对这一套礼仪系统做出人文的解释。这一套礼仪系统可以理解为古代社会生活的样式。像《仪礼》里所记述的冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等礼仪，关系到个体、家庭、家族、社会、政治及宗教生活等方方面面，具有普遍的意义。这里面宗教生活是一个核心，因为各种礼仪，行礼的时候都要有祭祀的仪式。所以儒家特别重视这个祭祀礼仪。孔子说“明乎郊社之礼，褅尝之义，治国其如示诸掌乎”①《中庸》第十九章。就表明了这一点。“礼”的字义本与献祭神灵、沟通神人的祭祀礼仪相关。儒家则强调，礼的意义并不在祀神致福，而是要人返本复始，追思人的生命本原。认为礼文乃称情而立，根据在人性、人情。礼的本质及其发展之内在动源，实建基于文质或文明与自然的连续和统一。所以，祭祀的意义，要在求之于内心的诚敬。曾子讲“慎终追远，民德归厚矣”，②《论语·学而》。就表现了这一点。

要而言之，周代的礼乐和宗教信仰系统，为社会所本有，并非儒家另起炉灶的自创。经过儒家形而上的意义转化，这一信仰系统的道德自律的根据，才得以建立起来，成为一种真正意义上的“道德的宗教”，构成了几千年中国社会超越性的价值与信仰的基础。当然，这种意义的转变并非一次性完成的，因为社会生活里面那个宗教信仰常常是功利性的。“三王不袭礼，五帝不沿乐。”这套礼仪的系统，因社会的历史发展不断因革损益，不断地发生着变化，儒家的义理系统亦因之有每一时代的重建，以适应时代的变化。这使得儒家的这一套教化能够与社会生活密合无间，保持有一种生生不息的、活的生命精神。因此，儒家的教化既有全社会意义的普遍性，又具有极大的包容性。

儒家这种“神道设教”的教化方式，对于当代中国社会信仰的建构，仍具有重要的现实意义。

如前所说，儒家的思想体系，既有对社会宗教信仰系统之“殊归”意义上的反思和超越，又始终保持着与社会宗教信仰系统“同途”意义上的相关性和切合性，这使它有能力不断地升华、转化和引领社会生活，使之保持一种持续健康的发展。现代以来，儒学的思想传统发生断裂，中国当代社会其实并不缺乏各种哲学、思想、理论，但却缺乏与我们的日常生活相切合的哲学、思想和理论。因而这些哲学、思想、理论无法对社会生活起到提升和引领的作用。我对当前中国社会的文化和信仰状况有一个概括，叫做一方面是哲学、思想和理论的游谈无根，另一方面是社会生活的无依无靠。过去我们把社会生活里的宗教信仰打成封建迷信，改革开放以后，社会生活有了自由的空间，民间信仰开始活跃。但由于缺乏与之相切合的思想理论的提升和引导作用，社会生活里面原来这套宗教观念失去其精神本质，因而彻底堕落了。如果不是彻底堕落，也在很大程度上是堕落了。我不赞同赵启正“中国没有宗教信仰”的说法。对中国社会生活中真实的宗教信仰不能正视和肯定，会使它流为巫蛊邪道，陷入低俗和堕落。中国本有的信仰体系不能重建起来，我们亦将无法抵御外来宗教的渗入。

我们前面讲到，思想的转变只能通过同源的思想才能发生。所以中国当代信仰的重建，我想是两面，一方面是社会生活这一套信仰礼仪系统的重建，另一方面是接续传统的与之相切合的思想理论的重建。把这两个方面统合起来，中国当代信仰的重建才能获得一个光明的前景。我觉得，儒家这一套教化的方式，对当代中国信仰的建构，非常有启发意义。不光是启发，应该是很有用，当然不是现成拿过来的。

责任编辑：沈洁

*李景林，男，1954年生，河南南阳人，历史学博士。北京师范大学哲学学院教授、博士生导师，主要从事中国哲学与文化研究。