度人與度亡：一卷本《度人經》的形成及其經教基礎

劉 屹

(作者單位： 首都師範大學歷史學院)



度人與度亡：一卷本《度人經》的形成及其經教基礎

劉 屹

一 引 言

明《正統道藏》第一部經，是六十一卷本的《靈寶無量度人上品妙經》。此經最初只有一卷，即“古靈寶經”中位列“元始舊經”目録第17位的《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》。在北宋末年，神霄派道士爲了神化宋徽宗，將這位人間皇帝比附爲《度人經》中天上的“長生大帝”，並在最初的一卷本之後加上了六十卷科儀的内容，纔形成六十一卷本*最早注意到《度人經》在靈寶經中突出地位的是陳國符，他率先指出六十一卷本只有第一卷是經文，其他都是敷衍經文而成的。見《道藏源流考》，1949年初版，此據北京： 中華書局，1963年，70—71頁。最早將六十一卷本《度人經》與宋徽宗、林靈素聯繫起來考察的是福井康順，他還認爲現存的六十一卷本已經過宋以後人的加筆和修改，並不完全是北宋末年的原貌。見氏著《霊宝経について》，1950年初刊，1960年補訂，此據《福井康順著作集》第二卷《道教思想研究》，京都： 法藏館，1987年，341— 447頁，特别是386—392頁。；也正因此，在北宋末年編修的《萬壽道藏》中，這個六十一卷本《度人經》得以位居整部《道藏》第一經的位置。此後的金、元《道藏》都在很大程度上對宋《萬壽道藏》有所繼承。直到明《道藏》，仍將《度人經》位列《道藏》羣經之首*司馬虚不僅論述了北宋末年《度人經》被推置《道藏》之首的歷史背景，還指出原本作爲靈寶經的《度人經》被改造爲上清經的終極神啓，故在神學上也符合洞真部居三洞之首的教義。見Michel Strickmann，“The Longest Taoist Scripture”, History of Religion, No.17,1978, pp.331-353。劉屹中譯文《最長的道經》，《法國漢學》第七輯，北京： 中華書局，2002年，188—211頁。司馬虚的這些論述，至今仍被宋史學界認可。如趙昕毅(Shin-yi Chao)，“Huizong and the Divine Empyrean Palace神霄宫Temple Network”, in Patricia Buckley Ebrey and Maggie Bickford eds., Emperor Huizong and Late Northern Song China: The Politics of Culture and Culture of Politics, Harvard University of Asia Center, 2006, p.335。Patricia Buckley Ebrey, Emperor Huizong, Harvard University Press, 2014, pp.362-363.。

早在宋徽宗時代以前，《度人經》就已在三十多卷的“古靈寶經”中脱穎而出。在道教方面，有南齊的嚴東、唐初的李少微和成玄英、唐玄宗時的薛幽棲，先後給《度人經》作注。北宋的陳景元在治平四年(1067)將這四人的注編集成《元始無量度人上品妙經四注》(簡稱“度人經四注”)*參見砂山稔《〈靈寶度人經〉四注劄記》，1984年中文初刊，日文《『霊宝度人経』四注の成立と各注の思想について》，收入氏著《隋唐道教思想史研究》，東京： 平河出版社，1990年，272—304頁。。此外還有唐玄宗時的張萬福，專門編纂了《洞玄靈寶無量度人經訣音義》(簡稱“經訣音義”)*福井康順、砂山稔及其他一些學者，都將另一部佚名的《洞玄靈寶度人經大梵隱語疏義》也認爲是張萬福所作。不過《經訣音義》與《大梵隱語疏義》的體例不同。王卡對《大梵隱語疏義》的意見前後有所變化。他起初認爲《大梵隱語疏義》有可能是宋文明的作品(見《敦煌本〈靈寶生神章經疏〉考釋》，2002年初刊，此據氏著《道教經史論叢》，成都： 巴蜀書社，2007年，288頁)，後又認爲這是隋唐時期的作品(見《中華道藏》第3册，北京： 華夏出版社，2004年，341頁)。勞格文(John Lagerwey)認爲應是南宋道教的作品，見Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds., The Taoist Canon, Vol.2, The University of Chicago Press, 2004, p.722。故本文暫不認爲《大梵隱語疏義》也是張萬福的作品。。僅明《道藏》就收録了從南朝到明初的十幾種對《度人經》注疏、符圖、音義之作*福井康順前揭文中對這些著作的時代和作者，都做了逐一的論述，見355—366頁。《中華道藏》第3册集中收録了這批著作。。《度人經》可以説是被歷代道士注解、闡發次數最多的一部古靈寶經。

不惟道教中人，歷代官方也十分重視《度人經》。唐穆宗“長慶二年(822)五月敕： 諸色人中，有情願入道者，但能暗記《老子經》及《度人經》，灼然精熟者，即任入道。其《度人經》情願以《黄庭經》代之者，亦聽。”*《唐會要》卷五○《尊崇道教》，上海古籍出版社，1991年，1016頁。北宋真宗還曾親自爲《度人經》作序，見於陳景元的“度人經四注”前序。宋徽宗據説也曾爲《度人經》作序*三卷本《靈寶無量度人上品妙經符圖》前有宋徽宗御製的序言，但真僞存疑。見司馬虚《最長的道經》，197頁。。《宋史·選舉志》記：“補道職，舊無試。元豐三年(1080)始差官考試。以《道德經》《靈寶度人經》《南華真經》等命題，仍試齋醮科儀祝讀。”*《宋史》卷一五七《選舉志三》，北京： 中華書局，1977年，3690頁。《金史·百官志·禮部》記：“凡試僧、尼、道、女冠，三年一次，限度八十人。……道士、女冠童行念《道德》《救苦》《玉京山》《消災》《靈寶度人》等經。皆以誦成句，依音釋爲通。”*《金史》卷五五《百官一·禮部》，北京： 中華書局，1975年，1234頁。可見從唐後期至宋、金時期，《度人經》一直是官方測評道士、女冠對道教教義和科儀精熟程度的重要考試課本。元世祖至元十八年(1281)禁毁道藏經版時，古靈寶經中的《赤書經》(《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》)、《赤書度命經》(《太上洞玄靈寶赤書度命妙經》)、《靈寶二十四生經》(《洞玄靈寶二十四生圖經》)等被列入毁禁的名單，而《度人經》卻不在其列*釋祥邁《辨僞録》卷二《欽奉聖旨禁斷道藏僞經》，CBETA，T52，764a頁。以往學者認爲此次事件是元初對整部《道藏》的禁毁，而張云江認爲只是禁毁了明確列出的幾十種道經。見《至元十八年焚燬道經事考辨》，《世界宗教研究》2014年第4期，66—73頁。，説明蒙元的統治者對《度人經》也是另眼相看。《度人經》的教義和儀式，直到現當代道教中仍被繼承和施用*謝聰輝《一卷本〈度人經〉及其在臺灣正一派的運用析論》，《中國學術年刊》第30期春季號，2008年，105—136頁。《〈度人經〉在臺灣“伏章”儀節的運用内涵》，Florian C. Reiter ed., Foundations of Daoist Ritual: A Berlin Symposium, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2009, pp.71-83。。《度人經》因此而被道教奉爲萬法之宗和羣經之首；出自《度人經》的“仙道貴生，無量度人”一語，則成爲一句標誌性口號而被當代道教中人反復引用。

《度人經》之所以能從造作到行用，歷經約一千五六百年而不衰，主要原因大概就在於它提出“無量度人”的宏偉抱負，在道教内外産生了極大的感召力。人們通常會把《度人經》的“度人”與佛教的“普度衆生”聯繫起來，認爲《度人經》是教人通過求仙來獲得救度，而且是廣度天人，具有“大乘”的意義。但很少有人注意到，《度人經》的“度人”其實更多指向的是“度亡”。爲何追求仙道永生不死的道教，會轉而强調“度亡”？《度人經》又是在怎樣的思想背景下完成其“度人”與“度亡”這兩個看似矛盾的主題之間自然而然且符合邏輯的鏈接？更重要的是，爲何這樣的“度人”理念能夠對道教産生跨越千年的影響力？要回答這些問題，不能不回到《度人經》最初産生的那個時代去看“度人”觀念在當時的確切含義。

二 一卷本的文本結構問題

從一卷本到六十一卷本，《度人經》的文本變化可謂巨大。今存明《道藏》的六十一卷本，其第一卷已不是六朝隋唐時一卷本《度人經》的原貌。因爲比照六朝唐代的一卷本《度人經》寫本*《度人經》的六朝唐代寫本，目前所知主要是出自敦煌、吐魯番和温州龍泉塔。相關寫本描述，見王卡《敦煌道教文獻研究——綜述·目録·索引》，北京： 中國社會科學出版社，2004年，99—102頁。敦煌本《度人經》的文字校勘，參葉貴良《敦煌本〈太上洞玄靈寶無量度人上品妙經〉輯校》，成都： 四川大學出版社，2012年。後者在前者基礎上，將敦煌、吐魯番出土《度人經》的殘卷數量增至22件。，可以明顯看出《道藏》本第一卷比唐寫本的一卷本多出了“靈書上篇”、“靈書下篇”和“太極真人後序”這三個部分。這種差異也可從張萬福和陳景元的著作中得到證實。張萬福在《經訣音義》的最後説：

此經，太上大道君受之於元始天尊，傳教於世。道君爲“前序”、“後序”、“中序”，凡有三序焉。“前序”自“道言昔於”至“東向誦經”是也。“中序”自三界之歌章之後，“此二章並是”至“洞明至言也”是也。“後序”自“此諸天中”至“大量玄玄也”是也。“經”有二章，自“元始洞玄”至“列言上清”；且後章自“元洞玉曆”訖“禍及七祖翁”是也。其“大梵隱語”非其二章之數，或以“經”爲章，“隱”爲二章，此亦誤矣。*張萬福《經訣音義》，《道藏》第2册，北京： 文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年影印本，529c頁。陳景元在“四注”的卷四之後，也照搬了張萬福對《度人經》的經序之分，見《道藏》第2册，250a頁。説明北宋前期的《度人經》一卷本尚與唐代無差别。

這樣的經、序之分，完全符合唐寫本一卷本的情況。據此可將一卷本《度人經》的内容按次序分爲： A.“道君前序”、B.“經第一章(靈寶本章)”、C.“經第二章(元洞玉曆)”、D.“道君中序”、E.“大梵隱語(靈書中篇)”、F.“道君後序”這六個部分。元代的陳致虚(觀吾)已知“靈書上、下篇”和“太極真人後序”是明顯後加的，只不過他認爲這三部分都是由葛玄的弟子鄭隐所加*陳觀吾《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經注序》，《道藏》第2册，393b頁。，實際上應在北宋陳景元之後纔有可能。因爲這三部分加入的時代較晚，所以不在本文要討論的範圍之内。

但是，張萬福和陳景元都認可的那六個部分，是否就如實反映了《度人經》一卷本最初的狀態？這在學界還是有爭議的問題。陸修靜去世於477年，嚴東活躍在470— 490年代，嚴注應完成於南齊武帝永明年間(483— 493)。嚴東據以作注的文本，應該最接近陸修靜認可的《度人經》一卷原本。劉師培最早注意到嚴東很可能没有對“道君前序”部分作注*劉師培《讀道藏記》，1911年初刊，此據寧武南氏校印《劉申叔遺書》，1934年，葉二。。福井康順根據“經”和“序”的内在關聯，認爲《度人經》的最初形態，應該只有“經”二章和“道君中序”，其他部分都是後加的*福井康順前揭書，425— 431頁。。大淵忍爾認爲嚴東未注“道君前序”，而《無上秘要》卻已出現了來自“道君前序”的引文。因此“道君前序”是在嚴東之後、《無上秘要》之前，大約梁代至陳初纔被加入《度人經》的*大淵忍爾《道教とその經典》，東京： 創文社，1997年，163頁。。砂山稔注意到活躍於550年代左右的宋文明，已經在爲“道君前序”的内容作注，所以他把A部分加入的時間又從《無上秘要》的570年代提早到550年代*砂山稔前揭書，278頁。這段宋文明注，出自李少微的引用，見《道藏》第2册，196c頁。此外，李注中還在注“靈寶本章”時，兩次引用到“宗君”的注文。砂山稔認爲“宗君”應該就是“宋君”之誤，並將這三段文字指認爲宋文明的《靈寶經義疏》。見前揭書，281頁。宋文明曾撰有《靈寶經義疏》和《靈寶雜問》，對包括《度人經》在内的靈寶經，的確有過不少説明文字。不過，這三段“宋君”或“宗君”的文字，並不是宋文明專門對《度人經》作的注，而是出自他對靈寶經文中出現諸多概念的解説。因此，宋氏的這段文字並不一定嚴格對應於“道君前序”的文句。甚至不排除李少微引用宋文明的話後，再加上自己的按語，因而能與“道君前序”對應的文字，到底是出自宋氏還是李氏之手，也有必要辨别。此外，我感興趣的是，砂山稔舉出的這段“宋君曰”的内容，與敦煌本P.2556《靈寶經義疏》相近的文字相比，頗不一致。這或可爲我認爲敦煌本《靈寶經義疏》並非宋文明作品提供一條新的佐證。。山田利明不僅接受A部分晚出的觀點，還從在家和出家信仰不同的角度看待A和D這兩個“道君序”的差異，認爲D部分的加入要到隋唐之際*山田利明《『靈寶度人經』誦經儀の形成》，1991年初刊，此據氏著《六朝道教儀禮の研究》，東京： 東方書店，1999年，263—288頁。。這種認爲一卷本《度人經》也經由不同階段逐步形成的觀點，最近頗受關注*如張超然《道教靈寶派度亡經典的形成： 從〈元始五老赤書玉篇真文天書經〉到〈洞玄無量度人上品妙經〉》，《輔仁宗教研究》第22期，2011年，41— 43頁；謝世維《練形與鍊度： 六朝道教經典當中的死後修練與亡者救度》，《中研院歷史語言研究所集刊》第83本第4分，2012年，756—757頁。。看起來，前述B、C、D這三部分，應該是《度人經》最核心的内容，彼此之間的内在關聯也最密切。但是否由此就足以推想出只有這三部分纔是《度人經》最初形成階段的文本？隨後加入E、F這兩部分纔形成嚴東的注本？嚴東之後、《秘要》之前再加入A部分形成了唐寫一卷本的基本面貌？

《度人經》屬於“元始舊經”，學界在很長時間裏，一直認爲靈寶經都是葛巢甫在東晉末年所作。如果從葛巢甫“造構靈寶”的隆安年間(397— 402)，到嚴東作注的480— 490年代，有將近100年的時間，《度人經》在時間上或許有可能經歷文本上不只一次的增擴。不過近年來，關於葛巢甫“造構”出全部靈寶經的説法，已經越來越經不起推敲。我認爲，葛巢甫只在東晉末年造作了“仙公新經”中幾部直接與葛仙公的傳承有關的靈寶經。第一批“元始舊經”是在420年劉宋建立前後，至437年陸修靜作《靈寶經目》之間“出世”的。第二批“舊經”是在437年以後，至471年陸修靜作《三洞經書目録》之間“出世”的*劉屹《古靈寶經出世論》，《敦煌吐魯番研究》第12卷，上海古籍出版社，2011年，157—178頁。。《度人經》屬於第二批“出世”的“舊經”，它應該是437— 471年間作成的(下文還有詳説)。果真如此，則《度人經》作成時，陸修靜還在繼續其甄别古靈寶經真僞的工作。陸氏在世時，他不太可能先確認出一個包含B、C、D三部分的《度人經》版本，然後又承認一個加上E、F兩部分的版本。而嚴東所見的，也應該就是陸修靜所認可的惟一版本。從推理上説，嚴東注本不僅最接近陸修靜認定的版本，也應該是我們判定《度人經》最初形態的最可靠依據。而“四注本”所存的嚴東注，已經涉及B、C、D、E、F這五部分，證明嚴東所看到的《度人經》一定不是只有B、C、D三部分的。

大淵等學者認爲A“道君前序”部分是嚴東之後纔有的，主要依據是四注本在“道君前序”部分，没有出現任何一條來自嚴東的注文。但四注本在B“靈寶本章”部分的“今日欣慶受度，歷關諸天”句下，引嚴東注云：

道君昔於始青天中寶珠之内，受十部妙經。元始爾時引十方大聖、飛天神王、無鞅之衆，俱入寶珠之中，説經都竟，衆真監度，以授道君。當爾之時，喜慶難言，三十二天，普遍關盟。十方國土，並皆受恩。惡對罪根，一時開赦也。*《元始無量度人上品妙經四注》卷二，《道藏》第2册，218c頁。

嚴東這段話對應的，正是A“道君前序”經文中的内容，這説明嚴東是看到了這個寶珠故事的。相反地，很難認爲A部分中的寶珠故事是根據嚴東注纔增衍而成的。四注本是否完整地保留了嚴東注？顯然不是。在E“大梵隱語”部分，除了首尾陳述性的文句外，256字的“大梵隱語”之下，四注本幾乎没有保留一條嚴注。但張萬福《經訣音義》有云：“詵詵，嚴公注曰： 洗洗。”*張萬福《洞玄靈寶度人經訣音義》，《道藏》第2册，529b頁。柏夷已經注意到這一事實，見Early Daoist Scriptures, Berkeley: University of California Press, 1997, p.398, n.21。這對應的就是“大梵隱語”的“南閻洞浮，玉眸詵詵”句。張萬福所指的“嚴公”，無疑就是指嚴東。如果没有張萬福的著作徵引，僅憑“四注本”，很可能就會認爲嚴東當年没有注釋過這256字的“大梵隱語”。或許是因爲嚴東對“大梵隱語”的注釋很多已經與唐宋道士理解不同，所以陳景元在編四注本時，是有選擇性地引録嚴東的注文*陳景元在“四注本”序中説：“今於四家之説，删去重複，精選密義，纂成四卷。”《道藏》第2册，187c頁。。因此，不能根據四注本在“道君前序”部分没有出現嚴東注文，就斷定嚴東當年的《度人經》還没有這部分内容。事實上，不僅是嚴東，很可能陸修靜本人所見的《度人經》也並不僅僅只有B、C、D這三部分。

李少微的注兩次引用到陸修靜的話。第一處是A“道君前序”中的“飛昇上清”句，李注云：“陸先生云： 上清，中都也。”*《道藏》的三家影印本在此處有印刷錯頁，此據《中華道藏》第3册，364頁。第二處是E“大梵隱語”中的“澤洛菩臺，緑羅大千”句，李注云：

大千者，世界之數。陸先生云： 以千數至千，即千千，爲小千。小千數至千，爲中千。中千數至千，爲大千。千中之大，故曰大千。*《道藏》第2册，243c頁。

唐玄宗初年史崇玄《妙門由起》的《明法界》第三，也有陸修靜對“大千”的解釋：

《元始靈書中篇經》云： 澤洛菩臺，緑羅大千。陸簡寂解云： 大千者，世界之分也。一千、十千、百千、千千國土爲小千世界；一千千、十千千、百千千、千千千爲中千世界；一千千千、十千千千、百千千千、千千千千世界爲大千世界。*《道藏》第24册，726b-c頁。

與前述宋文明的情況相同，陸修靜也没有專門爲《度人經》作注，但他在解説靈寶經教時卻完全有可能涉及《度人經》的個别字句。“上清”一詞在道經中常見，僅憑李注所引此一例，實難證明陸氏解説的“上清”是出自“道君前序”，但這種可能性也不可斷然排除。而陸氏對“大千”一詞的解釋，李少微和史崇玄都指認爲是陸氏對《度人經》的解説，這恐怕不是偶然的。有理由相信陸氏應該對《度人經》的内容做過某些説明，而陸氏所認可的《度人經》版本，至少是包含了E“大梵隱語”部分的。

總之，從《度人經》問世到被陸修靜判定爲真經，再到嚴東作注，充其量只有幾十年時間。“道君前序”的篇幅較長，不太可能突然之間從無到有出現，道教中人還能無條件地全盤接受下來。靈寶經畢竟是經過陸修靜幾十年間不斷甄别，纔確立起來的一個神聖經典集成。至少在南朝宋、齊時代，文本上的變化不能太過隨心所欲。我認爲陸修靜和嚴東所看到的《度人經》，應該是A、B、C、D、E、F六部分俱全的一個文本，也就是在敦煌吐魯番等地所見的唐寫一卷本《度人經》的形態。本文所論的“一卷本”《度人經》，就是這個最接近其原初狀態的本子。當然，此前學者們從經文内在關聯上看到各部分之間不協調之處，甚至不乏明顯由多個部分拼湊起來的痕跡，這也是客觀存在的。而這正是因爲像《度人經》這樣的靈寶經，是在某一時候通過拼合此前已各自單獨存在的不同靈寶經教觀念和信仰資源而成的。造經者一開始就没能製作出一個在形式和内容上都具有單一性和嚴整性的原本來。《度人經》存在各種明顯的“拼接”痕跡，也是由它形成過程的基本特點所決定的。明瞭這一特點，可能對我們看待其他靈寶經中存在的看似明顯“加筆”的情況，也會有一定的啓示作用。

三 《度人經》與《諸天内音》

如前所述，一卷本《度人經》的六個部分，A“道君前序”是太上大道君説明自己從元始天尊處領受此《度人經》的經過，以及此經出世所帶來的種種經德。這是大部分靈寶經都會有的、專門交代自己經典神聖來源的部分。如果没有，反倒是不完整的。隨後的B、C、D部分，是説有三十二天和三十二帝，三十二天又被分爲欲界、色界、無色界，故有三界魔王歌音，修道者如果能夠誦詠他們的名號，唱誦三界歌音，就可以使死魂受煉更生。起到同樣作用的還有E“大梵隱語”，而F“道君後序”部分，則要求修道者誦讀這256字的大梵隱語，就有魔王保舉上仙的功效。一卷本《度人經》的主旨，就是教人通過誦讀(甚至可能是唱誦)三十二天帝名諱和大梵隱語，來達到獲得天神救助，在道教的天界中受煉，從而使生者得以長生不死，死者可以死而更生的神效。

六朝道經中關於天界的説法可以説是雜而多源，靈寶經也呈現出多種“諸天”説紛陳雜列的現象，很難看出它們彼此間有一個共同的體系作爲共通的背景。由此也可證明古靈寶經絶非葛巢甫一人所造，否則就難以解釋爲何在基本的天地、時空觀念上都如此缺乏統一性。前賢對早期道經中的天界説已有一些初步的研究*麥谷邦夫《道教における天界説の諸相——道教教理體系化の試みとの關連ぞ》，《東洋學術研究》第27號别册，1988年，54—73頁；蕭登福《漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄説》，臺北： 臺灣學生書局，1989年；曾召南《三十六天説是怎樣形成的》，1993年初刊，此據《學步集——曾召南道教研究論稿》，成都： 巴蜀書社，2008年，281—288頁；陳昭吟《早期道經諸天結構研究——以道藏本〈太上靈寶五符序〉爲中心》，臺南： 漢家出版社，2006年。。大體而言，道教教義中最早先有“五方天”，其次有“九天”，又從九天分出了“三天”和“六天”。上清經則在九天之下再各分三天，演成“三十六天”。靈寶經在葛巢甫造構“新經”的時代，大約只知有五方天、八方天和九天、十天等概念；最初一批“舊經”中，五天、九天、十天仍然是最普遍的觀念，如《元始五老赤書玉篇真文天書經》和《洞玄靈寶九天生神章經》；這一批“舊經”也有經典提及了“三十二天”，如《下元黄籙簡文經》《長夜之府九幽玉匱明真科經》，都只在齋儀祝辭中出現了諸如“歸命三十二天”的説法，並未説明這三十二天的具體所指。靈寶經最初應該只有一個“三十二天”數量上的概念。

“三十二天説”並不能代表靈寶經天界説的全部。在上清經已先有三十六天的前提下，靈寶經不會主動把自己“諸天”的總數縮減至三十二天。靈寶經在講三十二天時，有一個不言自明的前提，即在這三十二天之外，還要加上玉清、上清、太清這三天，再之上，還有一個最高的大羅天。所以實際上靈寶經也是遵循“三十六天説”的，只不過具體的諸天名號和空間方位上的分佈與上清經不同。上清經是九天各有四天，靈寶經是四方各有八天。從五方的傳統不應無緣由地轉爲四方的傳統，所以“三十二天”本就是個不完整的天界説。從嚴注開始，有意將靈寶的“三十二天”與上清經的“三十六天”相匹配。如嚴注在《度人經》的三十二天下，分别將其對應於上清經的三十六天；32和36之數不能一一對應，嚴東在三十二天之外，又加青天、蒼天、黄天和大羅天，仍然保持三十六天的結構。李少微的注則引用《上清太上開天龍蹻經》這樣的上清經來解説《度人經》的三十二天，也是爲了從數量上能夠與上清經的三十六天相匹配*四位注家對靈寶經的天界説理解各有不同，砂山稔已用圖示的方式清晰展現，此不贅言。。靈寶和上清兩套天界系統諸天的名號，基本上没有相同的。

靈寶經中將“三十二天”具體名號列出的，主要是以下幾部經典： 《太上洞玄靈寶諸天内音自然玉字》(簡稱“《諸天内音》”)、《太上洞玄靈寶空洞靈章》(簡稱“《空洞靈章》”)、《太上洞玄靈寶五煉生尸妙經》(簡稱“《五煉生尸經》”)和《度人經》；其中《五煉生尸經》必定最晚出，因爲從《諸天内音》到《度人經》，大梵隱語都還只有四方256字，《五煉生尸經》則在四方秘篆文之外，加上了“中央”一方，湊成了“五方天文”，並進一步闡揚了《度人經》的受煉更生思想。南北朝後期至唐宋，具有道教信仰的墓葬中實際行用的都是出自《五煉生尸經》五方天文的鎮墓石。從“四方天文”到“五方天文”的角度看，《度人經》應是《諸天内音》和《五煉生尸經》之間的一個中介*劉屹《真文與天文——論古靈寶經中的兩種秘篆文系統》，“饒宗頤與華學國際學術研討會”論文，泉州，2011年12月。。

256字的“大梵隱語”也是出自《諸天内音》。關於這256字秘篆文的來源，許理和(Erik Zürcher)認爲這就是所謂的“僞梵文”*Erik Zürcher，“Buddhist Influences on Early Taoism: A Survey of Scriptural Evidence”, T’oung Pao, Vol.1980, pp.109-112. Johnathan A. Silk ed., Buddhism in China: Collected Papers of Erik Zürcher, Leiden: Brill, 2013, pp.128-131.，劉仲宇則認爲這是根據婆羅門教的讚頌歌詞及音調翻譯、改編而來的*劉仲宇《〈度人經〉與婆羅門教》，1993年初刊，此據《攀援集》，成都： 巴蜀書社，2011年，151—156頁。。這256字秘篆文對應的中文正字，連貫起來讀，基本上不合中文文法，就是爲了讓人把它當作是一種具有神秘來源的、大梵之音音譯過來的字句。但因爲無法找到能夠與之對應的梵音，實際上也就不能確知其是否真有梵音的原本，多半是出自道士們的自創。值得注意的是，這256字只有四方，應該就是爲對應三十二天説而創製的。這套秘篆文與被認爲奠定了全部靈寶經基礎的“五篇真文”——有五方672字的秘篆文，可以説是完全不同。綜合幾部靈寶經的説法，大約“五篇真文”是在龍漢劫期中由元始天尊將梵炁凝結成文字，再經由帝嚳、大禹這樣的古聖賢王傳布人間的。而“大梵隱語”出自赤明劫期，由天真皇人轉寫後傳佈人間*關於靈寶經中天真皇人翻譯轉寫秘篆天文的討論，見謝世維《聖典與傳譯： 道教經典中的“翻譯”》，2007年初刊，此據《天界之文： 魏晉南北朝靈寶經典研究》，臺北： 臺灣商務印書館，2010年，63—124頁。。《諸天内音》只在講述北方八天之一的“太文翰寵妙成天”的來歷時，提到了五篇真文與洞玄之炁結合而生妙成天，此外再難看到認同五篇真文神效之處。因此，不僅是“大梵隱語”與“五篇真文”字型、文法上的不同，前者背後隱含的是“三十二天説”，後者則以五方天、九天和十天説爲依託，這或者是時代有先有後，或者是經教背景不同的兩批道士所作。

學界既有的研究，已經注意到《度人經》與《諸天内音》《空洞靈章》之間的密切關係*關於《度人經》與《空洞靈章》《諸天内音》的關聯，參見謝世維《音誦與救度： 太上洞玄靈寶空洞靈章》，2009年初刊，收入《天界之文》，此據謝世維編著《〈太上洞玄靈寶空洞靈章〉校箋》的《導論》，臺北： 政大出版社，2013年，20—30頁。他認爲一卷本《度人經》的文本至少是分前後兩期作成的，而《空洞靈章》與《度人經》的主要部分完成的時間相去不遠。。但因目前只能看到《空洞靈章》一個不太完整的版本，所以還不能很確切地認定《空洞靈章》與《度人經》和《諸天内音》三者之間的先後問題。《空洞靈章》的特點是只有三十二天帝君的概念而無具體的名號，又明顯是以五篇真文爲主要崇拜對象。《空洞靈章》有多處文字都與《度人經》的經文高度相似，只不過在《度人經》中是散韻間雜，《空洞靈章》中則全是韻文或歌辭。《度人經》不僅像《諸天内音》那樣，兼具了“三十二天”和“大梵隱語”這兩個部分，而且在《空洞靈章》與《諸天内音》三十二天的具體名稱略有不同的情況下，《度人經》基本上都是取用與《諸天内音》相同的諸天名號。因此，《度人經》應該與《諸天内音》的關係更緊密一些。事實上，《度人經》的B、C、E部分，都可以在《諸天内音》中找到依據。《度人經》參考《諸天内音》“三十二天説”的同時，取用同出於《諸天内音》的“大梵隱語”也是順其自然的事情，完全没必要懷疑E部分是否爲後加入。

爲何説《度人經》應該比《諸天内音》要晚出？第一，《諸天内音》有“三十二天”的具體名稱和256字的“大梵隱語”，卻没有“三十二天帝君”的名號；只有到《度人經》，不僅三十二天各有名稱，諸天帝君也各有名號，還同時把“大梵隱語”也組合進來。三十二天帝君名號或可看作是《度人經》的首創。第二，《諸天内音》中不只一處表明延康劫期在龍漢、赤明、開皇劫期之前，《度人經》則是秉持龍漢、延康、赤明、開皇的次序，這也成爲靈寶經中最有代表性的一種劫期排列次序。第三，《諸天内音》的主要修練法門，還是要將寫有三十二天和大梵隱語的符“服之”，這還是一種“服符”的道術，更接近於傳統的魏晉仙道技術。《度人經》講究的則是念誦之功，在十齋日和八節日齋儀上的念誦。在修練方法上也是《度人經》更接近晚出的經教之法。第四，《諸天内音》和《空洞靈章》都説到這三十二天及天帝君的名號可以使人的死魂在南宫中得到煉度重生，甚至説諸天之中有南北斗、司命司録、韓君主録等，對這些神靈的描述，在《度人經》中都得到進一步的細化。同樣都有人死後可以煉度更生的觀念，但《諸天内音》和《空洞靈章》都没有提到“太陰煉形”之説，《度人經》則有死魂經過太陰煉形後上昇南宫之説，正是這一説法被更晚出的《五煉生尸經》繼承和發揚。

如果能確認《度人經》的三十二天和三十二天帝君、大梵隱語，都是從《諸天内音》繼承過來的，或許能對進一步考訂《度人經》的成書時代建立一個重要的參考坐標。

四 《度人經》與《授度儀》

此前，學界已充分意識到《度人經》在靈寶經中佔據重要的地位，一般提及靈寶經時，都會講到《度人經》。但對於《度人經》作成的時代，卻一直只有比較籠統的結論*柏夷認爲《度人經》是葛巢甫和嚴東之間，即400— 485年間成書。見Early Daoist Scriptures, p.380。這仍是一個時間跨度較大的結論。。不少學者曾認爲《度人經》在靈寶經中作成的時間較早*如康德謨、賀碧來等就認爲《度人經》屬於最早一批靈寶經之列，分别參見康德謨《關於道教術語“靈寶”的筆記》，1960年法文初刊，此據杜小真中譯文，《法國漢學》第二輯，北京： 清華大學出版社，1997年，1—2頁；賀碧來《佛道基本矛盾初探》，法文1984年初刊，此據萬毅中譯文，載《法國漢學》第七輯，168頁。司馬虚前揭文中也有同樣的觀點。。但即便是在習慣性地以葛巢甫造作出全部靈寶經爲前提的情況下，也已有不止一位學者，如王卡、張超然、謝世維等，都覺察到《度人經》在靈寶經中應該是相對晚出的*王卡的意見參任繼愈主編《中國道教史》，1990年初版，此據北京： 中國社會科學出版社，2001年增訂本，138—139頁。張超然和謝世維都從靈寶經“度亡”觀念的演進角度，認爲《度人經》在靈寶經中屬於相對晚出的經典。分别見兩人前揭文。。我認爲他們的這一直覺是完全可靠的。有没有可能在他們既有的看法上，進一步推論出《度人經》可能的成書年代？我在此前的研究中，也曾涉及《度人經》的成書年代問題。如我認爲最初成書於437年的陸修靜《太上洞玄靈寶授度儀》(簡稱《授度儀》)引用了多種當時已經出世的靈寶經，卻没有直接用到《度人經》的經文*劉屹《論古靈寶經“出者三分”説》，中國人民大學國學院主編《國學的傳承與創新——馮其庸先生從事教學與科研六十周年慶賀學術文集》，上海古籍出版社，2013年，1249—1261頁。。考慮到《度人經》日後在道教中的重要地位和影響，《授度儀》不引用《度人經》，實在是一件難以理解的事情，很大可能是因爲《授度儀》作成時，還没有《度人經》。這在當初只是一種非常簡單的推論，現在如果專門討論《度人經》，必然要面臨一系列的疑問： 首先，我對《授度儀》年代的判定是否可靠？其次，《授度儀》是否確實没有引用到《度人經》？復次，如果《授度儀》没有引用到《度人經》，爲何就能斷定當時《度人經》尚未作成？

關於《授度儀》的作成年代問題，大淵忍爾和小林正美兩位學者分别依據陸修靜在《授度儀表》中説“自從叨竊以來一十七年”句，來推斷《授度儀》是陸修靜440或450年代的作品。他們的意見之所以不同，是因爲他們兩人對“叨竊”一詞的理解不同*分别參見大淵忍爾《道教史の研究》，岡山大學共濟會書籍部，1964年，269—271頁；《初期の道教》，東京： 創文社，1991年，401頁注4；《道教とその經典》，69—71頁注2；小林正美《六朝道教史研究》，日文版1990年，此據李慶中譯本，成都： 四川人民出版社，2001年，170頁注3。。我認爲“叨竊”的準確含義是“不當得而得到”，這應該是指人間的道士們見到或領受了來自大羅天宫的“元始舊經”，即所謂“叨竊”應是指“舊經”正式行世爲道士們所知時，道士們的自謙之詞。《三天内解經》説到劉宋建立時有“靈寶出世”的祥瑞。經歷了晉宋禪代的陸修靜，一定會把劉宋的建立當作是“期運既至”的重要時刻，“元始舊經”由此契機而重新從天宫下降人間。因此“叨竊”之時，應指420年劉宋建立。從420年起經過17年，即437年左右。這也正是陸修靜作《靈寶經目序》的時間。我對《授度儀》定年的意見，相較此前兩位學者完全建立在對“叨竊”一詞隨意性解説之上的推算，應該可以從不同角度得到支持。正因爲陸氏這兩篇作品幾乎同年作成，所以《授度儀表》中的文句頗有一些是與《靈寶經目序》非常相近的。《授度儀》作成時，陸修靜認爲天宫中的“元始舊經”總計三十六卷，卻只有“出者三分”(語出《靈寶經目序》)，即大約十分之三，10卷傳行於世。也正因此，《授度儀》不可能徵引到全部的“舊經”，而它徵引到哪些“舊經”，基本上就可以確認這些“舊經”在當時已經成書並“出世”了。

基於這樣的思路，再結合丸山宏、吕鵬志等學者對《授度儀》引用經典的考究*追索《授度儀》引用經典來源的工作，主要有： 丸山宏《陸修靜〈太上洞玄靈寶授度儀〉初探》，《第一届道教仙道文化國際研討會論文集》，高雄，2006年，623—640頁；柏夷《早期靈寶經與道教寺院主義的起源》，英文2011年初刊，此據孫齊中譯文，載柏夷《道教研究論集》，上海： 中西書局，2015年，40—69頁；吕鵬志《早期靈寶傳授儀——陸修靜(406— 477)〈太上洞玄靈寶授度儀〉考論》，“比較視野中的道教儀式”國際學術研討會論文，香港，2015年12月，264—313頁，這是他在2006年一次演講稿基礎上修訂之作。，《授度儀》引用經典的情況，可説是已基本明晰。因“新經”不存在“出者三分”的問題，所以在此只關注《授度儀》引用了哪些“舊經”。我認爲可以確認《授度儀》引用到的“舊經”包括： 《真文天書經》2卷、《赤書玉訣妙經》1卷、《明真科》1卷、《金籙簡文》1卷、《黄籙簡文》1卷、《二十四生圖經》1卷、《諸天内音自然玉字》1卷、《昇玄步虚章》1卷等*《昇玄步虚章》是《紫微金格目》著録的“舊經”之一，《授度儀》引用到了十首步虚詞，故載有十首步虚詞的《昇玄步虚章》在《授度儀》成書時已經問世，而今本《洞玄靈寶玉京山步虚經》則是陸修靜作《授度儀》以後纔形成的版本。。如果此時出現的“舊經”已超過10卷，就證明我和小林正美對“出者三分”的理解是錯的。目前可確知的“舊經”總共纔有9卷，並没有超過“出者三分”的限度。我們也就有理由堅持所謂“出者三分”就是指437年時“舊經”還只有10卷左右。以上9卷之外，還有1卷“舊經”雖未被《授度儀》徵引到，但也應該已經成書了。它很可能是《空洞靈章》或《九天生神章經》中的一部。相對而言，《九天生神章經》還只有九天説，比《空洞靈章》更有可能屬於第一批“舊經”*關於《九天生神章經》，目前有小林正美的專論，1988年日文初刊，收入《六朝道教史研究》中譯本，205—228頁。小林將此經看作是劉宋天師道的經典，認爲第一步在420年前後，第二步在430年前後作成。至少他的結論與本文暫且推測此經437年前已作成並不矛盾。。按照前述謝世維等學者的意見，《空洞靈章》與《度人經》的時間相去不遠，則《空洞靈章》與《度人經》同屬於第二批“舊經”的可能性是極大的。但在此不做過多的推測。

丸山宏和吕鵬志都認爲《度人經》已被《授度儀》徵引到，他們舉出兩個部分的引文作爲例證。但在我看來，這兩部分的引文都應該從前述列舉的9卷“舊經”，而不是從《度人經》中尋找根源。一是“五魔玉諱”部分，即在《授度儀》引“五篇真文”之後、“度上部八景”之前的一小段文字。吕鵬志認爲這部分是合用了《度人經》和《二十四生圖經》中關於五天魔王的名諱改引而來的。但《度人經》中提及此五天魔王的經文，都是四字一句的歌辭；《二十四生圖經》提及這五方魔王，則與《授度儀》的文字格式相同：“某炁天中空洞某某魔王，姓某諱某。”這樣的表述在《度人經》中是没有的。《度人經》有五方魔王名諱的中文正字，《二十四生圖經》對魔王的名諱是用秘篆文。但顯然不能認爲道士們只有到了《度人經》被造作出來，纔能辨識出《二十四生圖經》中這幾個秘篆文書寫的五魔名諱所對應的正字。書寫這些秘篆文的道士，一定也知道其相應的中文正字。故“五魔玉諱”應該是直接採自《二十四生圖經》*《授度儀》還有其他明顯出自《二十四生圖經》的内容。關於《二十四生圖經》，還可參見謝世維《經典、靈圖與授度： 〈洞玄靈寶二十四生圖經〉研究》，《文與哲》第20期，2012年，95—126頁。。

二是“大梵隱語”部分，即在“度下部八景”和“度策文”之間，有東南西北四方、已轉寫成正字的“大梵隱語”天文，每一方之下還附有四方的祝辭。丸山宏最早指出這部分的“大梵隱語”是來自《度人經四注》。這其實是一個很難成立的比定： 陸修靜作《授度儀》時怎麽會徵引到《度人經四注》？“四注本”中只存有李少微和成玄英對這256字的“大梵隱語”所作的注解，陸修靜當然不會看到李少微等唐人的注本。吕鵬志在沿用丸山宏關於《授度儀》的“大梵隱語”是來自《度人經四注》比定的同時，還指出其後的“四方祝辭”應該是來自《諸天内音》，所以他認爲這部分内容分别出自“四注本”和《諸天内音》。其實，《諸天内音》不僅有256字“大梵隱語”的秘篆文形態，而且也有相對應的中文正字，只不過是每八字一句，分散在三十二天之下；每八字的正字部分之後，就分别附有天真皇人所説的“四方祝辭”，而這“四方祝辭”是不見於《度人經》的。在《諸天内音》同時存在“大梵隱語”和“四方祝辭”的情況下，《授度儀》有何必要先從《度人經》引“大梵隱語”，再從《諸天内音》引“四方祝辭”？這兩部分内容毫無疑問是來自《諸天内音》的。可見，以上兩個被認爲最有可能徵引到《度人經》的部分，其實都可以在其他靈寶經中找到更爲直接的證據，都不足以支持《授度儀》徵引過《度人經》的結論。

不過，《授度儀》還有一處被認爲是出自《度人經》，即在“師代弟子大謝祝辭”部分出現的“寶珠之喻”，亦即前文論及的《度人經》A部分和嚴東注都講到： 元始天尊引領十方諸天衆聖和大浮黎國土千萬男女，共同進入一個寶珠之中講經説法。這“寶珠”其實就是“道”的隱喻。《授度儀》中這一出自《度人經》的典故，最早是由柏夷發現的，他認爲這部分謝祝辭不是直接引自某部靈寶經，而是陸修靜自撰的文字*見柏夷《早期靈寶經與道教寺院主義的起源》，44— 46頁。。吕鵬志則認爲《授度儀》中絶大部分是引文，陸氏自撰的比例很小，包括這部分也不必然是陸氏自撰*吕鵬志《早期靈寶傳授儀》，275—277頁。。無論如何，《授度儀》這裏的“寶珠之喻”，的確有理由相信是出自《度人經》的典故。説明寫出這段文字的作者，一定已看到《度人經》。

然而，有證據表明今本的《授度儀》，已不完全是陸修靜原初的版本，有一些内容明顯是出自後人加筆。其一，《授度儀表》中陸氏説當時新舊靈寶經總共有“三十五卷”可信，但437年如果“舊經”只有“出者三分”的話，就一定不會有35卷可信的靈寶經。這個數字應是後人根據“舊經”和“新經”在471年前後出世的卷數修改的結果。如果作《授度儀表》時已有靈寶經35卷問世，陸修靜不可能在《授度儀》中只引用到“新”、“舊”總共15或16卷的靈寶經，而把一些明顯具有經典傳授内容的靈寶經文置之不顧*對此處“三十五卷”的理解，見拙文《論古靈寶經“出者三分”説》，1256—1258頁。。其二，施舟人注意到《授度儀》中“弟子自盟文”等幾處，道士自稱爲“某府縣鄉里某岳先生”、“某府州縣鄉里”和“臣姓屬某府某懸(縣)某觀”等，而六朝時期應該是“州郡縣鄉里”的行政體制纔對，因此這是明顯出自唐宋時道士的改寫*Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed., The Taosit Canon, p.257.。其三，吕鵬志發現《授度儀》中有明顯前後矛盾的内容*吕鵬志《早期靈寶傳授儀》，277—278頁。，這也增加了《授度儀》全本並不都出自陸氏一人手筆的可能性。在這種情況下，有理由懷疑含有“寶珠之喻”的“謝祝辭”文字，也是屬於最有可能被後人添筆的師徒間授受時用的祝辭。這些文字通常没有直接的經典文本依據，本身也不會被當作神聖的經文來看待，因而纔會依照儀式的實際需要而進行增删。

《授度儀》的“五魔玉諱”和“大梵隱語”這兩部分最有可能出自《度人經》的内容，真正的來源應該分别來自《二十四生圖經》和《諸天内音》；“寶珠之喻”雖肯定是出自《度人經》，但這部分又很可能不是陸修靜的原文。因此，我認爲陸修靜作原初本《授度儀》時，並没有徵引到《度人經》。如果僅憑《授度儀》未引《度人經》，當然不能遽斷《度人經》尚未成書。但結合《度人經》明顯晚於《諸天内音》，以及437年“舊經”還只有“出者三分”的情況，可以認爲《授度儀》未引《度人經》，就是因爲此經當時尚未作成。故437年似可作爲《度人經》成書時間的上限。

至於《度人經》的成書時間下限，應來自陸修靜自己整理古靈寶經的結果，見於敦煌本P.2556“靈寶經義疏”所言：

“無量度人上品”一卷，已出。《卷目》云： 《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經》。“諸天靈書度命”一卷，已出。〔《卷目》云： 《太上洞玄靈寶諸天靈書度命妙經》。“滅度五煉生尸”一卷，已出。《卷目》〕云： 《太上洞玄靈寶滅度五煉生尸妙經》。

右一部，三卷，第七篇目，皆金簡書文。宋〔法〕師云： 合三卷，明濟物之弘遠。*P.2861+P.2256由敦煌當地書手抄寫，原卷錯漏較多。王卡點校的《靈寶經義疏》本，對“第七篇目”的錯漏之處校補可依，見《中華道藏》第5册，510頁。

雖然學界曾有爭議，但我認爲有充分的理由相信這份敦煌本靈寶經目録，是以陸修靜471年《三洞經書目録》中有關靈寶經的目録爲依據。這也是判定《度人經》在471年以前已經作成的主要依據。在這“第七篇目”的三卷經書中，《諸天靈書度命妙經》和《五煉生尸妙經》都有混合了其他靈寶經要素而成的、相對晚出的特徵。《度人經》廁身其列，是因爲它們旨趣相近，故被宋文明一併以“濟物之弘遠”來概括三卷的宗旨。這可能也暗示了“第七篇目”的這三卷經書都是相對晚出的。

將一卷本《度人經》的成書時間明確在437— 471年之間，與前文討論到“四注本”引用到陸修靜的兩條對《度人經》的注解也不矛盾。正是在這個時間段内，《度人經》等第二批“舊經”陸續成書*“舊經”從437年的“出者三分”即10卷，到471年的“已出”21卷，除“第七篇目”這3卷外，很可能同樣晚出的還有《智慧上品三戒》2卷(三戒應爲3卷，還有1卷是在陸修靜之後纔出)，《定志通微經》1卷，《度人本行經》1卷，《三元品戒經》1卷，再加上原本是“新經”，而在471年被歸入“舊經”的《自然五稱文》1卷，《法輪罪福經》1卷，以及《空洞靈章》1卷，總計11卷。亦即説，“舊經”是分爲第一批10卷，第二批11卷，在420— 437— 471年間陸續作成的。這可能會爲今後討論靈寶經的形成過程，提供一個參考綫索。，並被陸修靜認可。陸氏在471年的目録中，正式把《度人經》作爲“已出”的“舊經”之一來看待。他對《度人經》的字句給予某種程度的解説，正説明他對《度人經》是非常重視的，由此也可反證《授度儀》没有引用到《度人經》，的確是因爲當時尚無此經。

五 “度身”、“度人”與“度亡”

《度人經》爲何在靈寶經中能夠後來居上？按照一般的理解，是因爲它提出了“無量度人”的偉大抱負，代表了靈寶經“大乘主義”的最高宗旨。所謂靈寶經的“大乘主義”，是今之學者比照佛教“大乘”思想而對靈寶經教特點所作的概括，即特别推崇以利他性的普遍救度作爲自己得度的前提*在靈寶經的研究中，小林正美率先提出所謂靈寶經的“大乘主義”問題。他對“大乘主義”一詞的界定是： 有意識地區别大乘和小乘；大乘至上，特别尊重大乘的風潮和思想。顯然，如果只有“大乘”的主張和傾向，還不能算是小林所説的“大乘主義”。至於什麽是“大乘”，小林的理解是宣揚救濟一切衆生，或救濟十方諸天人民，即大乘救濟論。參見氏著《六朝道教史研究》中譯本，147、171頁注5。謝世維認爲靈寶經的大乘觀念體現在普遍救度和公開傳授，《度人經》就是這樣的代表性經典，見《大乘玄宗： 論中古時期道教經典形態之轉變》，2012年初刊，收入《大梵彌羅： 中古時期道教經典中的佛教》，臺北： 臺灣商務印書館，2013年，239—268頁。關於印度佛教“大乘”和“小乘”之界定與區别，平川彰認爲： 大、小乘根本的區别在於自利與利他的不同，只追求自己涅槃的佛教是“小乘”；相信“一切衆生皆有佛性”，故自己可以邊學習，邊教導他人斷諸迷惑，渡到覺悟彼岸，就是“大乘”。見氏著《印度佛教史》，日文版上、下册，1974、1979年初版；此據莊崑木中譯本，臺北： 商周出版，2002年，218—219頁。中國佛教區分“大乘”和“小乘”的依據，主要體現在“空”的理論和普度衆生的實踐，參見任繼愈主編《中國佛教史》第2卷，北京： 中國社會科學出版社，1985年，328—329頁。佛教的“救度”原本純是一種由此岸渡到彼岸的譬喻説法，而道教將其轉爲一種對救助對象施以外力援手的具化行動。。一般認爲，靈寶經之前的道教，只關注個人求仙和長生問題，正與佛教的“小乘”立場相仿；從靈寶經開始，纔强調要“先度人，後度己”的利他主義精神，故被視爲對佛教“大乘”思想的模仿。那麽，《度人經》究竟在何種意義上可以被視爲靈寶經“大乘主義”的代表作？靈寶經多處可見的大乘“度人”思想，是由《度人經》率先提出並被其他諸經進一步闡揚的嗎？

首先，强調廣度天人、先度人後度己的靈寶經“大乘”思想，並不是到《度人經》出現纔正式提出的*麥谷邦夫指出，《度人經》之前的《太平經》和《洞淵神咒經》已有“度人”的觀念，見《初期道教における救済思想》，《東洋文化》第57號，1977年，41—53頁。。如《上清太極隱注玉經寶訣》所收“太上智慧經讚”之第五首云：“衆人未得度，終不度我身。”*《道藏》第6册，648a頁。這部分“太上智慧經讚”還被《洞玄靈寶玉京山步虚經》所轉引。《太上洞玄靈寶真文要解上經》提到要“普度天民”*《道藏》第5册，904a頁。《真文要解上經》早於葛巢甫造經，詳見拙文《〈真文要解上經〉考論》，《高田時雄教授退休紀念東方學研究論集》(中文分册)，京都： 臨川書店，2014年，156—163頁。。《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》云：“學仙道欲長生久視，享無期之年劫，安宗廟，興門族，度七世父母苦厄，昇天堂，後世出賢明子孫，當受靈寶真文，行是齋，自得此大福。大福度人爲先，所以先人後己。”*《道藏》第9册，870b頁。《太極左仙公請問經》卷下云：“宗三洞玄經，謂之大乘之士，先度人，後度身。”*《道藏》第24册，667c頁。以上這幾部都是早於《度人經》的“仙公系”靈寶經，説明早在葛巢甫在東晉末年造經時，就已經注意到了如何處理“度身”和“度人”的關係*我在此是按照“新經”早於“舊經”的思路來列舉材料的。如果按照“舊經”早於“新經”的傳統觀點來看，自然會認爲《度人經》的“度人”觀念被“新經”繼承和發揚。然而，“新經”所説的“度人”，顯然並不具備與《度人經》相同的意涵。從“新經”一般意義的“度人”，發展到“舊經”《度人經》具有特殊意義的“度人”觀念，可能更符合歷史的真實。。在“度人”還是“度身”爲先的問題上，只要道教接觸到佛教大小乘之分的説法，就不難做出相應的調整。因此《度人經》在這方面，並不具有開創性和代表性。

其次，如前已述，《度人經》中的三十二天名號和“大梵隱語”等神學資源，都是來自《諸天内音》《二十四生圖經》等較早的一批“舊經”。而《度人經》所體現的主要教義和思想，也基本上都可以在它之前的靈寶經中找到依據和鋪墊。諸如强調對祖先的救度，認爲修道者可以通過修行而達到白日飛昇，天宫中各有所司的神靈掌管人間的壽夭，南宫是主生之天宫，甚至包括人死後要“暫過太陰”等概念，都可以在“新經”和第一批“舊經”，如《真文要解上經》《真文天書經》《赤書玉訣妙經》《諸天内音》等經中找到相對應的説法。因此，拔度七祖，昇度南宫，死者復生，以及司命司録、韓君主録等神靈之類的説法，都是《度人經》承襲自此前諸經的因素。“太陰煉形”或“煉度”的概念，可以算作是《度人經》的一個顯著特點，而這也在《度人經》之前的諸經已多有提及，只不過具體所指與《度人經》不同。如“煉度”一詞，早在《二十四生圖經》的《真人沐浴東井圖》中就已出現。《太極左仙公請問經》卷下云：“至人之煉形，過於太陰，政十月耳。亦復須頃之間，隱寂胞胎。夫處胞胎之時，亦未爲陋矣。人在胎中，皆憶宿命之事。既生，頓而忘之。”*《道藏》第24册，669c頁。這可能是把人投胎轉生時在胎中的十月，比作是在“太陰”的“煉形”。《上清隱注玉經寶訣》云：“託形太陰之日，天帝云車迎人身神，不經太山三官、地獄考罰之中也。上生天堂天帝之前，下生人間侯王之家。”*《道藏》第6册，645a頁。《空洞靈章》的第廿六天歌章中云：“功滿昇度，月宫煉形。”因爲傳統中月亮也被稱爲“太陰”，所以這可能也算是一種“太陰煉形”説。這三種對“太陰煉形”的不同理解，在《度人經》成書後就逐漸被放棄了。《五煉生尸經》繼承的是《度人經》的“太陰煉形”説*“太陰煉形”的“太陰”究竟何指？麥谷邦夫認爲是指地下冥界的一個宫府所在，見《論〈老子想爾注〉》，1985年初刊，此據李龢書中譯文，《早期中國史研究》第5卷第1期，2013年，27—32頁。並參劉屹《唐代的靈寶五方鎮墓石研究》，榮新江主編《唐研究》第17卷，北京大學出版社，2011年，28—31頁；謝世維《大梵彌羅》，82—96頁。。從“太陰”説的角度看，《度人經》對此前略顯矛盾的諸説做出了自己的選擇，並被後來者所遵循。

復次，《度人經》的“度人”理論也不是可以簡單比附爲佛教的普度衆生思想 。《度人經》的A道君前序部分説道：“是時天人遇值經法，普得濟度，全其本年。”又説至學之士誦讀本經十遍，就可“濟度垂死，絶而得生”，故“斯經尊妙，獨步玉京，度人無量，爲萬道之宗”。可見“度人”的“度”，就是“濟度”之義。之所以有“無量度人”之説，是因爲道君説誦讀《度人經》可以使：

億曾萬祖，幽魂苦爽，皆即受度，上昇朱宫。格皆九年，受化更生，得爲貴人。……上學之士，修誦是經，皆即受度，飛昇南宫。世人受誦，則延壽長年，後皆得尸解之道，魂神蹔滅，不經地獄，即得反形，遊行太空。此經微妙，普度無窮，一切天人，莫不受慶，無量之福，生死蒙惠。*敦煌P.2606寫本，此據《中華道藏》第3册，326b頁。

《度人經》的“無量度人”，就是要“濟度一切天人”。這裏所講的“度人”，在“度”的適用範圍、採用方式和最終效果方面，都和佛教頗有不同。依《度人經》的説法，“濟度”的對象主要是已經亡故的祖先、“上學之士”和一般的“世人”這三種不同類型的人。《度人經》實際上並没有像佛教那麽大的“慈悲心”，它要“度”的只是信道者及其已經亡故的祖先幽魂。在“度”的方式上，誦讀《度人經》多少遍，只是獲取功德的一種手段。真正要達到“度”的效果，則是在有了功德之後，根據不同的目標人羣，各有不同的濟度結果。如對已死的祖先，可以使祖先的亡魂脱離地獄的苦難，上昇天宫之後，停留九年，重新進入輪迴，託生於貴人之家。“上學之士”應該是虔心修道的道士，他們可以通過誦讀本經，避免死亡，直接飛昇天宫成仙。“世人”不屬於修道者，所以他們必須要經歷死亡的階段。“世人”必然經歷死亡，如果誦讀本經，就可以通過尸解的方式，死後不入地獄，在天上恢復形骸而重生。當然，還有既不信道，也不誦讀本經的凡人，那就只能在死後留在地獄受苦，永墮三途五苦的輪迴之道。對於這部分人，《度人經》是没有耐心去“普度”的。

不難發現，《度人經》所講的“度人”理論，完全是建立在生死輪迴觀念的基礎上*關於古靈寶經吸取佛教輪迴説，參見劉屹《六朝道教接受佛教業報輪迴觀念的歷史遺頁》，《人文宗教研究》第4輯，北京： 宗教文化出版社，2014年，233—249頁。文中已列舉的前人論述，兹不重複。此外還有： 郝光明《論古靈寶經對佛教輪迴説的接納與轉化》，北京大學宗教學系碩士學位論文，2006年。。在漢魏傳統仙道的理論中，修道的目的就是要避免死亡。如古靈寶經中被公認爲成書最早的是《太上洞玄靈寶五符序》，其卷下云：“亡者不可存，死者不可生，是以至人消未起之患，治未病之疾，醫之於無事之前，不追之既逝之後。”*《道藏》第6册，342a頁。《太上靈寶五符序》的時代大約在葛洪《抱朴子内篇》之後，葛巢甫造經之前，即320—390年代之間。這就是説，人的死亡是無法挽回的事情；人死之後，再做什麽都是徒勞的。所以那時修道修仙的一切目的，都是爲了教人如何延年長壽，最大限度地避免死亡的來臨。隨著漢譯佛經的傳入，來自印度的輪迴説極大地衝擊到道教既有的生死觀。道教很快就接受了這一域外的學説*柏夷最早注意到道教從講求長生不死，到把死亡與昇仙緊密相連的這一巨大變化。見Stephen R. Bokenkamp, “Death and Ascent in Ling-Pao Taoism”, Taoist Resources, Vol.1, No.2, 1989, pp.1-17。。道教之所以樂於接受這一與中國傳統很不相融的學説，可能主要是因爲這樣就可以有效地化解世人對仙道難成所提出的質疑。因爲道教始終無法證明活在現世之人可以成仙不死，輪迴説正可以使道教把成仙與否，推到無法驗證的前世或來世中去。這使得上述《五符序》中拒絶死亡的觀念不再流行，這是對傳統的道教生死觀的一次有力衝擊。道教不再以個人在今世的死亡爲終點，而是認爲個人要面臨無數次、無數世代中的生死往還。這一點從葛巢甫造作“新經”開始，就已是奠定靈寶經教基礎的道教新的生死觀念*如“新經”的主角葛玄，之所以能成爲葛仙公，就是歷經無數次的生死輪迴後，功德具足後纔成仙的。詳見拙文《如何修得上仙——以古靈寶經中的太極左仙公葛玄爲例》，余欣主編《中古時代的禮儀、宗教與制度》，上海古籍出版社，2012年，375—391頁。，即從所謂“即身成仙”轉變爲“輪轉成仙”*任繼愈主編《中國道教史》，163頁。。

隨之，道教又要解答新的疑惑： 如果人總是在生死之間輪迴不斷，道教與佛教所説的輪迴又有何區别？如果生死輪迴没有終點，道教所講的成仙追求還有何意義？佛教講一旦達到涅槃的境地，就可以擺脱生死輪迴的羈絆。道教的成仙在一定程度上也就相當於佛教的涅槃*佛教大小乘對“涅槃”概念的理解不同。我們習慣理解的“涅槃”，如佛涅槃像所表現，反倒是符合小乘的教義。大乘所講的涅槃，不是指修行者的身體進入何種狀態，而是指在智識上能否看透宇宙萬物的實相。但靈寶經的作者並不一定深諳佛教教義的精髓，所以不宜用純粹的佛教理論來規範靈寶經的理解。。求仙不再是爲避免今世的死亡，而是爲了達到最終擺脱歷世生死輪迴的終極境地。例如葛玄，他在成仙之前要歷經無數次的輪迴，而一旦成仙，就可以斷絶輪迴，永列仙班。但篤信自己最終能夠成仙的人，在現實中畢竟只是少數。靈寶經必須要能抓住最廣大信衆心理的需求。《太極左仙公請問經》卷下言：“七世父母，上生天堂，下生人中侯王之家，此大孝之道，洞經之旨矣。”*《道藏》第24册，669c頁。在祖先亡故後，能通過道教的“救度”方式，使祖先亡魂先脱離地獄苦海，再轉生於人間的王侯富貴之家，這無疑是一種子孫對祖先的“大孝之道”。因而，那些誠心修仙者，無論成功與否，都可以用輪迴説來解釋；一般信衆，即便不爲自己成仙，也要爲祖先的亡魂進行救度。所以，靈寶經纔敢於一方面堅持追求成仙的宗旨不變，一方面又滿篇盈紙地大談對亡者的救度。對生死觀念進行的轉型與改造，貫穿了從葛巢甫到陸修靜時代靈寶經不斷造作的不同階段。所以，在輪迴説的背景下强調“度人”實即“度亡”，而這也不能算是《度人經》的特殊貢獻。

《度人經》之所以廣受歡迎的原因，大概並不在其所謂的“大乘主義”。因爲在這方面，它幾乎没有什麽自己獨特的創見。但是，它作爲相對晚出的“舊經”之一，把此前分散在諸經中的各種經教因素統合在一起，佔有後出轉精的優勢。全經除了道君序的三個部分用散文外，其他部分内容以四言或五言韻文爲主要表現形式，讀來朗朗上口，便於誦讀。對誦經功德和相應神效的强調，也可算是《度人經》與此前靈寶經相比明顯不同的一種救度觀*謝世維指出《度人經》强調“誦經”，代表了靈寶經救度觀念的轉變，這可能是受到來自江南地區的無量壽經系佛教譯經，而不是鳩摩羅什譯經的影響，見《大梵彌羅》，261—268頁。。因此，集粹了“新經”和第一批“舊經”的諸多理論要素(如對五篇真文和大梵隱語四方天文的兼顧)，又融入了更容易被廣大信衆接受的新的宗教實踐(經本便於誦讀，念誦又簡便易行)，這大概是《度人經》能夠在三十多卷古靈寶經中脱穎而出的原因。

六 結 語

任何宗教都要關注人的生死問題。提及道教，人們通常會以追求長生不死作爲道教的主要信仰特徵。從戰國以降的仙道傳統，到葛洪的金丹大藥；從中古道教的經教戒律，到唐以後盛行的内丹煉養和心性修養，道教給人的印象似乎一直在進行躲避死亡、延續生命的各種嘗試。然而，現實的情況是，凡人必有一死。這些致力於個人得道成仙不死的努力，最終都會歸於失敗。東晉末年的道教中人，已經意識到要先“度人”，然後纔能達成“度身”。這種認識上的變化，既可看出明顯佛教教理影響的痕跡，也不排除有道教自身發展到一定階段而必然出現的新訴求，即只有通過對修道目的進行道德化的校正，纔能體現其宗教存在的價值和意義。

當道教從最初强調“度身”轉變到强調“度人”，甚至以“度人”作爲“度身”的必要前提時，就已經做出了某種讓步或自我改造。然而，這還不夠。既然道教始終不肯放棄以“成仙不死”爲追求目的，而“死亡”實際上又無可避免，那麽道教又該怎樣對待與自己修道宗旨尖鋭對立的“死亡”問題？如果不能對“死亡”做出合理的解釋，無疑會動摇道教賴以立教和宣教的根基。六朝靈寶經的作者們已經感覺到這種理論上的兩難境地，他們的做法是： 讓“生”與“死”不再是截然對立的兩個不可調合的極端，而是把“死亡”直接納入到修道者必經的修道歷程之中*限於篇幅，有關六朝道教對“死亡”觀念的轉變，與彼時道教理論中天堂地獄觀念的關係，留待以後進一步探討。。爲了達到“度身”目的，在講求“度人”之後，又將“度亡”也包含在修道終極目標和成仙必經歷程之内。這甚至可以看作是靈寶經作者面對佛教經教刺激的一個大膽的理論創變，實際上等於道教再次做出了違背自己原初宗旨的巨大讓步。

這種在理論上接連地“退讓”，從正面的評價來説，可以説明靈寶經教具備了能夠應對各種理論挑戰的靈活性和自我校正能力。從負面評價來説，也是導致中古經教道教與北宋以後道教在理論和脈系上脱節的重要原因之一。靈寶經在中古時期因爲毫不隱諱地接納佛教的輪迴説，使得“度人”與“度亡”在從理論到實踐上都能達到高度的統一性。在中古時期，這樣的做法對佛教和道教帶來的是“雙贏”的局面。佛教的基本理念在中國得到進一步的普及，甚至還能深入道教信仰者的信念之中，道教也暫時解決了自己在求仙理論上的困境。但中古以後的道教，大概因爲要明確區分自己與佛教的界限，輪迴説等明顯來自佛教的觀念，不再是道教新興教派教理的必然組成部分，介於可有可無之間。靈寶經基於這些觀念的大部分經教思想，也就在後世道教那裏失去存在的價值。這是古靈寶經的經教思想没有被北宋以後道教繼承的主要原因。時至今日，《度人經》雖然在道教度亡的儀式上還被反復使用，但人們看中的是其通過誦經實踐所帶來的使亡魂直昇天堂的神效，而誦經背後所藴含的《度人經》原本通過“度亡”纔能“度人”的思想主題，已不再被重視。

道教在靈寶經的時代，大膽吸取佛教思想，尚能有效地保護自己的核心信仰，並最大限度地吸引到廣大信衆；中古以後，道教爲强調自身的特性而有意識地剔除一些佛教的因素，反而導致道教的經教基礎動摇，信仰的受衆面縮小。《度人經》“仙道貴生，無量度人”這句被認爲最能代表道教教義的經典語録，逐漸變得只是對佛教“普度衆生”概念缺乏創意的翻版。這段歷史帶給人的啓示，或許不僅僅值得道教中人去品味。

(作者單位： 首都師範大學歷史學院)

本文是國家社科基金項目(12BZS025)和教育部人文社會科學規劃基金項目(12YJA770030)成果之一。