利玛窦《天主实义》中“人性善”一说的经院学背景

江 璐



利玛窦《天主实义》中“人性善”一说的经院学背景

江 璐

本文旨在论证利玛窦《天主实义》中所论述的“人性善”属于宗教改革前基督教历来的传统学说，以此来纠正明清西学东渐学界中将儒家人性善论点视为与基督教思想不兼容的倾向。并将第七篇与托马斯·阿奎那的伦理学加以对照，揭示这一部分在阿奎那伦理学体系中的位置，同时也通过后者解读和分析第七篇的内容和思路。

利玛窦；托马斯·阿奎那；人性善；目的论；自由意志

一、人性善：利玛窦和经院学

1568年，16岁的利玛窦遵从父命来到罗马的智慧大学(Sapienza)学习法律，在此一年前，碧岳五世(Pope Pius V)将托马斯·阿奎那尊为教会博士(Doctor Ecclesiae)，从而确立了后者在神学上的权威地位。1571年，利玛窦加入了耶稣会，从1572年9月17日起，他在耶稣会的罗马学院(Collegium Romanum)学习并在罗马一直待到1577年。罗马学院由耶稣会创始人罗耀拉(Ignatius of Loyola)于1550年所创立。按照罗耀拉的设计，罗马学院的学生要学习人文学科、哲学和神学。罗耀拉要求他修会的成员在神学上跟随圣经和托马斯·阿奎那，在哲学上跟随亚里士多德的学说。*Cf. Mordechai Feingold (ed.)，Jesuit Science and the Republic of Letters, Cambridge M.A.: MIT Press, 2003, p. 162.那里，对利马窦成长有着深远影响的是白拉明(Robert Bellarmine)和克拉维乌斯(Clavius)这两位教授。*参见[美]邓恩：《一代巨人：明末耶稣会士在中国的故事》，余三乐、石蓉译，北京：社会科学文献出版社，2014年，第10—11页。不过此书在第10页上有一个错误，利玛窦并不是先进入德意志学院，在1568年他进入的是罗马的智慧大学。后者所编辑和注释的《几何原本》之后通过利玛窦在中国得到译介，他也由此在国内研究中较为知名。然而

就白拉明对利玛窦的影响，至今还鲜有较深入的研究。白拉明于1569-1576年间在卢汶大学任教，讲授托马斯·阿奎那的《神学大全》。在他的努力下，这部作品成为了耶稣会的基本教材。1576-1588年，白拉明在罗马任教。*Cf. Jan van Engen, “Bellarmine, Robert”, in Evangelical Dictionary of Theology, edited by Walter A. Elwell, Grand Rapids MI: Baker Academc, 2001, p. 148.白拉明刚刚来到罗马的时候，正是利玛窦在那逗留的最后几个月，但就这短短的时间之内，这位著名人文主义学者就在利玛窦身上深深打下了烙印。随后，决定去中国传教的利玛窦于1577年5月来到葡萄牙等待去印度的帆船，在此期间，他在科因布拉大学继续他的学业，当地哲学院使用的教材是亚里士多德的哲学书卷，另外此学院当时正在编撰《科因布拉亚里士多德作品评注系列》(CoimbraCommentaries)。*参见[美]邓恩：《一代巨人：明末耶稣会士在中国的故事》，前揭书，第11—12页。从而可见，利玛窦的知识背景是亚里士多德哲学和托马斯·阿奎那的哲学、神学。这对本文将要讨论的“人性善”的论题，有着关键的联系。

众所周知，利玛窦在《天主实义》第七篇中明确树立了“人性善”这一观点。然而，至今仍然没有理清的是这一观点在当时西学东渐之错

综复杂的知识背景中的具体位置。在西学东渐研究中，还常常有人喜欢把儒家的“人性善”观点与基督教的原罪观对立起来，在这种做法之下，利玛窦所提出的“人性善”就更加费解了，因而国内对利玛窦《天主实义》研究出现了一个误区：有不少研究者认为，利玛窦提到这一点时，是出于传教目的而对儒家做了妥协。*罗秉祥：《利玛窦性善论：天学与汉学宋学之辨》，《哲学与文化》2010年第11期，第42页。最先应该是罗秉祥在2010年的一篇文章中揭示了这种解释的偏失之处，他提醒研究者更多地去了解利玛窦的天主教神学背景，并指出阿奎那认为人性中趋向美德的天性本身在始祖堕落后的状态中仍然完整无损，这一点给利玛窦留下了肯定儒家之人性本善一说的余地。*同上，第43—44页。同时他评论到：“尽管欧洲天主教神学以前没有‘人性本善’的神学命题，但却有足够论述支持这个看法。利玛窦大胆肯定人性本善，使汉语神学迈出了重要的一步。”*同上，第45页。这一评价却仍然欠妥，笔者要指出的是“人性本善”其实就是欧洲中世纪神学的正统说法，利玛窦仅仅是在传达传统学说。应该说，利玛窦在这一点上，找到了与儒家的真正共通之处，儒生所提出的问题，也与中世纪关于行为之善恶的讨论有着相通之处。国内研究过分偏重基督教原罪观，或许是因为宗教改革之后基督教学说的变化，使得宗教改革前的传统学说变得鲜为人知。比如，加尔文在他的《基督教要义》第二卷第一章第八节中就说到，通过原罪，人之本性是整个都败坏了，他灵魂之每一个部分都被损伤。这样的“人性恶”的观点，通过霍布斯、康德等出自新教传统的思想家，影响了国内学界对基督教的认识。然而，就这一点而言，利玛窦所代表的耶稣会和罗马天主教传统却与新教传统有着巨大差异：就前者而言，中世纪关于人性善的传统学说一直(甚至直到今日)得到保留。因为籍着这一点所要强调的是人作为受造物的肖像性(imago Dei)的地位，而这是人就是在原罪之后也不会遗失的本质特征。*Gerhard Ludwig Müller， Katholische Dogmatik, Freiburg: Herder, 1994, S. 113.

在下文的第二部分中，笔者将先简要勾勒一下托马斯·阿奎那的伦理学，特别是与利玛窦在《天主实义》第七篇内容相关的部分；然后在第三部分中，将结合阿奎那的学说分析《天主实义》第七篇，从而论证“人性善”为阿奎那伦理学之传统学说的这一论点。

二、托马斯·阿奎那关于人之行动的学说

阿奎那的学说具有很浓的亚里士多德目的论和智性主义(intellectualism)的色彩：他肯定了人之行动是自发的，也就是其行动的本原在于人自身。而人之所以为其自身行动的原因，是因为人有对其行动的目的之认识(notitia finis, cognitio finis)。因为只有这样，他行动的原因才会是内在的，即他的目的因在他自身中。人之行动所涉及到的人之机能有两个：理智(intellectus)和意志(voluntas)，后者被阿奎那定义为“理性欲求”(appetitus rationalis)。*Cf. De Veritate, q. 22, a. 4, resp.所以，意志欲求能力的特性就在于它以一个目的为其欲求的目的，而在理性的人那里，意志作为一种理性欲求则以理智所领会到为“善”的东西为其欲求目的。*Michael Sherwin, By Knowledge and by Love: Charity and Knowledge in the Moral Theology of Thomas Aquinas, Washington D.C.: CUA Press, 2011, p. 21.理性以目的因的方式来推动意志，而意志则为某一具体行动的动力因(causa efficiens)，因为它推动了人灵魂中使得人得以活动的机能。*Summa Theologiae, I, q. 82, a. 4, resp.理智颁布一个形式为“你该做……”的命令，以此规定了意志，而意志则推动灵魂的其它机能而引发一个相应的行动。*Ibid., I-II, q. 9, a. 1, resp.意志的行动有两种，一种是内在的，即欲求某个目的，而另一种则籍着人的行动能力(potentia motiva)而执行某一外在的行为(比如行走等等)。就前者而言，人是不可能被强迫的，因为这种内心的欲求活动是发自于人之本性的。*Ibid., II-II, q. 6, a. 4, resp.意志其实是一种本性(natura)，而每一个由上帝所安排以善为其终极目的的受造物也就出于其本性而趋向善。然而，意志的确会受到感性欲求的影响，意志的对象是普遍的善(bonum in communi)，在具体个人的情况下，由于每人的习性会有不同，所以在个体人的判断之下，什么为善和合适的，这也会因人而异。*Ibid.. I-II, q. 9, a. 2, resp.意向(intentio)是意志的行动，阿奎那将“意向”定义为“就目的而言的意志行动”(actus voluntatis respectu finis)。意志是一种理性的欲求能力，它所欲求的对象是为理智所认识到为善的对象。*P. S. Eardley, “Thomas Aquinas and Giles of Rome on the Will”, in Review of Metaphysics, Vol. 56, 4 (2003), p. 839.

这样，阿奎那关于行动的学说大致上采用亚里士多德的哲学概念来做分析和阐述。其中特别突出的一点是，亚里士多德的目的论在阿奎那得到强调，并被融入后者以基督教为背景的伦理学之中。《尼各马可伦理学》开篇第一句话“人的每种实践与选择，都以某种善为目的”*[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第3页。，就在阿奎那的伦理学中得到了相应的理论阐述：至善的上帝作为造物主创造了万物，他为他创造的受造物所意愿的同样为善，这样，每一个受造物都自身就拥有一个朝向善的倾向。就人而言，作为理性欲求的意志同样具有向善的倾向。*Eleonore Stump, “Aquinas’s Account of Freedom: Intellect and Will”, in The Monist, Vol. 10 nr. 4 (1997), p. 578.这一说法，除了加入了基督教神学中造物的理论，以及用此来为万物向善的倾向来做一种形而上的奠基之外，符合亚里士多德的学说。

另外，阿奎那还使用了亚里士多德的理论来阐述中世纪特有的关于人之行动的概念，比如所谓的“liberum arbitrium”的概念。首先，人之行动是由潜能进入到现实的过程，而每一个行动也就需要有一个动者使之进入现实。行动潜能可以通过两种方式被激发进入现实：通过行动主体对其自身潜能的执行(exercitium)，以及通过对其执行对象的规定(determinatio)。在第一种方式中，行动主体可以执行或不执行某一潜能，比如可以看或不看，而第二种方式则指的是决定一个特定的执行对象。按此区分也就可以区分理智和意志在人之行动中的不同角色：第二种激发行动潜能的方式其实在一个具体行动中是在时间上在先的，理智必须规定某一个具体的对象，在此，它作为形式因推动意志，而意志则作为动力因激发自身进入现实，并针对这一对象来执行这一具体行动。在阿奎那看来，并不是一切对象都是可以供行动主体自由选择的。幸福在一切方面都被理智视为“善”，那么，意志也就必然要以此为其目的，而当行动涉及到那些在理智的权衡之下并非在任何方面都为善的对象时，意志也就有了选择的自由。在此，意志也就被称作自由选择(liberum arbitrium)，它与意志是心灵的同一机能。*Cf. Eardley, “Thomas Aquinas and Giles of Rome on the Will”, pp. 839-847.由于除了幸福和对上帝的直观之外，其它理智认为为善的对象都不是绝对的善，由此与意志之间也没有必然联系，就这些对象而言，行动主体也就有选择的自由。*Cf. Stump, “Aquinas’s Account of Freedom: Intellect and Will”, p. 580.而且，仅仅有理智所提供的从对象方面出发的推动是不足够的，必须要有行动主体本身的意志活动，才可执行针对某一特定对象的行动。此时，意志就籍着对理智所提供的对象的欲求，而推动它本身，并继而推动心灵的机能以及身体机能来具体执行这一特定行动。从而可得出，上面所描述的两种方式都是使得人得以行动的必然条件，首先要理智通过判断确定某个行动对象，这是从对象的方面来看，或是说，行动在形式上得到了规定，然后，意志必须要欲求此对象，才可激发实际行动，这是从行动主体的方面来看，或是说，行动有了动力因。一个具体行动的实现需要这两个原因，这两者不可缺一。然而，意志也是理智的动力因，因为理智开始进行思考和判断，也就是从潜能进入现实，这是由意志所引发的。因而，即便是针对那些作为意志自然倾向的必然目的，意志也可以使得理智做判断或不做判断，也就是上述的第一种方式的实现；在这个意义上来说，意志在第二种方式上依照其自然倾向的目的而行动，也是以意志引发理智的判断为前提条件的；所以，就是在此情况下，意志也不是被理智必然性规定的，而是自由的。*Cf. David M. Gallagher, “The Will and its Acts”, in Stephen Pope (ed.): The Ethics of Aquinas, Georgetown University Press, 2002, p. 76.

在《论恶》(DeMalo)中，阿奎那说到，从神学角度来看，不可以认为意志是被规定行动之对象的理智必然推动的，因为这样一种认为使得奖罚变得毫无意义。*De Malo, q. 22, q. 7. resp.但是，从哲学角度来看，也可论证，并非在所有行动中，意志都是被理智必然推动的，而且即使是在那些被理智必然推动的行动中，意志仍然是自由的，因为它发自于一个内在的原理，因而也就是自愿和自发的，且没有受到强迫。*Cf. Stump, “Aquinas’s Account of Freedom: Intellect and Will”, p. 590.由于作为人性之最终目的的幸福或至善是普遍的善，所以在具体的行动中，人具有针对两种相对立可能性的选择自由，用阿奎那自己的例子来说，也就有选择看或不看某物的自由，或是说，有着选择某个具体目的或不选择某个具体目的的自由。而针对意志的必然对象，比如幸福，意志也是可以使得理智思考或不思考此对象的，如同上一段所述。

人是如何会犯错的呢？或以基督教的词语来说，何以犯罪(sin)的呢？阿奎那将其归咎于无知、情欲、以及邪恶。*Cf. Bonnie Kent, “Thomas Aquinas and Weakness of Will”, in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 75, No. 1 (2007), p. 73.奥古斯丁认为，恶在于人之意志。阿奎那赞同这一点，在他看来，意志之意向(intentio)是一个以其外在实现而言为罪(比如通奸等等)的行为之主观及内在的一面。作为有理智的人，人之行为总是具有内在的、属于意志的一面的。是意志使得行为成为可称赞的或是要被谴责的。*De Malo, q.. 2, a. 2, ad. 3.在阿奎那看来，就其本性而言，意志是善的，这样，意志之本性的行动也是善的，这指的是人对生存、生活和享受幸福的欲求，然而，在道德上，意志是有两种可能的，即为善或为恶。*De Malo, q. 2, a. 3, ad 2.

三、利玛窦《天主实义》第七篇中关于

“人性善”以及“恶从而来”

这两个问题的回答和论述 梅谦立解释到，《天主实义》的第七篇并不属于初稿，而是利玛窦在与雪浪洪恩就此“人性善”辩论之后所加。梅谦立还将第七篇划分为三部分：(一)性善论(421-439)；(二)论修行(440-487)；(三)三教合一(488-520)。*[法]梅谦立：《〈天主实义〉的文献来源、成书过程、内容分析及其影响》，[意]利玛窦：《天主实义今注》，梅谦立注，谭杰校勘，北京：商务印书馆，2014年，第48页。下文引用的是梅谦立校勘的《天主实义》版本，不再逐一标注。与我们这里讨论的主题相关的为其中的第421-438段。这一部分可以围绕着中士所提出来的三个问题分成三个部分：1)人性是否善？(421-429)，2)恶从何而来？(430-432)，3)德性是否属于人之本性？(433-438)。虽然这些问题是在儒家背景下提出的，然而经院学中对此都有充分的讨论，利玛窦在这拥有丰富的理论资源供他回答中士提出的疑问。在这只需分析前面两个问题便足以达到本文之论证目的。

在421段中，中士提出了一个新儒学的核心问题，即王阳明所提出的人之本性为全然至善的说法，*参见罗秉祥：《利玛窦性善论：天学与汉学宋学之辨》，前揭书，第49页。且提出了一个对此说的辩护：假设人性并非是完美为善的，那么也就无法做到儒家所倡导的“率性修道”，因为一个不完满的本性不可能成为修身养性的标准和指南。利玛窦的回应肯定了性善论一说，但也留下了解释道德上的恶之可能性的余地。

利玛窦的论述结构和方法其实非常符合经院学中亚里士多德主义的思维习惯。在中士一提出问题之后，他马上说到，儒家正因为会有此类相互矛盾的命题(比如孟子的性善说与荀子的性恶说相对立)，是因为儒家不懂得求本(第422)。“本”也就是亚里士多德一直强调的“原因”(causa)。亚里士多德的知识论中一直强调的是，要认识一个事物，必须要认识其原因。从而，他先对“人性”和“善恶”进行了定义，他将“性”定义为“各物类之本体”、“善”则为“可爱可欲”的东西，而“恶”则为“可恶可疾”者。在这一点上，利玛窦追随经院学传统*梅谦立已经指明这一点，参见[法]梅谦立：《〈天主实义〉的文献来源、成书过程、内容分析及其影响》，前揭书，第181页。，比如，托马斯·阿奎那把善定义为万物所欲者(“bonum sit quod omnia appetunt”，《神学大全》，第1集第5题第4节释疑1)。

利玛窦认为，只有在对所要讨论的对象加以定义之后，才可进一步进行论述。他按照经院学的传统将人性定义为能够推理的生觉者。在确定了上述几个核心概念的定义之后，利玛窦进而得出中士所提出的问题的确定回答：“若论厥性之体及情，均为天主所化生，而以理为主，则俱可爱可欲，而本善无恶矣。”(第427段)这里他所说的“厥性之体及情”指的其实是人性之本质(体)及属性(情*这可通过与耶稣会传教士的圈子中所撰写、翻译的文献之对比得以佐证。比如，在《名理探》中，傅汎际和李之藻将玻菲力之五谓词中涉及到本质的两个，即“宗”(genus，我们现在称之为“属”)和“殊”(differentia specifica，现为“属差”)视为“性”，而将“独”(proprium，现为“特性”)和“依”(accidens，现为“偶性”)则视为“情”。参见《名理探》，傅凡际译义，李之藻达辞，北京：三联书店，1959年，第33页。)，人之本性和其本质特性(“情”)，都是造物主所造，这一点符合阿奎那的学说：在《神学大全》第1编第90题第2节和第3节的正解中，阿奎那说到，人的理性灵魂是唯独通过直接的造物所创造的(而非由父母所遗传，比如早期教会中灵魂遗传论一说所认为的那样)。虽然他并没有说人性的属性也是由天主所创造的，然而由于“能推理”是人之固有属性，所以，天主如创造了理性灵魂，那么人之推理能力固然来自天主的创造。

单独从这一点，仍不足确立“人性善”的结论，利玛窦还要结合他所给出的“善”的定义才可达到目的。人之本性如“以理为主”，而人之理性认知对象却是可爱可欲的(笔者在这将“理”诠释为作为认知对象的真理，在宋明理学中也是将“天理”作为认知对象的*参见孙铁琦：《宋明理学伦理知识论的学理批判》，《哲学动态》2013年第10期，第35页。)，因而为善。也就是说，理智所认识到为可欲求的对象是善的。利玛窦的这一思想体现了阿奎那在《反异教大全》中所说的每一个智性实体都倾向普遍的善*Summa contra Gentiles, II, cap. 46-47..，同时也体现了亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇第一句话中所说的“人的每种实践与选择，都以某种善为目的”。*[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，前揭书，第3页。

利玛窦使用了“用”的概念(第428段)来阐述意志行动的自发性。“用”与第427段中所提到的性之体相区分，后者为天主所造，所以为善。“体用”这一对概念为理学的概念，理学家们倡导体用一源，宋儒并没有清晰划分体和用，而是认为“用”中有“体”，两者“显微无间”。*邓国光：《“体用”：从佛学判教至经学义理》，《亚洲禅学研讨会论文集》，香港：中国文化研究院，2013年，第412页。利玛窦对这一对概念的使用有别于儒家，他将体理解为“本质”、“本体”，而将“用”理解为“理性之实践运用”。托马斯·阿奎那在《神学大全》中即说到，“良知”(conscientia)，恰当地说来，并非是一种能力，而是一种行动(actus)，因为“conscientia”从其词的构造上即可看出(也就是“con”：与……一同；加上“scientia”：认识、认知)，所指的是知识与某个具体事物间的关系，他认为将其改写为“cum alio scientia”(与他者相连的认识)更加确切地表达了这一词的含义，并且将其定义为“就某行动而言的认识之运用”(applicatio autem scientiae ad aliquem actum)。*Summa Theologiae, I, q. 79, a. 13, resp. and I-II, q. 19, a. 5, contra.就良知即所谓的实践理性而言，它却并不自身进行善恶间的选择，因而，利玛窦会说“用之善恶无定焉”(第427段)，而是要由“情”来决定行动(“所为情也”，同上文)。

第429段中利玛窦写到“情也者，性之足也”，并将“情”与“理”对立起来。这一表述中所说的“情”则是情欲、爱欲(affectio, amor)，因为这一说法在奥古斯丁、波纳文图拉、路德等人那均能找到。奥古斯丁在对《诗篇》第9章的注疏中解释到，“灵魂之足(pes animae)正确地理解是爱(amor)：而当它为扭曲的时候，则被叫做贪爱(cupiditas)或情欲(libido)；当它为正当的时候，则被称为纯爱(dilectio)或圣爱(caritas)”；并且，将“爱”比喻为“灵魂之足”，是因为“籍着爱，灵魂被推动”而进行选择。*Augustinus, Enarratio in Psalmum 9, nr. 15.如果“情”随着它自身之所欲，而偏离正当的目的(“理所指”) 的话，那么人之行动则会出现偏失。但在这里，我们不可以将“情”理解为“情感”，“情”在这所指的其实是意志(voluntas)。因为阿奎那说到，爱(amor)或情欲(concupiscentia)如果被理解为单纯的心理状况(affectus)，而并不是心灵之情欲(passio animi)或心灵之受动(concitatio animi)(这两者是灵魂的受动状况，而非自发的状况)，则可被视为意志之行动(actus voluntatis)。*Summa Theologiae, I, q. 82, a. 5 ad 1.选择善还是恶，那是属于“情”的行动。

利玛窦以身体上的疾病打比方，来解释实践行为上的失误。身体在有病的时候，会有感知上的判断错误，比如将甜的东西判断为苦的。而在心灵(性情)入病之际，则会偏离它本应有的理性判断(“误感而拂于理”)，以至于所爱与所憎、是非判断，很少有正确的，而偏失真实的判断(“其所爱恶、其所是非者，鲜得其正，鲜合其真者”)。在此，产生偏失的其实是理性判断能力，而并非是意志选择了不当的目的(恶)。与此不同，上面所说的“情”随“其欲”，而偏离“理所指”，却更多体现了奥古斯丁传统，即理性与情欲之对立；然而在他进一步的阐述中，利玛窦又转向了亚里士多德传统和托马斯主义的传统，以理性判断之失误来解释道德上的失误。这在他在阐述中转向判断之偏失，而并非继续讨论意志这一点上可察觉。阿奎那提到“出错的理智”(ratio errans)，如此的理智会把恶的东西作为行动的目标而提供给意志，比如说，理智要求意志去他人的妻子那去寻欢，这就是要求意志去作恶，意志若服从它，那意志也就是恶的。然而如果“出错的理智”是判断失误，比如将他人的妻子错当成了自己的妻子，那么，在此为行为的失误所负责的是理智，而意志则并不是恶的。前一种情况是对神法(lex divina)的无知*Ibid., II-II, q. 19, a. 5, resp.，后一种情况则是对情况的错误判断。具有“出错的理智”或“出错的良知”(conscientia errans)并非是人在堕落之后的普遍状态，而是即便在人所处的堕落状况中也是可以避免的，因为人是可以获知神法的。阿奎那认为，人作为上帝所创造的理性生物，基础在神法之上的自然法也就潜在与人之自然的性向中，而人若籍着自然理性之光对此加以反思，永恒的律法(神法)也就会颁布给他。*Cf. Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. II, New York etc.: Image books, 1993, p. 409.所以利玛窦也就写到，因为人能够推理(即具有理性思维能力)，也就可以认识到理智的错误，而对其加以纠正。由于是人之良能“可以认本病，而复治疗之”，很明显，利玛窦在这所说的是人自身的纠错能力，而并非是超性的神恩(supernatural grace)。

下一部分中士提出了一个关于恶的来源的问题，这个问题其实也是经院学中讨论得非常多的“unde malum”(恶从何而来？)的问题。中士提到了一个儒家的原则“出善乃善，出恶乃恶”，以此来质问以“性善论”为前提下关于恶之来源的问题。利玛窦在此引入了自由意志的思想。首先他进一步定义了“恶”，先前他将“恶”定义为要躲避的东西(而善则是要追求的东西)，而在此他则引入了自奥古斯丁以来对“恶”的标准定义，即“对善的缺失”，用他在《天主实义》中的话来说，即“无善”(第431段)。在这一段的论述中，利玛窦突出了自由意志的价值，他写到“生而不能不为善，从何处可称成善乎？”也就是说，如果人的行动不是自由的，而是出于本性即必然地以善为目的，那么，他的行为也无从被称之为善。这是在经院学中讨论得很多的一点。在奥古斯丁的《论自由意志》一文中，即可找到类似的说法：“如果人是善的，且他只有如此意愿才能行正当，那么他应当有一自由意愿。”*[古罗马]奥古斯丁：《论自由意志——奥古斯丁对话录二篇》，成官泯译，上海：上海世纪出版集团，2010年，第100页。不过奥古斯丁在这里还是在基督教背景下来对此加以论证。比如，他说到如果没有自由意志，则没有公义的奖惩，在此他指的是上帝对人的奖惩。*同上，第100页。而托马斯·阿奎那却可以从纯粹哲学的立场出发来对此加以论述，比如在《神学大全》第1集第83题第1节的正解中，他论述到，就偶性的个别行动而言，实践理性的判断是自由的，因为它就此会有选择的余地。在同一节释疑3中，他解释到，人籍着在他理智中的自然质性而自然地欲求他的最终目的，即真福(beatitudo)。我们有自由意志，是因为我们能够进行选择，也就是说，我们可以接纳一个事物、而拒绝另一个(同上，第3节，正解)。在随后的第2节的正解中，他将奥古斯丁所创立的术语“liberum arbitrium”(台湾版的《神学大全》将其翻译为“自由抉择”*参见托马斯·阿奎那，《神学大全》，第3册，周克勤等译，台南市：碧岳学社，2008年，第130页。)则定义为“人籍着它进行自由判断的行动原则”(huius actus principium, scilicet quo homo libere iudicat)。阿奎那在同一节的释疑中说明，由于原罪，人所失落的是他原初所有的幸福和无罪责的状态，却并没有失去自然的自由(libertas naturalis)，后者指的是不受强迫的状态。也就是说，尽管按照启示和神学的教条，原罪后的人是堕落的人，然而这却不影响到他有着自发的行为。其实，在阿奎那看来，人出于本性必然追求善，正因为是发自本性，也就是不受强迫的，在这个意义上，人具有不受外部强迫的自由。*Cf. Eileen Sweeney, “From Determined Motion to Undetermined Will and Nature to Supernature in Aquinas”, in Philosophical Topics, Vol. 20, no. 2, (1992), p. 193.从而，我们也可以在阿奎那的这一阐述下，来理解利玛窦在第432段中“吾能无强我为善，而自性为之”以及“人之性情虽本善”的这些表述。另外他还强调了可自由选择的意志的可贵，此“能行二者”是可以对善加以取舍的，从而也就使得某一行动可以归责于某一行动主体且由此具有功绩或罪责。这一点也符合阿奎那的看法：人籍着他的自由意志而做到应做的，他也就获得了功绩。*Summa Theologiae, I-II, q. 114, a. 1, ad 1.由此，在阿奎那看来，恶也就是出自于意志，虽然客观地从行动上来看，恶行是一种扭曲的行为，即偏离善的行为，而由此也就为一种“缺失”，然而从行动的主体这一方来看，这要多于简单的“缺失”，而为道德上的恶，它在于具有意向性地舍弃善而择恶。*Cf. Gregory M. Reichberg, “Beyond Privation: Moral Evil in Aquinas’s De Malo”, in The Review of Metaphysics, Vol. 55 no. 4 (2002), pp. 754-758.

四、结 论

利玛窦试图使用儒家术语来传达经院学的思想，这给《天主实义》的文本诠释造成了不小的困难，因为首先要确定哪些看上去为理学的概念其实是对某个特定的经院学概念的表述。笔者在(三)中尝试以经院学体系为解读的钥匙来分析和揭示《天主实义》第七篇中的论证步骤和理论背景。从上面的分析中可见，利玛窦所使用的论据和理论不仅可以在阿奎那的伦理学那里找到相对应之处，而且必须在后者的体系中才可得到充分理解。可以说，“人性善”一说是阿奎那明确确立的论点，尽管他以亚里士多德的目的论来阐述这一点，这一观点却并非是亚里士多德主义特有的，或是阿奎那新树立的观点，而是由来已久：在奥古斯丁那就可读到：“一切善都从上帝而来，由此我们能理解人也是从上帝而来，因为人就其本身来说是善的，既然他若意愿就能正当地生活。”*[古罗马]奥古斯丁：《论自由意志——奥古斯丁对话录两篇》，前揭书，第100页。以及“没有人出于本性为恶，恶的人是由于恶习而为恶的。”*De Civitate Dei, xvi, 6.不过，对照(二)与(三)的分析，则可见利玛窦的论述思路大体上是追随着阿奎那的伦理学体系的，后者给我们理解《天主实义》中的人性善一说提供了理论框架。

(责任编辑 任 之)

本文受到教育部留学人员基金“中世纪唯名论派在哲学探讨中对逻辑的使用”(1502004-11300-41050002)、“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”项目、“广州市人文社会科学重点研究基地”项目的资助。

江 璐，(广州 510275)中山大学哲学系讲师。

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