生存论的写作路向与写作伦理

李德南

一、两种写作路向

近读谢有顺的《此时的事物》一书，看到其中有这么一段话：“回想整个20世纪以来的文学，由于过度崇尚想象与虚构，以致现在的作家，几乎都热衷于成为纸上的虚构者，而不再使用自己的眼睛和耳朵写作，也忘记了自己身上还有鼻子和舌头。于是，作家的想象越来越怪异、荒诞，但作家的感官对世界的接触和感知却被全面窒息。写作者普遍戴着文化的面具，关心的多是宏阔、伟大、远方的事物，而身边那些具体、细小、卑微、密实的事物呢，不仅进入不了作家的视野，甚至没人再对它们感兴趣。一种远离事物、细节、常识、现场的写作，正在成为当下的主流，写作正在演变成为一种抛弃故乡、抛弃感官的话语运动。这种写作的特征是：向上。——仿佛文学只有和天空、崇高、形而上、‘痛苦的高度密切相连才是正途，而从大地和生活的基础地基出发的写作——也就是一种向下的写作——则很容易被视为文学的敌人。”[1]

这一论断值得注意——它着实说出了20世纪，尤其是20世纪下半叶以来中国文学的弊端所在。如果要对“向上的写作”和“向下的写作”从更理论化的角度作归纳，大概可以说，“向上的写作”走的是知识论的写作路向，“向下的写作”则是走生存论的写作路向。所谓知识论的写作路向，指的是这种写作是概念化、公式化的，是先验的，作者的种种理念在文本中呈显现状，甚至如石头在水当中一样突兀。这种写作，多以现成的总体性的知识话语、流行的“主义”（如和文学、政治、经济、性别、种族有关的种种知识或“主义”）作为演绎对象，惯于在抽象的符号世界里奔突，却不与生活世界接通，没有从生活现场中获取鲜活的精神气息，也往往与作者个人的心灵世界相隔绝，是一种“纸上的文学”。生存论的写作路向则意味着，这种写作试图抵达知识得以形成的更具本源性的存在领域，始终以个体的存在作为地基，和具体的生活世界、心灵世界互相贯通，甚至是密不可分的。作者的各种理念与其直接经验相融，就像盐融化在水中一般自然而然，因而是非概念化、非公式化的。也可以说，这是一种有存在感、有“个人的深度”（祁克果语）的文学。

知识论的写作路向和生存论的写作路向所意指的，既是一种思维方式的差异，又是一种写作方式的差异。做出这样的区分，并非是要简单地贬低前一种写作路向并抬高后一种写作路向。毕竟，人的骨子里都有一种形而上学的冲动;对知识的追求，也合乎人类本性。爱因斯坦对此就多有肯定，他说：“人们总想以最适当的方式来画出一幅简化的和易领悟的世界图像，于是他就试图用他的这种世界体系（cosmos）来代替经验的世界，并来征服它。这就是画家、诗人、思辨哲学家和自然科学家所做的，他们都按自己的方式去做。各人都把世界体系及其构成作为他的感情生活的支点，以便由此找到他在个人经验的狭小范围里所不能找到的宁静和安定。”[2]而我想要指出的是，爱因斯坦的话中所涉及的一些基本事实常常为我们所忽略，那就是真正有效的知识，总是来自于“经验的世界”。知识效能的实现，最终也还需要回到个人的经验世界中，“经验唤起的人的感受比思想更多，而且来得更直接和更鲜活，也更容易沟通。”[3]与此相连，我认为爱默生以下的话非常值得重视。他说，书本理论——也就是知识——是高尚的，但一个写作者要“用自己的心灵重新进行安排”，然后再把它表现出来。“进去时是生活，出来时是真理;进去时是瞬息的行为，出来时是永恒的思想;进去时是日常的事务，出来时是诗。过去的死去的事实便成了现在的活生生的思想。它能站立，能行走，有时稳定，有时高飞，有时给人启示。它飞翔的高度、歌唱的长短都跟产生它们的心灵准确地成正比。”[4]

真正有效的知识，必须从个人的经验世界中来，并且回到个人的经验世界中去。这并非是一种无根的设想，而是有深刻的生存论、存在论依据。依照海德格尔在《存在与时间》中的说法，人（此在）是一种在存在者之中占有特殊位置的存在者，具有不同于其余存在者的存在样式：生存。此在具有两个基本特点：第一、此在的存在并不是现成的，也不是一成不变的。第二、此在的存在具有一种向来是“我”的性质，所关心的首先是“我”自己的存在，而不是具有普遍性的存在方式。[5]也就是说，人在“站出去生存”这一过程中，总是以自身的存在作为出发点，然后构造起具有个人色彩的世界。个人（此在）和世界的照面，总是以“我”为圆心，是“世界闯进了我的身体”（翟永明语），是“世界无情而鲁莽地直走入我的胸膛里”（郑敏语）。世界之于个人，不是像“水在杯子里”这样一种简单的空间关系，而是如蜗居之于蜗牛。世界实际上是个人的一种存在状态，两者有血肉相连的联系。世界以及组成世界的各种存在者，它们和人之间的关系，也首先是存在关系，而不是知识关系。“‘存在关系乃一种可能性关系，是—种源始性关系;‘知识关系源出于‘存在关系，或者说，是以‘存在关系为可能性条件的。”[6]知识关系可以是经验的，也可以是先验的、超验的，存在关系却必定有经验这一维度;知识关系可以一分为二，分出互相对立的主体和客体，存在关系却必然是血肉相连、密不可分的。

由于这样一种识见，向来以追求具有普遍性的知识为目标的西方哲学也出现了从知识论到生存论的转向。这一转向，首先是由马克思、海德格尔等哲人发动的。然而，由于种种原因，20世纪下半叶以来的中国文学走的依然是知识论的写作路向，生存论的写作路向则往往遭到蔑视、打击和误解。这既令人迷惑，又令人感到无奈。仅仅是从知识论的路向出发，文学作品本身的局限自然不难设想。它完全有可能导致文学和生活世界，和心灵世界，和人生相隔绝。正因如此，文学史家夏志清先生在《中国现代小说史》中谈论张爱玲时才会特意强调：“作家所需要的不一定是知识，而是她的人生的教育。”[7]而即便是声称“夙短于文学”的思想家梁漱溟也“很知道文学就是对人生要有最大的领略与认识。”[8]人生，可以说是文学的心。缺少了人生参与的文学，自然是无心的文学，至少也是空心的文学。脱离了活泼的、多样的个人存在，文学和人的距离，更是远而又远。我们很难指望这样的作品中能有多少鲜活的精神识见站立起来，更不能指望通过阅读这样的作品能让我们的生命、灵魂变得温润，因为它们本来就不关乎生命，不关乎灵魂，不关乎人生。

尽管这种知识论的写作路向有着如此大的局限，一代又一代的写作者却往往在不经意间重蹈覆辙。长此以往，文学的路，自然是越走越窄。面对这样一种状况，他对知识论的写作路向的批评，还有他对生存论的写作路向的认可与实践，都值得我们重视。

史铁生明确地反对认识论的写作路向。在《病隙碎笔》中，他说：“‘文学二字果然已被‘知识树的果实给噎成了半死。”[9]他甚至试图将“写作”与“文学”区别开来：“文学之一种，是只凭着大脑操作的，惟跟随着某种传统，跟随着那些已经被确定为文学的东西。而另一种文学，则是跟随着灵魂，跟随着灵魂于固有的文学之外所遭遇的迷茫——既是于固有的文学之外，那就不如叫写作吧。前者会在部分的知识中沾沾自喜。后者呢，原是由于那辽阔的神秘之呼唤与折磨，所以用笔、用思、用悟去寻找存在的真相。”[10]史铁生所说的那种“只凭着大脑操作的，惟跟随着某种传统，跟随着那些已经被确定为文学的东西”的“文学”，那种“在部分的知识中沾沾自喜”的“文学”，所走的正是知识论的写作路向;而他所说的跟随着灵魂、致力于寻找存在之真相的“另一种文学”，所走的正是生存论的写作路向。

透过上述这段话，我们已经能够大抵看到史铁生对知识论的写作路向的不满。而事实上，他对这一写作路向有非常多的批评。在另一些场合，他还指出：“现代的混乱大半是因为，人们让已有的知识、主义、流派等等缠绕得不能抽身，却离生命最根本的向往与疑难——我相信这就是罗兰·巴特所说的‘写作的零度——越远了。”[11]在他看来，写作并“不是从政治、经济和传统出发，甚至也不是从文学出发。”[12]写作的起点，应该是原初的、本真的存在。是存在的疑难，而不是什么理念与知识，那种种关于民族的、国家的、政治的、文化的理念与知识，构成了写作的开端：“当一个人刚刚来到世界上，就如亚当与夏娃刚刚走出伊甸园，这时他知道什么是国界吗？知道什么是民族吗？知道什么是东西文化吗？但是他却已经感到了孤独，感到了恐惧，感到了善恶之果所造成的人间困境，因而有了一份孤独的心绪渴望表达——不管他动没有动笔，这应该就是、而且已经就是写作的开端了。”[13]在另一些场合里，史铁生进一步指出了知识本身的局限。在他看来，我们人类的知识永远不可能穷尽外部世界的奥秘，因此，我们永远都只能在主观世界中徘徊。一切知识或客观真理都只是在不断地证明着人类自身的残缺，“它们越是广博高妙越是证明着这残缺的永恒与深重，它们一再地超越便是一再地证明着自身的无效。”[14]

与此相连，史铁生对祁克果所说的“主观真理”抱肯定的态度。祁克果曾指出，在“主观真理”当中，“是不存在供人们建立其合法性以及使其合法的任何客观准则的，这些真理必须通过个体吸收、消化并反映在个人的决定和行动上。主观性真理不是几条知识，而是用来整理并催化知识的方法。这些真理不仅仅是关于外部世界的某些事实，而且也是发扬生命的难以捉摸、微妙莫测和不确定性的依据。”[15]借助这样一种思考，史铁生进一步地完成了他在写作上的认知，更为坚定地与知识论的写作路向告别，越过了那个为总体话语、各种主义或理念所统治的世界。

二、从个体的存在处境出发

史铁生在写作观念上有深入的反省，在具体的写作实践中则有更充分的文学自觉。与对知识论的写作路向的否弃相连，他对生存论的写作路向的贯彻是非常坚决的。他的作品，可以说是生存论的写作路向极为生动的范例。

不少批评家在论述史铁生的写作时，都会注意到他的个人身世，尤其是残疾这一遭遇。这样一种切入方式不免残忍，对于理解史铁生的写作却是必需的。残疾，正是史铁生最为基本的存在处境;他的写作，则是从这一处境出发，走向纵深。在《我与地坛》《合欢树》《病隙碎笔》等散文中，史铁生总是一再提到残疾以及其他疾病对他的影响。他也承认，这一身体的基本处境影响到他看问题的角度和态度，和爱情一样，残疾也是他个人生命的密码。

在《我与地坛》中，史铁生的笔触，首先指向地坛这一古园。地坛是文化胜地，可是在落笔之初，史铁生就有意地省略了它在知识、文化上的“意义”（这正是文化大散文得以大做文章的着眼点），坚持从生存论的、现象学的角度去看待它：

地坛离我家很近。或者说我家离地坛很近。总之，只好认为这是缘份。地坛在我出生前四百多年就坐落在那儿了，而自从我的祖母年轻时带着我父亲来到北京，就一直住在离它不远的地方——五十多年间搬过几次家，可搬来搬去总是在它周围，而且是越搬离它越近了。我常觉得这中间有着宿命的味道：仿佛这古园就是为了等我，而历尽沧桑在那里等待了四百多年。

它等待我出生，然后又等待我活到最狂妄的年龄上忽地残废了双腿。四百多年里，它一面剥落了古殿檐头浮夸的琉璃，淡褪了门壁上炫耀的朱红，坍圮了一段段高墙又散落了玉砌雕栏，祭坛四周的老柏愈见苍幽，到处的野草荒藤也都茂盛得自在坦荡。这时候想必我是该来了。十五年前的一个下午，我摇着轮椅进入园中，它为一个失魂落魄的人把一切都准备好了。那时，太阳循着亘古不变的路途正越来越大，也越红。在满园弥漫的沉静光芒中，一个人更容易看到时间，并看见自己的身影。[16]

在这段文字中我们可以发现，史铁生对地坛的理解和描述一开始就是与“我”有关的。“我”对事物的理解，还有对自身存在意义的确认，则如海德格尔所说，是在时间中展开的。后面史铁生还提到，死亡对于“我”这样的人类个体来说，是必然要经历的事实。“我”的生存因为受时间和死亡限制而带有有限性，不得不向死而生。史铁生还写到，在两条腿残废后的那最初几年，“我”找不到工作，也找不到去路，几乎什么都找不到了。这时候，“我”就摇着轮椅到地坛那儿去，“仅为着那儿是可以逃避一个世界的另一个世界。”这里的“世界”，不是物理学意义上的、纯粹客观的世界，也不是符号化的、抽象的、纯粹观念的世界，而是一个与“我”之日常生活经验相连的、直接可感的实在世界。每个个体在日常生活中具体的生存体验，还有恐惧、烦闷等基本情绪，都是这个“世界”的重要构成。这个“世界”，乃是生存论、现象学意义上的“世界”。按照现象学家黑尔德在《世界现象学》中的说法，这一“世界”实际上是人类生存的境域：“所有与我们相关的东西在同我们相遇时，我们对它们出现的境域十分信赖，尽管我们并没有对它们做过专门研究。这个事实，用胡塞尔建立的现象学来看，是现象学的基本知识。所谓境域就是我们人类生活于其中的那些‘世界，如政治界、体育界、公务员界、计算机界等等。最后还有涵容一切的世界，即不同的文化。我们必须在这些世界中为我们的思想和行为定向，因为这些世界作为指引联系为我们提供规则，告诉我们的注意力应该沿着什么途径前进：所有与我们有关的东西或事件，总是进一步指向另外一些同样可能为我们所处理的东西或事件。离开这类指引关联，任何独立的举止行为都是不可能的。”[17]黑尔德所说的“世界”，乃是一个作为行动或思想之境域的“世界”。不同的“我”，具有不同的“世界”。这生存论意义上的“世界”，在一般情况下是不会引起人注意的。比方说，当我们在自己的家里，悠然躺在舒适的沙发上，很少会时刻地注意到家的存在。家这一“世界”或境域因与“我”此时此刻的情绪两相契合，一点都不触目。然而，若是我们外出了很长时间，或者是遭遇了巨大的变故，或者是家里很多事物发生了明显的变化，我们就会注意到它。“世界”对“我”的显现，需要有某些契机。残疾对于史铁生来说，就是使“世界得以显现”的重大事件。它牵涉到史铁生的方方面面：肉身和精神、生与死、爱情、社会价值、意义感、生计……从根本上看，它意味着史铁生的整个“世界”都发生了变化，意味着理解事物和自身的境域发生了变化。然而，不管怎么变化，只要“我”还存在，依然在向死而生，作为境域的“世界”就依然存在。有“我”就必然有“世界”。如黑尔德所言，“在我们的生活中，不管处境显得多么绝望，也绝不会发生我们最后找不到任何指引关系而告结束的情况。在每一个具体的处境中，生活世界的普遍的指引关系都会更新变化，也就是说，现象学意义上的‘显现，即从境域中走向前来的事件的发生，是绝不会中断的。现象的这种不中断性、这种不会停顿的发生过程，其基础就是，指引在不断地进行下去;这种不断的发生无非就是世界，只要我们把世界理解为作为普遍境域的具体的生活世界。这里，世界的存在具有一种发生的性质。按照人们习惯的想法，世界是一种静止存在，是一个巨大的容器，它可以容纳一切可能存在的东西，或者像维特根斯坦所说的那样，世界是‘一切发生的事情的总和。这个通常的想法是不充分的……新的指引关系总是不断展现于我们之前。”[18]

对于史铁生来说，地坛就是黑尔德所说的具有指引作用的境域。当史铁生更在里面写到，地坛“是可以逃避一个世界的另一个世界”，这绝不是无心之举，而是为我们提供了一个理解《我与地坛》之要义的根本性的切入点。正是因为这种生存论、现象学意义上的关联，“我与地坛”的“与”字，便具有了甚深的意味。这里的“与”，实际上相当于海德格尔的“此在在世界之中存在”的“在……之中”。“与”和“在……之中”一样，都不是对某种物理空间的说明，而是对一种存在关系的标明。正是基于“我”的残疾境遇，基于“我”个人存在的疑难，“我”与“地坛”才获得了血肉相连般的联系。“与”字正是对这种存在关联的提示。因此，在阅读《我与地坛》时，我们有必要好好体会这个“与”字的深厚蕴含。

《我与地坛》可以说是一个现象学的经典文学文本，史铁生在观看、书写“我与地坛”的关系时，他所用的是现象学家的眼睛和笔墨。对于“我”来说，地坛首先是一个与“我”之存在密切相关的“世界”，一个符合“我”个人意愿、让我愿意置身其中的“世界”。这一“世界”既为肉身性的“我”提供了切身的去处，也为精神性的“我”提供了得以自由冥思的空间。正是在地坛里，“我”可以一连几个小时专心致志地想关于死的事，想关于灵魂的事，也可以以同样的耐心和方式思考生存及其意义等等问题。在地坛之中的“我”处于一种敞开状态，既不断向内挖掘，凝视个人的自我与内心，又不断地朝外在世界开放。我不单是在思考个人的遭遇和命运，也在思考爱唱歌的小伙子、中年夫妇、长跑家、漂亮而不幸的姑娘等人乃至于全人类的遭遇和命运。存在的自我超越和澄明，就是在带有开放性的省思中发生的，是在地坛这一“世界”或境域中发生的。

在这里，“我”与地坛的关系，并非是像水在杯子当中，桌子在屋子当中，书在抽屉里这样单纯的物理意义上的空间关系，而是具有一种深刻的现象学意蕴。水脱离了杯子，水照旧是水，杯子也照旧还是杯子;桌子离开了屋子，桌子也照旧是桌子，屋子也照旧还是屋子;书远离了抽屉，书照旧还是书，抽屉也照旧还是抽屉。这种分离，仅仅是物理空间意义上的变更，不会导致彼此在形态、性质上发生丝毫改变。可是对于“我”而言，地坛是“我”的生存得以展开、得以形成、得以成其本质的境域或“世界”。“我”之存在的可能性，在“我”身上所发生的存在之澄明，是在和地坛照面、“打交道”的过程中形成的。地坛作为“世界”，具有生存论、存在论的意味。“我”与“地坛”，实际上是相互生成，相互成全的关系。一旦缺少了地坛，“我”就少了一条通达存在的通道;离开了“我”之存在的切身与具体，地坛也将不复是如此有血有肉、有生命气息的地坛。离开了史铁生这个“我”之存在的切身与具体，“我”与地坛之间，就很可能只具备公共化的“知识关系”，而缺少个人化的、亲切而熟悉的“存在关系”。很多读者，正是因为《我与地坛》这篇文章，正是因为对史铁生的敬仰才知道地坛，才去地坛的。多年后，史铁生在《想念地坛》中提到，写完《我与地坛》以后，因为搬家搬得离地坛越来越远等原因，“我”已经很少去地坛。然而史铁生说，虽然“我”已经不在地坛那里，但是“我”对地坛有想念，凭着想念“我”便能跨过时空的界限，只要“我”在想念地坛，地坛的清纯之气便会扑面而来，地坛并没有远去，地坛依然还“在”。“我已不在地坛，地坛在我。”这也再次说明，“我”与地坛之间有一种存在论意义上的切近和熟悉。

对于“我”而言，地坛除了是现象学意义上的空间，还是一种具有存在论意味的关联方式。史铁生后来在一封信中曾提到，“他人在我之中，我是诸多关系的一个交叉点，命运之网的一个结。”[19]我们也可以以此为角度来理解《我与地坛》里的“我”与他者的关系。这里对“我”之优先性的确认，和海德格尔在《存在与时间》中对“此在”之优先性的确认若合符节。如果说《我与地坛》的第一节主要写“我”与地坛的关系，那么接下来的第二节则是主要写“我”和母亲的关系。在“我”和母亲之间，地坛同样起到了一种关联作用。第二节的第一句是这样写的：“现在我才想到，当年我总是独自跑到地坛去，曾经给母亲出了一个怎样的难题。”[20]地坛是“我”和母亲的纽带。而这样的关联方式，实际上贯穿于整篇文章：第三节主要是写“我”与时间的关系，为的是再次强调时间对“我”之生成的意义。第四、第五节主要写“我”和地坛其他来访者的关系，第六、第七节则是“我”对存在之意义的终极体认。

史铁生在整篇文章中所涉及的种种，莫不是从“我”个人的存在状况出发的。这样一个具体而实在的“我”，在《我与地坛》中可谓是念兹在兹，无日或忘。作为读者，又岂能忽视。而这样的一种写作思路，几乎贯穿于史铁生最为重要的著作。以“我”观人，以“我”观物，以心证心，可看作是史铁生的思维方式和书写方式。

在《病隙碎笔》当中，史铁生的写作同样建基于个人的存在处境。很多人都会注意到，《病隙碎笔》是一部非常有深度的散文作品。在这部看似随意、松散，实则有严密构思的作品里，史铁生对宇宙、自然、人生、死亡、病痛、愉悦、命运、宗教、文学艺术等问题进行了开掘。可是史铁生的思考，并非仅仅是知识论意义上的，而是和《我与地坛》一样，始终有生存论的根基，是从个人的存在处境出发的。

写作《我与地坛》时的史铁生仅是残废了双腿;而在写作《病隙碎笔》的时候，他的两个肾也失灵了。史铁生在其中的种种思考，都是在这一背景中铺开的。他的思考之所以深刻，动人，是因为种种思考都经由个人的生命进行“重新安排”，是有“个人的深度”的。若是单单从知识论的角度去评价这些思考，他对宗教的沉思未必比得上西方的众多宗教学家，事实上，史铁生的认信方式和对宗教的认知和威廉·詹姆斯、薇依等人尤其接近;他对文学艺术的思考，也显得有欠缜密，缺乏体系意义上的完整;和索福克勒斯这样的悲剧作家相比，史铁生对命运的思考，也并没有说出更多的秘密，发现更多的幽暗地带。可是，史铁生的所言所思背后，始终站立着一个人，也就是史铁生自己。此一铁生，命运多舛，却不畏险阻，持志前行。此一铁生，何其具体;他的存在，又何其鲜活。而从个人的存在出发，他的所言与所思就始终是独特的、具体的，和他的人生一样鲜活、生动，无从化约。

我们完全可以说，史铁生的写作，是一种从个人存在处境出发的写作，是一种从个人生活的基础地基出发的写作，也是一种把诚与真（史铁生将此表述为“诚实”与“善思”）融为一体的写作。

三、打破文体的边界与固定格式

在中国当代作家中，史铁生是为数不多的同时在小说和散文领域都有重要影响的作家之一。尤其引人注目的是，他的不少作品都跨越了文体的界限，具有鲜明的先锋气质。

在史铁生的写作中，《我与地坛》是一部为他赢得巨大声誉的作品，某大学的一位中文系教授甚至每年都会用十余节课的时间来讲述这篇文章。这也能从一个侧面说明《我与地坛》的价值与意义。

《我与地坛》最早发表于《上海文学》，当时编辑把它归类为小说，史铁生则把它视为散文，后来不少学者围绕它甚至有过“散文与小说之争”。从文体学的角度来看，它确实既“像”散文，又有小说的“嫌疑”，是一个非常值得讨论的文本。然而，就史铁生的作品整体而言，过多地纠缠于文体的区别并无太大意义。原因在于，打破文体的边界，取消文体的固定格式，正是史铁生从事创作的意愿之一，也是史铁生个人写作路向的合乎逻辑的展开。

在一封书信中，史铁生曾这样表达他对写作伦理的理解：“理性一词至少有两个解：一是恪守成规，一是善思善想。相应的写作理性也有两路：一是向已有的作品问技巧，问流派;一是向生命根本的向往与疑难问原由，问意义，技巧而后发生。”[21]他所说的两种写作理性的差别，也正是知识论的写作路向和生存论的写作路向的差别。在另一封书信中，史铁生还沿着这一思路，对“文学”和“写作”作了区分，“向已有的作品问技巧，问流派”的写作，常常为“学”所局限，这是“文学”。不管技巧甚至也不管流派，只管对生命的根本疑难发出追问的，则是“写作”：“我经常觉得，我与文学并不相干，我只是写作（有时甚至不能写，只是想）。我不知道写作可以归到怎样的‘学里去。写作就像自语，就像冥思、梦想、祈祷、忏悔……是人的现实之外的一份自由和期盼，是面对根本性苦难的必要练习。写作不是能学来的（不像文学），并无任何学理可循。数学二字顺理成章，文学二字常让我莫名其妙，除非它仅仅指理论。”[22]写作的目的，则是为了“寻找存在的真相”，“对无边的困境说‘是，并以爱的祈祷把灵魂解救出肉身的限定。”[23]这些说法，都能为我们理解史铁生的写作提供有效的通道。要理解史铁生的一些跨文体的写作文本，它们更是不可或缺。

如果说史铁生的散文还有着相对清晰的文体界限的话，那么他的小说，尤其是长篇小说，则是典型的跨文体写作。不管是《务虚笔记》还是《我的丁一之旅》，都没有什么故事情节，读起来，更像是思想随笔;在具体的行文中，史铁生甚至还大量地引述了他以前所写的散文和随笔，这是非常罕见的一种写作方式。这也使得，两部长篇小说的跨文体特征尤其明显。

在写给柳青的一封信中，史铁生较为详尽地讲述了他写作《务虚笔记》的意图和心得。他在信中提到，人们完全可以把这部长篇小说看作是自传体小说，“只不过，其所传者主要不是在空间中发生过的，而是在心魂中发生着的事件。二者的不同在于：前者是泾渭分明的人物塑造或事件记述，后者却是时空、事件乃至诸人物在此心魂中混淆的印象。而其混淆所以会是这样而非那样，则是此一心魂的证明。故此长篇亦可名曰‘心魂自传。我相信一位先哲（忘记是谁了）说过的话，大意是：一个作家，无论他写什么，其实都不过是在写他自己。”[24]这部小说中人物的面容是非常模糊的，他们的遭遇也常常互相重合。史铁生也说过，他并不试图塑造完整的人物，“倘若这小说真有一个完整的人物，那只能是我，其他角色都可以看作是我的思绪的一部分。”[25]史铁生早期的很多小说，比如像《山顶上的传说》、《老屋小记》、《奶奶的星星》、《没有太阳的角落》、《人间》、《我之舞》、《我的遥远的清平湾》等等，都带有浓厚的自传色彩，有论者更把这些作品称之为史铁生“实写”阶段的作品，《务虚笔记》、《我的丁一之旅》、《毒药》、《中篇1或短篇4》、《关于一部以电影为舞台背景的戏剧之设想》则是“虚写”阶段的作品。事实上，不管是“实写”还是“虚写”，史铁生始终强调，这都是一种有“我”的写作。实写和虚写的差别，就在于前者较多地征用了史铁生个人的具体生活经验，虚写则是史铁生将自己作为一个思辨者所思的一切表现出来，是将史铁生心魂里的一切作为书写对象。这可以说是一种回退：史铁生似乎从海德格尔退回到了胡塞尔，从此在的现象学退回到意识的现象学，从个人的具体生活世界退回到了个人的意识领域。即便是这样一种后撤，史铁生始终是以“我”为圆心的。“我”之“心魂”里所发生的一切同样值得重视，因此，史铁生不愿意接受柳青提出的将C的穿插删去、以求让这部小说更独立更成熟的建议，同时也不愿意受所谓的文体、文学的束缚：“我想，某种小说的规矩是可以放弃的，在试图看一看心魂真实的时候，那尤其是值得放弃的……如果有人说《务》不是小说，我觉得也没有什么不对。如果有人说它既不是小说，也不是散文，也不是诗，也不是报告文学，我觉得也还是没什么不对。因为实在是不知道它是什么，才勉强叫它作小说。大约还因为，波尔先生的那句话还可以作另一种延伸：我不关心小说是什么，我只关心小说可以怎样说。”[26]

“实在是不知道它是什么，才勉强叫它作小说。”这当然是一种机智的说法，史铁生并非不知道小说所谓的惯常写法，乃至于各种流派的特点。早在一九八零年代中期，在写作《关于詹牧师的报告文学》等作品时，史铁生就对各种现代的叙事手法进行了演练，只不过他不愿意单一地、机械地、脱离个人实际地从知识论和方法论的角度去进行小说创作。根据依然是在于，这种知识论的写作，很可能是跟个人存在无关的，并不能回答个体生命的疑难。也只有从生存论的角度出发，我们才能更恰切地理解史铁生的《务虚笔记》和《我的丁一之旅》等作品，才能恰切地明白史铁生的写作到底在何种层面上是“先锋”的。他首先是思想的、精神上的先锋，然后才是形式上的先锋。尤奈斯库曾经有言：“先锋就是自由。”史铁生在文体上的创造，首先基于思想的、精神上的解放，来自于摆脱了对知识的盲从，来自于对人生、对心魂、对人之存在禀性的清晰认知。他的先锋，不仅仅是知识论和方法论层面的，更是存在论的意义上的。他得益于先锋的奥秘，在于他的写作抵达了现代现象学哲学所能抵达的精神境界，回到了生存本身，为个人的写作找到了切实的地基。

四、文学是个人的存在学

不管是从理论提倡还是写作实践，是从内容还是形式的角度来看，史铁生所走的都是生存论的写作路向，而绝非单纯是知识论的。写作路向上的差异，实际上也意味着写作伦理的差异。走知识论路向的写作，往往坚持的是一种集体伦理、国族伦理。坚持这一写作路向的写作者在创作时，首先考虑的是国家、民族、集体的话题和需求，他们所重视的首先是种种具有公共性质的“知识”，是时代的总体话语，或者是具有主导性质的意识形态。用陈思和的话来讲，这是一种“共名写作”。为了某些公共化的目的，他们甚至会排斥个人的记忆，抹杀个人的差别，忽视个人的心魂。生存论的写作路向，则不排斥国家、民族、集体，而是从个人的境域出发来理解它们。这是因为，具有历史性的个人，总是在世界之中与他人共在。他离不开国家、民族、集体、他者，但他首先是一个个体。因此，生存论的写作路向就意味着，写作是以个人存在为圆心，从广阔的历史视野出发，对个人的存在状况进行察看、探寻、端详。史铁生的写作，正是后者的充分体现。他所坚持的，正是一种以个人的生活、以个人的存在处境作为地基的写作伦理。

在过去，受“杨朔模式”、“刘白羽模式”、“秦牧模式”以及对文学提出“感时忧国”的要求等种种创作模式或文学理论的影响，散文的创作，也一度出现过“假大空”和“高大全”等毛病。在中国当代，诗歌写作的革新实验，在1980年代，甚至是在1970年代就已在酝酿;散文变革获得较大进展，却要等到1990年代初。《我与地坛》正是在这个背景下出现的——它的初稿写于1989年，1990年定稿。虽说史铁生谈不上是中国当代散文变革的主将，《我与地坛》却堪称是这一变革中的一枚重要果实，是这次革新中具有“典型”意义的作品。要说《我与地坛》的文学史意义，恐怕就在于它有效地让散文从过分政治化的境地中脱离开来，切实地回到了存在本身。可以说，《我与地坛》堪称是“个人写作”的一个范例。它说明了一点：散文的写作，并非总是和家国存亡、民族大义、集体生活这些话题联系在一起才是有意义的。散文的写作，也可以回到个人，回到个人的存在本身。如果散文的写作，能做到从个人的具体性出发，然后扩展自己的视域与问题的边界，由个别而一般，由特殊而普遍，那么这种写作非但不会降低它在交流上的有效性，反而可能更容易打动人，被人接受，被人记住。

而小说领域的革新，虽然在1980年代中期已形成浩大声势，但是这种变革却大多是通过单方面的突破（比如先锋小说对形式的探索）而达成的。从整体而言，它始终没有能够很好地摆脱总体话语的制约。

小说之所以不同其他的文体，首先在于它以叙事为主体。因此，小说的写作伦理，也可以称之为叙事伦理。中国当代小说没有能够很好地摆脱总体话语的制约就体现在，个人化的叙事伦理总是微弱的，很少有作家能够有效地构建起个人化的、健全的叙事伦理学。在1990年代以前，小说叙事受政治的影响最深;在1990年代以后，汹涌的商业潮流则塑造了它的基本面貌。在一个政治意识形态对叙事价值、生命价值占有绝对解释权的时代，叙事必然会极大地受制于时代的总体话语，个人化的小叙事总是受制于公共化的大叙事。正如王安忆所指出的，在过去文学从属于政治的时代，每当有政治运动，特别是1949年后政治运动频繁的时期，作家“常会成为枪，或者靶子，批评的对象或批评的工具，总是这种作用，逃脱不了的作用。历来的运动中，作家正是成为一种意识形态的工具，无论是从正面，还是反面，很难摆脱……”[27]而在一个商业意识形态对文学的生产、传播具有超强的操控能力的时代，叙事常常屈从于消费逻辑，为另一种总体话语所引诱、控制，那些貌似是个人化的叙事，其实不过是一个虚像。当下的很多写作，“看起来是在表达自己的个人经验，其实是在抹杀个人经验——很多所谓的‘个人经验，打上的总是公共价值的烙印。尽管现在的作家都在强调‘个人性，但他们分享的恰恰是一种经验不断被公共化的写作潮流。在那些貌似个人经验的书写背后，隐藏着千人一面的写作思维：在‘身体写作的潮流里，使用的可能是同一具充满欲望和体液的肉体;在‘私人经验的旗号下，读到的可能是大同小异的情感隐私和闺房细节;编造相同类型的官场故事或情爱史的写作者，更是不在少数。个人性的背后，活跃着的其实是一种更隐蔽的公共性——真正的创造精神往往是缺席的。”[28]

始终无法有效地从总体话语的认识装置中脱离开来，建立起个人的维度，缺乏成熟的个人写作，可以说是中国当代小说最为基本的叙事困境。从叙事伦理的角度看，这种困境也表现为很多作家并没有建立起个人化的叙事伦理学。甚至他们的写作，也不过是从理性伦理学出发，最终也回到理性伦理学的立场，叙事彻底地成了对先验伦理的图解。而以叙事为中心的小说要获得永恒的品格，体现自身的价值，就必须从先验理性与总体话语中脱离开来。要而言之，就是要回到个人，回到个人的、有深度的存在。也正因如此，史铁生才会一再强调，他的小说写作是出自个人的心魂，总是与“我”有关的。也只有从这样的一个角度出发，我们才能真正明白，史铁生的写作，虽然涉及众多的论题，但是它首先是一种“个人的存在学”。

“文学是个人的存在学”，这也并非是一个无根的论断。前面所引海德格尔对人之存在结构的分析，已经足以说明问题。考虑到海德格尔的思想有些晦涩，这里不妨再引述一段李泽厚的话：“世界只是个体的。每个人都各自拥有一个属于自己的世界，这个世界既是本体存在，又是个人心理;既是客观关系，又是主观宇宙。每个人都生活在一个特定的、有限的时空环境和关系里，都拥有一个特定的心理状态和情境。‘世界对活着的人便是这样一个交相辉映‘一室千灯式的存在……艺术的意义就在于它直接诉诸这个既普遍又有很大差异的心灵，而不只是具有普遍性的科学认识和伦理原则。艺术帮助人培育自我，如同每个人都将只属于为自己设计但大家又能共同欣赏的服装一样。”[29]其实，文学的意义，乃至于文学的力量，何尝又不是在于“它直接诉诸这个既普遍又有很大差异的心灵，而不只是具有普遍性的科学认识和伦理原则”？那种概念的、逻辑的、先验的写作，那种受制于时代的总体话语的写作，那种局囿于现成的文化结论的写作，是很难产生“一室千灯”的美学效果的。对于文学而言，理想的状态不是“一室一灯”，更不是“一灯千室”，而应该是“一室千灯”。

真正的文学，总是“个人的存在学”;史铁生本人的写作，也正是这样一种“个人的存在学”。他的写作，为我们理解人生开辟了一块林中空地，也为如何重构写作伦理提供了生动的范例，具有不可重复的意义。借助于他的写作，我们能真正发现知识论的写作路向的局限以及生存论的写作路向所具有的可能性。以此反观中国当代文学，在过度地迷信知识与理念之后，我们或许真的需要告别抽象的符号世界，悬置种种可疑的意识形态教条，回到生存本身，从观念式的写作返回到本真的写作。也只有在这样一个坐标中，我们才能真正发现史铁生的写作所具有的文学史意义。

注 释：

[1]  谢有顺：《此时的事物》，江苏教育出版社，2005年版，第210页。

[2]  [德]爱因斯坦：《探索的动机》，《爱因斯坦文集》（第一卷），许良英、李宝恒、赵中立、范岱年编译，商务印书馆，2012年版，第171-172页。

[3]  张清华：《文学的减法》，吉林出版集团有限责任公司，2009年版，第40页。

[4]  [美]爱默生：《美国学者》，《美国散文选》，孙法理选译，重庆出版社，1985年版，第76页。

[5]  [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，2006年版，第49-50页。

[6]  孙周兴：《说不可说之神秘：海德格尔后期思想研究》，三联书店上海分店，1994年版，第28页。

[7]  夏志清：《中国现代小说史》，复旦大学出版社，2005年版，第258页。

[8]  梁漱溟：《朝话：人生的省悟》，百花文艺出版社，2005年版，第27页。

[9][10][11][12][13][14][15][19][21][22][23][24][25][26]  史铁生：《病隙碎笔》，人民文学出版社，2011年版，第327页，第131页，第433页，第131页，第131页，第65页，第64-65页，第327页，第433页，第339页，第131页，第323页，第326页，第329页。

[17][18]  [德]黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，生活·读书·新知三联书店，2006年版，第199页，第201页。

[16][20]  史铁生：《我与地坛》，人民文学出版社，2008年版，第1页，第3页。

[27]  王安忆：《小说家的十三堂课》，上海文艺出版社，2008年版，第2页。

[28]  谢有顺：《当代小说的叙事前景》，《文学评论》2009年第1期。

[29]  刘再复：《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店，2009年版，第210页。