论经学与魏晋诗学发展的错综复杂性＊

刘运好

（安徽师范大学 中国诗学研究中心，安徽 芜湖241000）

比较而言，魏晋经学的理论形态相对单纯，以古文经学为主体，又融合今文经学，是其基本特征；魏晋诗学的理论形态则较复杂，就思想倾向而言，有儒家诗学、玄学诗学，还有佛教诗学。作为学术文化主流的经学凭借其传统的学术惯性，具有强大的话语穿透力；作为意识形态主流的儒学也凭借其政治文化的属性，具有强大的思想支配力。故无论从思想层面，还是从学术层面而言，经学化的儒学都具有无可置辩的话语霸权。梅运生说：“中古时期一些重要的诗论著作，除少数外，绝大多数都是尊奉、沿用和发扬儒家诗学的风、雅体制。而风、雅体制，正是 《毛诗序》中所确立的。 《诗经》的毛氏 《序》 《传》，居古文经学之首。可以这样说：这一时期一些重要诗论家理论体系的建构，是以古文经学思想为指导的。玄学作为有益的思想资料被吸收，它和缘情、饰采一样，成为这一体系中新的有机组成部分。儒、玄与这一新的诗论体系的关系，如果借用玄学论争中 ‘体’‘用’二字表述，大体上可以用 ‘儒体玄用’四个字加以概括。”［1］146就学术对诗学的影响而言，首先表现在儒家诗学上，其次表现在玄学诗学上。此处还表现在佛教诗学上。外来佛教在中国本土化过程中，虽以玄学影响最为显著，但也无法摆脱经学的影响。况且，玄学与经学本身就存在着学术上的交集关系。文化多元且互相渗透的特点，就形成了经学与玄学、经学与佛学、玄学与佛学之间，以及诸家对诗学思想、诗学实践影响的错综复杂关系。这种影响有显有隐，有深有浅，有前有后，因此魏晋经学发展与诗学发展未必是同步的，也不是平衡的。

一、魏晋诗学与经学关系的生成论

魏晋诗学生成于多元的文化土壤中。经与经学、玄学与佛教对魏晋诗学的生成都产生了深刻影响。因此，经学与魏晋诗学的关系则又呈现出复杂的发展态势。

在研究经学与诗学关系之前，首先必须厘析经与经学、经学与儒学的关系问题。广义上所说的经学实际上又包含着狭义的经与经学两个不同的范畴。经与经学的概念，诸家解说也不相同。《文心雕龙·宗经》曰：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”台湾学者李成熊解释说：“一般所谓的经，指圣人所制作的言论，是一种经常不变的法则，也是人生日常行为所必须遵循的大道。”“所谓经学，是指易、书、诗……等群经之学的简称；凡成系统，有条贯之学术，即皆谓之学，因此，把诸经看成一门学问，作系统研究，如经传的名物训诂，或剖析其义理，或探讨群经源流发展历史，以及经书上种种问题的研究等，都包括在经学的范畴。”［2］2－3早期的经是指经过孔子修订的“六经”，始见于 《庄子·天运》“丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经”。后来阐释这些经书，形成了专门的学问，今天影响最为广泛的大约是清阮元所编 《十三经》及其诸家注疏。然而，经与经学却是一个难以切割的二元一体的学术概念。诚然，经指儒家经典，魏晋以“七经”为主体；经学是阐释“经”的一门学问，然而阐释儒家经典的著作，或随着时间的推移本身也成为经之一种，如 《左传》《公羊》《谷梁》之于 《春秋》，《仪礼》《礼记》之于 《周礼》；或因长期附属于经而成为经的难以分割的一部分，如 《毛传》《毛序》之于 《诗经》；或本是阐释经的工具书，后来也提升到经的地位也成为经之一种，如 《尔雅》。因此，广义的经学，既包括原典儒学，也包括后代阐释原典儒学的学术著作。

儒学与经学也是一个难以切割的二元一体的学术概念。汉代以前，虽然原典儒学也有“学”与“术”之分，“学”偏于学术义理之探究，“术”偏于现实政治之应用，但是从整个文化生态上来说，儒学只是与道、法、墨等诸家并存的一种学术文化而已。自汉武帝“表章六经，独尊儒术”之后，儒学成为雄踞于其他学术文化之上的不刊之“经”。随着儒学向经学转换过程的完成，汉代儒学之“学”的学术形态是经学文化，儒学之“术”的思想形态是政治文化，从而使经学与儒学成为一个问题的两面，二者之间并无判然的界限。故若就思想层面而言，经学与儒学并无严格的分别。

经学与诗学，在汉晋不同的历史阶段中，也呈现出不同的理论逻辑关系。两汉以前，经学与诗学是一种同体共生的关系。从广义诗学上说，每一部儒学经典都蕴涵着丰富的诗学内容；从狭义诗学上说，汉代的 《诗经》学则是影响后代最为深远的诗学理论。魏晋以降，经学与诗学是一种源流相生的关系，主要表现在经学对诗学的影响以及诗学对经学的重新阐释上。然而，经学对诗学的影响又是一种错综复杂的关系。一个时代的诗学是多元文化圆融共生的产物，而一个时代不同文化之间也呈现出相互影响、由碰撞走向融合的特点。因此研究经学与诗学的关系，既必须研究经学对诗学的直接影响，也必须研究经学与其他文化之间的相互影响、由碰撞走向融合的历史过程及其对诗学的间接影响。

魏晋时期，传统的儒学，一方面随着汉帝国的衰亡而失去了唯我独尊的地位，另一方面随着新的思想文化的滋润又获得一种新的生命活力。而传统儒学的伦理文化属性，以及经过汉儒改造之后的政治文化属性，都使儒学思想成为中央专制集权不可或缺的意识形态的核心。因此，当社会由动荡、分裂而转入安定、统一时，尤其是在中央专制集权建立以后，儒学就不可避免地成为意识形态中社会政治、道德、礼教的核心文化。当儒学思想成为意识形态的核心文化，并置于政教一体的社会文化格局之下时，一切植根于中国本土的文化都无法摆脱儒学思想的影响。所以，汉代以降，无论社会如何变革，学术如何变迁，儒家思想始终或隐或显地在意识形态领域中处于支配地位，经学也始终或隐或显地在学术领域中处于主流地位。即使被皮锡瑞称之为“经学中衰”而实际并未“中衰”的魏晋时期也不例外。经学之于文学几乎完全是一种本原与流变的关系，对文学的影响较其他学术也更为显著，故《文心雕龙·宗经》曰：“故论说辞序，则 《易》统其首；诏策章奏，则 《书》发其源；赋颂歌赞，则 《诗》立其本；铭诔箴祝，则 《礼》总其端；纪传铭檄，则 《春秋》为根。并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”儒家经典是一切文学源头，也是一切文体的源头，因而也成为沾溉后代文学的审美典范。刘勰的观点，实际上是对前代诗学思想的总结。

与汉代不同的是，魏晋儒学在意识形态领域中的支配地位，经学在理论形态中的主流地位，由历史的前台而隐于幕后。如果说，汉代儒学的意识形态的支配地位，是藉国家集团的权力意志所实现；那么，魏晋儒学失去了唯我独尊的地位，更多是作为一种国家秩序、礼教制度、政治文化心理而存在于意识形态的核心层面。而玄学的勃兴、佛教的流行，又挤压了儒学的发展空间，因此，就魏晋学术对诗学的影响而言，儒学为首，玄学次之，佛学又次之。但是，玄学的兴起，只是或糅合儒道，或援道入儒，本质上并没有切断与儒学的联系；佛学的兴起，不仅始终蹒跚于玄学的边缘，而且也必须追求与儒学的视域融合，才能植根于华夏本土才能开花结果。在此学术背景下，经学对诗学思想产生深刻的影响是理所必然的。故作为经典诗学著作的 《文心雕龙》，也是“本乎道，师乎圣，体乎经”，并以经学为“文之枢纽”（《序志》），可知，经学也成为刘勰建构诗学思想体系的基石。

然而，魏晋毕竟是一个特殊的时代。动乱的时势使儒家思想在意识形态领域中蜕去了曾有的唯我独尊的神圣光环，于是也催生了一个文化多元时代的到来。多元共生是魏晋文化的基本特点，这不仅表现在糅合本土的传统儒道文化思想而产生一种新的文化思想形态——魏晋玄学上，而且也表现在外来佛学逐渐完成中国本土化过程而产生的另一种新的文化思想形态——中国佛学上。自此以后，儒道释成为中国文化思想的三大支柱，开辟了中国文化思想的新领域。文化多元性使魏晋经学与诗学的关系呈现出错综复杂的局面，一方面儒家经典诗学对魏晋诗学的深刻影响，以及魏晋诗学对儒家经典诗学的重新阐释，使二者生生互证，构成了魏晋经学与诗学关系的主要层面；另一方面魏晋经学与玄学、经学与佛学在追求学术思想的视界融合的过程中，又使魏晋玄学和佛学在诗学思想上呈现出难以割舍的联系，这又构成了玄学、佛学对魏晋诗学的影响，以及魏晋诗学对玄学、佛学的二度阐释。这是由魏晋经学与诗学关系而衍生的次要层面。如果忽略了后一层面的研究，也无法对魏晋诗学的生成作出合乎历史语境的阐释。

经学与文学也是一种错综复杂的二元关系。从文学生态上说，儒家典籍是广义的文学，只是到了汉代才被抬上“经”的尊贵位置。汉末动乱，随着人的觉醒和文的自觉，经学也走下了神圣的殿堂，还原或部分还原了经学的文学属性。范宁批评“春秋三传”之失：“左氏艳而富，其失也诬；《谷梁》清而婉，其失也短；《公羊》辩而裁，其失也俗。”［3］11虽然依旧站在尊经的立场，但是其批评的视角却是从文学出发的。杜预阐发 《春秋》笔法其例有五：“一曰 ‘微而显’，文见于此，而起义在彼。‘称族尊君命，舍族尊夫人’‘梁亡’‘城缘陵’之类是也。二曰 ‘志而晦’，约言示制，推以知例。‘参会不地’‘与谋曰及’之类是也。三曰 ‘婉而成章’，曲从义训，以示大顺。诸所讳辟， ‘璧假许田’之类是也。四曰 ‘尽而不汙’，直书其事，具文见意。 ‘丹楹’‘刻桷’‘天王求车’‘齐侯献捷’之类是也。五曰 ‘惩恶而劝善’，求名而亡，欲盖而章。‘书齐豹盗’‘三叛人名’之类是也。”［4］18－20所谓“微而显”，文词含蓄而意义显明；“志而晦”，记事简约而文意幽微；“婉而成章”，文辞避讳而婉曲成文；“尽而不汙”，秉笔直书而不纡曲；“惩恶而劝善”，善名必书、恶名不灭以为惩劝。除第五条外，杜预也完全站在文学批评的立场上。以文学的眼光批评儒家经典，实际上是对儒家经典至尊地位的一种解构，也是文学自觉在经学阐释上的一种折射。

如果仅仅从狭义的诗学角度说，一方面，由于积淀的思维定势，人们普遍认为经典难以企及，因此成为是魏晋诗歌学习乃至于摹拟的对象；另一方面，经学研究特别是 《诗经》学研究的思维方式、内容意旨也部分地为魏晋诗歌所汲取。此外，魏晋时期，部分经学家与文学家集于一身的现象，不仅使经学与诗学在思想上构成同源的关系，也使经学与文学在创作上构成同源的关系。这也是经学与诗学密不可分的原因之一。

二、魏晋诗学与经学关系的本原论

作为一种学术形态，经学产生于汉代，经学与诗学构成直接联系也发生在汉代。因此，研究魏晋经学与诗学的关系，首先必须从历时性上考察两汉经学与诗学的关系，以探求魏晋经学与诗学关系的生成本原。汉代经学与诗学的关系表现在两个方面：一是经学对诗学理论的阐释，二是经学对诗学实践的影响。

西汉经学以今文“五经”为核心，并认为“五经”是孔子所修定，寄托有“微言大义”。后来班固 《白虎通·五经》概括曰：“孔子所以定《五经》者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐。闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定 《五经》，以行其道。”［5］444因为王道凌迟，礼崩乐坏，故孔子定“五经”以推崇圣人之道，匡正世道人心。其中寄托着孔子的王道思想，故读经必须揣摩其中的微言大义。

《白虎通》所概括的“五经”特点，实际上也是西汉经学的特点。今存“三家诗”佚文，虽有同异，但探求 《诗经》政治伦常的“微言大义”，则是其共同倾向。如 《后汉书》李贤注引薛君 《韩诗章句》曰：“诗人言雎鸠贞洁慎匹，以声相求，隐蔽于无人之处。故人君退朝，入于私宫，后妃御见有度，应门击柝，鼓人上堂，退反宴处，体安志明。今时大人内倾于色，贤人见其萌，故咏 《关雎》，说淑女，正容仪，以刺时。”［6］112认为 《关雎》的主旨是讽刺君主与后妃耽于衽席，不以政事为务，故作诗刺之，且又包含思淑女以配君子之意。批评的着眼点即是以政治教化作为诗学的核心。但是将传统的“情”由生命本原的状态提升到审美的状态，则西汉诗学的新发展。刘向论诗继承先秦“言志”之说，也强调政治教化，然而却注入了“情”的审美元素。《说苑》云：“诗言其志，歌咏其声，舞动其容。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外。惟乐不可以伪。”［7］505－506刘向说诗有几点创造性：第一，所说的“志”与先秦孟子、荀子所说的“志”在内涵上已有不同，淡化了先秦儒家之“志”的政治伦理的理性，凸显了先秦儒家之“志”所包涵的发诸内心的“情”。第二，“情深而文明”，开始关注诗之情感与文辞的关系。情深与文明，既是并列关系，既要情感深厚，又要表达明了；也是因果关系。惟有情感深厚，才能辞意明了。第三，“气盛而化神，和顺积中而英华发外”，指出诗乃创作主体以充沛之气运化精神，内积于心而勃发于外。并以花为喻，强调文辞华美，亦已注重表达形式的美感。第四，“乐不可伪”，亦即艺术表达的情感必须求“真”，切忌伪饰。古代诗、乐、舞三位一体，所以“乐不可伪”也就包括诗歌之情真。因此，强调情深情真，神气充沛，以及“英华发外”的情感表达形式，正是刘向诗学思想的闪光之处。《乐记》乐生于情的理论，在内涵上与刘向诗论就有相通之处①马育良教授在审读本文时指出：“其实从 《论语》、郭店简书看，追求真情实感乃先秦儒的基本特色。可参见冯友兰之论。而从郭店简 《老子》中看，对于此点，儒道最初并无不容之处。许多学者认为，道儒在此点上的分歧，是从庄子开始的。”可供参考。。

东汉时古文经学兴起，齐、鲁、韩三家今文《诗》虽立于学官，然古文经 《毛诗》却大盛行于世。以后“三家诗”逐一散佚，《毛诗》独存。《毛诗》学以卫宏集其大成。《后汉书·卫宏传》曰：“少与河南郑兴俱好古学。初，九江谢曼卿善 《毛诗》乃为其训，宏从曼卿受学，因作 《毛诗序》，善得风雅之旨，于今传于世。”［6］2575此后《毛诗序》逐渐成为儒家经典诗学的代表，其《诗大序》影响尤大。 《中国诗论史》概括曰：“《毛诗》序关于诗的观念，一是主言志，二是重教化、美刺，三是明 ‘六义’。”［1］97从总体上说，“三家诗”与 《毛诗》的诗学观念并无本质差异，都突出诗的教化美刺功能，如 《诗大序》亦曰“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”“上以风化下，下以风刺上”［8］13。其“言志”说，基本与刘向相同，然而又强调“发乎情，止乎礼义”，既承认性“情”存在的合理性，又凸显儒家伦理对情的规范②马育良教授在审读本文时又指出：“其实在文学未获得独立前，要求广义的 ‘文学’‘发乎情，止乎礼义’或 ‘言志’，未可尽非，今人喜将文学独立后的 ‘缘情’说与未获独立时的 ‘言志’、‘止乎礼义’说作穿越式的比较，过分强调二者的优劣，恐难让人信服。”亦可参考。，与刘向的诗论显然有很大的不同。但是，其“主文而谲谏”的理论，突出讽谏之诗委婉含蓄，对中国诗歌风格概括准确，影响深远。其“六义”说虽源于《周礼·春官》大师“教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂”［9］610，然而 《诗大序》却对于风、雅、颂作了细致地阐释：“是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅，雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。”从诗歌表达内容的范围和意义上区分了风、雅之别，又从诗歌应用的场所与功能上区分了颂与风、雅之别，而且还无意中揭示了风、雅、颂与赋、比、兴的本质区别，虽然没有明确阐释赋、比、兴的理论内涵，却为后人阐释这一诗学范畴指明了思考的方向。明确诗歌的美刺功能，讽谏的艺术特征，情志合一的生成理论，以及赋、比、兴手法的区分，是 《诗大序》最具有影响力的理论。

汉代经学对诗歌创作的影响，首先表现在礼乐文化对郊庙歌辞创作的影响上。班固 《汉书·礼乐志》曰：“六经之道同归，而礼乐之用为急。……人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情，天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐。所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”［10］1027礼乐文化的核心是政治教化。所以，汉室初立，叔孙通、贾谊等就为建立中央集权政治的礼乐文化奉心竭力，高祖唐山夫人所作的 《安世房中歌》就是在这种文化背景下所产生的。董仲舒在全面论述中央集权政治文化的同时，也十分留心礼乐文化建设。于是，汉武帝定郊祀之礼，祠太乙，祭后土，且又立乐府，作 《郊祀歌》而用之宗庙，作 《铙歌》以宴群臣。自此之后，汉代礼乐文化大备，后来虽有损益，却没有本质的变化。

汉代诗歌以乐府歌谣影响尤大，《汉书·艺文志》曰：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。”［10］1756乐府民歌本是下层人民“感于哀乐，缘事而发”的作品，率性而歌，抒写真情，是其特点。然而经过官方有意识的采集，乐工的加工润色，也就成为“观风俗，知薄厚”的教化工具。汉代文人诗大多直抒性情，即使如雄才大略的武帝也创作了饱含着生命悲怆意识的 《秋风辞》，汉末 《古诗十九首》既不待言。而美刺之作，当以韦孟为代表。韦孟“为楚元王傅，傅子夷王及孙王戊。戊荒淫不遵道，孟作诗风谏。后遂去位，徙家于邹，又作一篇”［10］3101。其 《讽谏诗》 《在邹诗》二首，一作于为相傅的任上，一作于去位之后。其诗讽谏虽用语质直，如 《讽谏诗》：“如何我王，不思守保，不惟履冰，以继祖考？邦事是废，逸游是娱。犬马繇繇，是放是驱。务彼鸟兽，忽此稼苖。烝民以匮，我王以偷。所弘非德，所亲非俊。唯囿是恢，惟谀是信。睮睮谄夫，咢咢黄发。如何我王，曾不是察。既藐下臣，追欲从逸。嫚彼显祖，轻兹削黜。”然而，此诗的讽谏始终以追溯刘氏辉煌的历史，高祖君临天下的丰功伟业，元王的恭谨惠民，作为参照对象，其中亦不乏谀颂之词，美刺结合，且以美为主调，不仅淡化了诗之讽谏的色彩，而且也开了魏晋应制诗、赠答诗等谀颂之风的先河。而其 《在邹诗》则更是似“讽”而实为“颂”。

如果说，汉代诗歌与经学并不象赋那样联系紧密，而韦孟诗则不能不说深刻渗透了汉代的诗学思想。汉代经学对诗学理论及诗歌创作所产生的深刻影响，成为魏晋经学与诗学关系生成的最主要的本原。

三、魏晋诗学与经学关系的嬗变论

儒道释三家并峙，是魏晋思想文化的新特点。而文化思潮的时代性和阶段性，对魏晋诗学的影响又有强弱的不同。因此，如果从共时性的角度考察，魏晋诗学的嬗变历程与经学的嬗变历程又具有不平衡的特点——或经学衰微，以诗教为底色的诗学比较兴盛；或经学繁荣，以诗教为底色的诗学又处于退隐的状态。只有西晋初期经学与诗学的发展呈现出相对的同步性。

建安前期，由于社会的剧烈动荡，经学趋于衰微，思想文化也呈现多元的趋向。然而建安前期的诗学恰以儒家诗学思想为基本底色。如果说，产生于荆州经学土壤中的王粲 《荆州文学记官志》认为文章“乃人伦之守，教化之本”，与《诗大序》同调；那么，阮瑀、应玚所作的同题《文质论》，则几乎与汉末青州、荆州两大经学流派没有任何直接关系。二人观点虽有不同，而宗归不异。特别是应玚批评阮瑀“弃五典之文，暗礼义之大，信管望之小，寻老氏之蔽”，明确反对老庄，而倡导五经。以“焕乎之文”“郁郁之盛”论述文章之特点，也具有鲜明的儒家思想倾向。徐干 《中论·艺纪》强调艺与德、文与质、本与末的关系，其依托点亦在儒学。曹植 《与杨德祖书》批评辞赋“未足以揄扬大义”，故贬之为“小道”等等，都与汉代扬雄所倡导的儒家诗教观点并无本质差别。即使标举“文以气为主”的曹丕，也强调文章之“本同”，是汉代儒家诗教的第一缕回音；“惟立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍”（《与王朗书》），实际上也是儒家“三不朽”思想的再度阐释。这个时期的诗歌创作，虽然抒情性加强了，思想也趋于儒道仙杂糅，然而其底色仍然是儒家思想。建安前期诗歌“汉末实录”的创作倾向，所表达的社会责任感，以及高扬的人生理想，与儒家诗学并不悖离。如曹操以“周公吐哺，天下归心”（《短歌行》）为政治目标，曹丕乐府对“尧任舜禹”（《秋胡行》）的和谐社会充满向往，曹植诗歌渴望建功立业的人生理想等等，都与儒家思想关系密切。

这一时期，荆州地区经学发达，而文学创作除王粲 《登楼赋》外几乎一片空白。三国鼎立之后，经学开始从艰难中崛起。魏黄初年间，设立太学，征拜博士。至明帝景初中，以高堂隆等分授“四经三礼”，并设课试之法。并出现了王肃这样的经学大家。东吴经学虽不及曹魏，然姚信、韦昭、虞翻、陆绩都是饮誉后代的经学大家。西蜀经学比较薄弱，也仍然在挣扎着向前发展。然而，魏国后期诗歌创作除曹植之外，整体呈现出衰颓之势，江东、西蜀地区的诗歌创作也几乎呈现空白的状态。何晏、王弼虽以玄学名世，其实“与经学史是很有关系的。他俩跟汉代今文经学、古文经学家不同，思想内容上超过了今文学，文化底子则是来自古文学，在 《易》学上联系尤为其密切”［11］889。实际上是对汉代经学的一次革命，然而正始名士的诗歌创作也并不发达。竹林名士的经学研究，成就远不及正始名士，可是诗歌创作却取得了辉煌的成就，阮籍是其代表。本来正始玄学的基本理论形态是援道入儒，然而其诗歌则似乎惟以道家境界为上，何晏、嵇康是其代表。

两晋时期，经学作为一种学术形态，走向全面繁荣，仅 《玉函山房辑佚书》就辑得经学著作有 《易》12种， 《书》3种， 《诗》4种， 《礼》23种，《春秋》10种，《论语》17种，总计达69种，还没有计算 《尔雅》在内，而且实际数量也远远不止此数，可以说上比汉代并不逊色，对后代的影响也相当深远。

晋武帝建祚之初，就立学校，幸辟雍，政治上开复古之风，儒学思想大行其道。傅玄、傅咸、张华等都以敦崇儒学为思想主体。经学主要是郑学与王肃之学并行。而“十三经”所收之杜预 《春秋左传集解》，对后代影响尤为深远。后期有裴頠 《崇有论》反对玄虚，肯定名教，也以超越当时任诞放纵的士风而耸动士林。西晋的诗学思想复古与革新并存。挚虞以儒立身，对经学颇有研究，曾经校荀顗之 《五礼》，上 《明堂奏议》等。其 《文章流别论》宣称“文章者，所以宣上下之象，明人伦之叙”，可以说是这一时期复古派的代表。傅咸阐释经学所创作的 《七经诗》、束晳 《补亡诗》、夏侯湛 《周诗》以及潘岳《家风诗》，都是体现复古之风的代表作品［12］。左思赋学以“贵本宜实”为核心，从理论到创作，都有比较鲜明的儒家诗教的特点。陆机提出“缘情”说，虽然肯定源诸生命冲动之情，透出了强烈的文学自觉意识，具有鲜明的时代性，然而其骨子里仍然没有排斥传统的“言志”说，与其“服膺儒术”的思想基本一致［13］。倒是其弟陆云，强调以“自然”为诗歌本体的观念，脱去儒家诗教的桎梏，上承正始，下开东晋［14］。陆机诗学创作与理论基本一致，既“缘情”，也“言志”，只有少数诗歌有比较浓郁的玄学色彩。陆云诗学创作与理论有较大差异，其理论虽以道家思想为主，创作却受 《诗经》影响深刻。其《赠郑曼季》 《失题》等四言诗作都有刻意摹拟《诗经》的痕迹，然援风入雅，创造了新的诗歌境界，在西晋四言诗中，成就最高，故深得王夫之 《古诗评选》的好评。左思虽满腹勃郁不平之气，然其 《咏史诗》所表达的立身之本也是儒家思想，与其理论基本一致。

东晋玄风炽烈，佛教大兴，文人浸淫于玄释之中难以抽身，虽挤压了经学的发展空间，但东晋经学依然持续地发展，并取得辉煌成就。东晋元帝即位后，修缮学校，简选博士，置王弼 《周易》、郑玄 《尚书》、孔安国 《古文尚书》博士各一人。虽因内乱频仍，东晋太学和国学并没有真正取得辉煌实绩，但是综观东晋一代，始终坚守崇儒读经的文化政策，对士风影响深远。学术上，干宝 《易》学尤富创新，本田成之 《中国经学史》曰：“唐李鼎祚 《周易集解》有云：‘刊辅嗣之野文，补康成之逸象’，其大部分就是干宝之说。”［15］181干宝折衷汉代 《易》学之象数与王弼 《易》学之义理，既通象数，又论人事，对后代 《易》学影响深远。梅赜 《古文尚书》虽然后来学术界一直认为是伪作，但在官方儒学中却占有无可动摇的地位，因此在当时抑或后代都影响很大。与杜预相呼应，范宁撰 《谷梁传集解》，明确反对玄学，认为王、何贵清言、尚虚无，其罪深于桀纣，而欲以衰微的真儒之道改造时世。东晋诗学弥漫着深厚的道家和佛学思想，儒学的诗教理论寥若晨星。王隐 《与祖纳述作》强调文章不朽的观念，源于 《左传》，近承于魏。李充《翰林论》褒贬古今，斟酌利病，从佚文看，强调文章典雅而符合礼义，赞扬潘岳文采华美明丽。谓赞宜“辞简义正”，表议宜“远大”，驳宜“司直”，论宜“允理”，盟檄有“德音”。特别推崇应璩五言诗“风规治道，盖有诗人之旨”。从整体上看，李充强调文章内容充实，经世致用，以德为本，表现出鲜明的儒家思想倾向。蔡谟《敕作佛象颂议》站在“美盛德之形容”的传统诗教立场上，认为“佛者，夷狄之俗，非经典之制”，不可以赋颂的形式赞颂神灵佛教，显然在于维护儒学正统的地位。葛洪 《抱朴子·外篇·尚博》充分肯定经书的地位，认为是文章的“原本”，但具体论述又引庄学而论道德文章，表现出浓厚的以道释儒的思想倾向。东晋诗歌早期的玄言诗主要思想倾向是道家，后来又逐渐融合佛教，真正体现儒家诗教的诗歌创作并不多见。梅陶 《赠温峤诗》、庾阐 《从征诗》（残句）、张骏《薤露行》、袁宏 《咏史诗》尚可见儒家思想的印记。而平淡与豪放、闲适静穆与金刚怒目，是陶渊明诗歌两个不同层面的风格，前者所显乃道家之风，后者所显乃儒家之骨，当然其中也浸润着佛教的影响。

概括言之，虽然魏晋时期随着儒学的式微、玄学的勃兴、佛教本土化的完成，逐步形成了魏晋儒玄释三家并峙的文化格局，从而使经学与诗学的关系错综复杂，经学与诗学的发展也呈现出阶段性、不平衡性的特点，但是经学化的儒家诗学对魏晋诗学的影响仍然居于主要地位［16］，由于玄学与经学的理论交集，佛学与经学的互相渗透，其二者对魏晋诗学的影响背后也仍然映射着儒学的投影。

［1］ 霍松林，等．中国诗论史［M］．合肥：黄山书社，2007．

［2］ 李成熊．中国经学发展史［M］．台北：台湾文史哲出版社，1987．

［3］ 杨士勋．春秋谷梁传注疏［M］．北京：北京大学出版社，1999．

［4］ 孔颖达．春秋左传正义［M］．北京：北京大学出版社，1999．

［5］ 陈立．白虎通疏证［M］．吴则虞，点校．北京：中华书局，1994．

［6］ 范晔．后汉书［M］．北京：中华书局，1965．

［7］ 向宗鲁．说苑校证［M］．北京：中华书局，1987．

［8］ 郑玄，孔颖达．毛诗正义［M］．北京：北京大学出版社，1999．

［9］ 郑玄，贾公彦．周礼注疏［M］．北京：北京大学出版社，1999．

［10］ 班固．汉书［M］．北京：中华书局，1962．

［11］ 朱维铮．周予同经学史论著选集［M］．上海：上海人民出版社，1983．

［12］ 刘运好．论魏晋经学与文学复古之风［J］．南京师范大学学报：社会科学版，2013，（5）：121－128．

［13］ 刘运好，段梦云．论“缘情绮靡”生成的历史文化语境［J］．苏州大学学报：哲学社会科学版，2015，（1）．

［14］ 刘运好．以“自然”为本体：陆云诗学思想论 ［J］．安徽师范大学学报：人文社会科学版，2014，（5）．

［15］ 本田成之．中国经学史［M］．上海：上海书店出版社，2001．

［16］ 刘运好．论经学与魏晋诗学的关系［J］．社会科学研究，2015，（3）．