反思“主体性”美学反思“主体性”美学

张婷赵 良杰

摘要：迄今为止，“主体性”美学仍然是当代中国美学的主导范式。本文以此为线索，即以“主体性”美学的兴起与沉落为逻辑线索，简要勾勒出了20世纪80年代中国当代美学的演进历程，并对这一思想历程的后果作一基本反思。中国当代美学的三种基本样式在一个基本的层面上误解了启蒙主体性的完整内涵，主体性原则要么被等同于工具理性，要么被等同于感性生命解放的生命主体性，失却了主体性建立社会规范、确立现代社会基本秩序的主体间性内涵，这是此后中国当代美学走向后现代审美主义立场的基本原因，对此我们必须予以深切的反省。

关键词：认识论;实践论;存在论;主体性;《手稿》

当前学界普遍同意，“主体性”美学仍然是当代中国美学的主导性范式。20世纪80年代中国当代美学的思想逻辑可以以“主体性”的兴起与沉落为线索，理出一条清晰的脉络：首先是“主体性”美学内部的论争，即实践论美学与认识论美学之间的论争，其实质是实践论美学对占正统意识形态地位的认识论美学的批判，且由此恢复了“主体性”在美学思想中的核心地位这一过程以关于《1844年经济学哲学手稿》的讨论为中心，它标志着中国当代美学的“主体性”原则的兴起。此后是“后”实践论美学与实践论美学的论争，即存在论美学（包括生命美学、价值论美学等）对实践论美学“主体性”原则的反省和突破，它标志着中国当代美学的“主体性原则开始沉落”，并开启了20世纪90年代后现代“主体性反思”的先河。本文以此为线索，即以“主体性”美学的兴起与沉落为逻辑线索，简要勾勒了中国当代美学的这一历程。当然，对这一演进历程的勾勒是为了反省中国当代美学的视野局限。我们认为，中国当代美学的三种主导样式认识论美学、实践论美学和存在论美学，在一个基本的层面上误解了启蒙主体性的完整内涵，主体性原则要么被等同于工具理性，要么被等同于感性生命解放的生命主体性，失却了主体性建立社会规范、确立现代社会基本秩序的主体间性内涵，这是此后中国当代美学走向后现代审美主义立场的基本原因。

一对认识论美学的批判

中国20世纪80年代“美学热”是以对认识论美学的批判开始的。这是因为，高度僵化的认识论美学以客观主义反映论的思想样式严重窒息了个人“主体性”的价值诉求，成为“文革”正统意识形态抹除个体权利诉求、压制个人感性生命欲求、实行思想文化统制政策的基本依据。在美学领域，最能体现正统意识形态反映论思想模式的代表是蔡仪的认识论美学，这也是蔡仪的美学思想在美学论争中一直显得咄咄逼人的重要原因它具有经典马克思主义、尤其是列宁主义认识论的权威支持。对此，陈望衡指出：“蔡仪基本上是以马克思列宁主义的认识论作为他的哲学基础的。他说‘美学的根本问题就是认识论的问题，而认识论在蔡仪又主要是反映论。”①蔡仪明确将反映论的唯物主义认识论应用到对审美现象的阐释之中，认为美的现象像自然界的物质现象一样，是客观的，美的观念则是对美的事物的反映。蔡仪指出：“承认美是客观的，承认客观事物本身的美，承认美的观念是客观事物的美的反映，就是和唯物主义一致的，而这种论点就是唯物主义美学的根本论点。反之，认为美是主观的，不是客观的，否认客观事物本身的美，也否认美的观念是客观事物的美的反映，就是和唯心主义一致的，而这种论点就是唯心主义美学的根本论点。”②除此之外，蔡仪还一再以自然科学的认识论模式比附美学研究，认为美的对象尽管“只有社会的人才有”，但仍然像自然科学的对象一样，是客观的，不以人的意志为转移。在蔡仪这里，自然科学的认知主义模式获得了典范地位：“至于美感及美的观念只是社会的人才有的……但是这只能说明美感及美的观念一定受社会生活的制约，并不能说‘美感的对象一定是社会的。因为很显然，对于客观事物的本质和规律的认识能力，自然科学有关的认识能力，都只能是社会的人才有的，也是在社会生活的基础上形成的，都不能说自然事物的本质规律，自然科学的对象，也只能是社会的而不是自然的。否则不仅否定了自然科学，而且否定了自然界的存在。”③自然科学的物质本体论成为了蔡仪“美是客观的”命题的基本依据。正是在这种唯物主义认识论的逻辑下，蔡仪的反映论美学最为关注的问题是“美的本质”、“美的规律”和“典型性”等与认识论高度相关的问题。在蔡仪看来，“美的本质就是事物的典型性，就是个别之中显现着种类的一般。”④美学像自然科学一样，其目的是发现客观对象中的普遍规律，即美的规律。正因为如此，蔡仪的美学被认为是“见物不见人”的美学。很显然，蔡仪的美学思想与“文革”期间的样板戏之间，在“美是典型”的观念与文艺创作中的“高大全”、“三突出”⑤思想之间，具有内在的联系。用王元化的话说，就思维方式而言，两者都是自然科学“知性思维”无限制扩张的表现⑥。

如果说僵化的正统意识形态是现代性主体哲学，尤其是马克思实践哲学的内涵缩减变形的结果，最后形成以自然科学为典范的“反映论”思维模式的话，那么，新时期的思想解放运动走的则是相反的路线。新时期的思想解放运动以恢复马克思思想的本来面目为号召，通过发掘马克思思想中的“人道主义”、“人性论”、“反异化”的理论资源，逐步突破反映论思维模式的禁锢，恢复了马克思思想内部固有的张力结构和辩证特质。在这一过程中，早期马克思的著作《1844年经济学哲学手稿》起了关键作用。正是在这一著作中，马克思强调了人的自由自觉的创造生活的活动的主体性地位，批判了传统唯物主义自然本体论的实证性和机械性的特征。思想解放运动在一系列领域开始展开，过去视为讨论禁区的问题被一个个突破。首先，1978年，真理标准大讨论开始展开，正统意识形态不容质疑的正确性开始被质疑这是一个重大的信号，它意味着国家意识形态开始寻求新的突破，已高度僵化的反映论不再适合“改革开放”的时代要求。其次，学术界掀起了“异化论”、“人道主义”、“人性论”的大讨论。1979年，中国社会科学院内部刊物《国内哲学动态》第4期发表高尔泰的《异化辨义》，开启了国内异化问题的讨论热潮。随即，墨哲兰在同一刊物上发表《巴黎手稿中的异化范畴》（1979年第8期），与高尔泰展开争论，将异化问题的讨论引向深入。针对高尔泰视私有经济为异化的根源的观点，他认为，作为“经济事实”的异化问题必须回溯到劳动活动本身的异化才能得到理解，劳动内部的二重性（作为对象性活动与作为创造性的类活动）的分裂，是经济异化的根源。与此同时，在《国内哲学动态》上相继出现了一系列与异化问题相关的讨论文章，徐友渔《马克思的异化观》（1980年第9期），潘家森《国外马克思异化概念的研究》（1981年第3期），墨哲兰《巴黎手稿的结构和方法》（1981年第12期）等。从1981年到1984年的短短几年间，仅人民出版社就推出了四部讨论人道主义、人性论和异化问题的讨论文集：《人是马克思主义的出发点人性、人道主义问题讨论集》（1981年），《关于人的学术的哲学探讨》（1982年），《人性、人道主义问题讨论集》（1983年），《关于人道主义和异化问题讨论集》（1984年）。对“异化问题”、“人道主义”和“人性论”的广泛讨论，意味着过去在反映论视野中被判定为主观主义和唯心主义的因素开始具有了存在的理由，人的情感、心理、权利以及非理性的欲望这些超阶级的人性要求，过去被视为资产阶级的产物，现在反而成为了人的价值和尊严的直接见证。当然，并不是每篇文章都赞同人道主义和人性论的立场，但讨论本身表明，在反映论思想模式中以“不以人的意志为转移的历史规律”和“共产主义社会”的未来许诺抹杀个体现实之感性要求的论说，开始失去说服力。在马克思理论中，那些被归并到“生产力”维度和反映论之认知主义逻辑中的因素，开始获得解放，人的感性欲求、创造力、情感需要、价值感、权利要求、交往认同的要求、自我表现和自我实现的要求等等都被释放出来。再次，在文学和艺术领域出现了一系列反思时代痛楚、表现个体情感的文艺作品，如“伤痕文学”、“朦胧诗”、“星星画展”、“寻根文学”等。所有这些都指向一个共同的目标“人”;人的主体性，即具有自我意识和自主意志的人，成为了时代的共同呼唤。

二围绕《手稿》的讨论

在美学领域，告别已高度僵化的正统意识形态的基本标志是对蔡仪等人的反映论美学的批判。新时期，蔡仪连续发表了三篇重要文章，加入了对马克思《1844年经济学哲学手稿》的讨论，再次明确了其反映论美学的基本观点。首先，蔡仪否定了以《1844年经济学哲学手稿》作为美学研究基础的观点。在《〈经济学哲学手稿〉初探》一文中，蔡仪认为《手稿》的人本主义和异化论思想仍然受费尔巴哈抽象人性论思想的影响，具有唯心主义倾向，是马克思不成熟时期的思想，因此不能作为马克思主义思想的代表，也因此就不能作为马克思主义美学理论的基本依据。其次，蔡仪否定了《手稿》中“自然的人化”和“人的对象化”与当时实践美学论者所坚持的“美是人的本质力量的对象化”的基本命题之间的内在联系。在《马克思究竟怎样论美？》一文中，蔡仪指出，“人的本质力量的对象化”的命题过于抽象，作为“自然的人化”和“人的对象化”的劳动在私有制条件下只能是“异化劳动”，这种“异化劳动”不能作为美的基础，因此不能抽象地谈“人的本质力量的对象化”对于美学的意义。再次，将《手稿》中“美的规律”的观念阐释为“客观规律”，并进一步明确为“典型的规律”。从反映论思维模式出发，蔡仪非常重视《1844年经济学哲学手稿》中关于美的规律的这一论述：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象，因此，人也按照美的规律来构造。”⑦蔡仪阐释的关键之处是，他将“处处都把内在的尺度运用到对象上去”中的“内在尺度”不是理解为“人的尺度”，而是理解为“对象自身固有的尺度”，因而也就理解成了事物的典型性特征，“美的规律就是典型的规律，美的法则就是典型的法则。”⑧蔡仪对《手稿》的阐释得到了反映论思想阵营的其它学者（程代熙、陆梅林等）的赞同，也得到了他的弟子（毛崇杰等）的继续阐发。但是，正是上述将《手稿》思想认识论化、客观主义化的阐释，引起了实践论美学家激烈的反对。对蔡仪美学思想的批判最为集中、具有代表性的主要有刘纲纪的《关于马克思论美与蔡仪同志商榷》（《哲学研究》1980年第10期），陈望衡的《试论马克思实践观点的美学兼与蔡仪先生商榷》（《美学》第3辑），朱狄的《马克思〈1844年经济学哲学手稿〉对美学的指导意义究竟在哪里？》⑨。与此同时，反映论的其他代表也受到批判，墨哲兰在两篇文章《人的本质与美的规律就〈手稿〉的一段译文同程代熙同志商榷》（《学习与探索》1981年第12期）和《为人争“内在尺度”就语法、语义问题回答程代熙同志》（《学习与探索》1983年第6期）中，与程代熙等人将“美的规律”、“内在尺度”客观化的阐释思路展开论辩，他指出，“‘美的规律，不仅是属人的，而且是属人的支配必然的自由形式。”在墨哲兰看来，这一点见证着人作为具有自觉意识的存在者能够自由创造自己属人生活的能力，它“表明着人对自然必然性的自由支配关系，即人给客观必然性以主观自由的形式。”⑩《手稿》对“人的全面本质”的论述，对人完整的主体性能力（涵括感性能力和理性能力）“视、听、嗅、味、触、思维、观照、情感、意志、活动、爱，总之，它的个体所有的全部器官”的赞颂，以及对人自由自觉的“族类本质”的高扬，成为批判者突破反映论美学模式的基本依据。这种批判，与同时期的“人性论”、“人道主义”、“现代主义”思潮一起，汇聚成一种高扬人的自由意识，高扬人的主体价值的时代浪潮。

三突破认识论模式的两种路径

随着实践论美学被广泛接受，反映论美学的基本框架开始解体。反映论美学强调对不依赖于人、不以人的意志为转移的“美的规律”的客观反映，实践论美学则强调人自由自觉的活动对“美的规律”的创造和自由运用;反映论美学将人的自觉意识和价值情感视为唯心主义而排斥在外，而实践论美学则认为人的自觉意识和价值心理是人之主体性的体现，是人超越外在自然之必然性控制的人类学基础;反映论美学强调文艺要反映现实，刻画典型环境和典型人物，实践论美学则认为文艺可以表现人内心的情感、欲望、心理、非理性的情绪以及无意识中的愿望等。总之，在实践论美学中，人性的复杂性，人类主体的崇高性，文艺创作的自由性得到了强调。实践论美学家的一系列命题如“美是自由的形式”（李泽厚），“用艺术的方式掌握世界”（朱光潜），“美是自由的象征”（高尔泰），“美是自由的形象”（蒋孔阳），“美是自由的感性表现”（刘纲纪），“美是对象化了的情感”（邓晓芒）等，所有这些命题充满着对人类主体能力的自信，对人的自由创造力的呼唤，以及对人自我实现的渴望。与此相应，在美学、文艺学和文学创作领域，出现了鲁枢元所谓的“向内转”的倾向，即转向主体的精神，转向人的心理、情感、欲望、个性，直言之，转向一个不被必然性控制的创造性的领域。在反映论思想模式中被排斥、被压制、被取消的一切因素，如价值、情感、心理等，开始大规模地释放出来。在这一时期，具有重大影响的有李泽厚的“主体论美学”、高尔泰的“自由论美学”、刘再复的“性格组合论”和“文学主体性”理论、鲁枢元的“文艺心理学”等。刘再复对人之主体性的强调，可以看作是当时寻求突破的美学界的共同诉求：“我们强调主体性，就是强调人的能动性，强调人的意志、能力、创造性，强调人的力量，强调主体结构在历史运动中的地位和价值。文学中的主体性原则，就是要求在文学活动中不能仅仅把人（包括作家、描写对象和读者）看作客体，而更要尊重人的主体价值，发挥人的主体力量，在文学活动的各个环节中，恢复人的主体地位，以人为中心、为目的。”人不再是历史发展实现自身目的的工具，不再是铁的历史规律中无足道的一环，不再是可以被“大写主体”、“历史总体”无情牺牲的“永不在场者”;进而，在美学和文艺创造中，人不再是被动和机械性的复写现实的机器，而是具有意志、能力和原创性的创造者。这的确是喊出了时代的呼声。

在20世纪80年代，学术思想界主要从两种路径突破认识论思维模式。我们知道，马克思的主体性概念（“劳动主体”）具有三重涵义：改造自然的工具技术性涵义、平等交换劳动价值的道德性涵义以及自我实现的审美涵义。在正统意识形态的反映论思想模式之中，劳动所蕴含的后两重涵义被包含和收摄进第一重涵义之中，在认知主义客观化的视角下，它们被视为资产阶级唯心主义和主观主义的因素。因此，在中国当代“思想解放”运动中，对正统意识形态的突破主要是从两个角度切入：一者是美学（即感性个体生命）的角度，这一角度着重突出主体性之自我表现、自我实现的审美涵义，强调主体意识、情感、心理、欲望的独立性，这一点主要在哲学、文学、美学等学科的展开，上文关于“人性论”、“人道主义”、“异化论”及实践论美学与认识论美学的讨论是其表现;另一者是伦理学的角度，这一角度从自由、民主、平等的公民权的角度对左倾思想、官僚主义和威权化政治制度进行反思，王若水对“党风与民主”的讨论、严家其对政治体制改革的讨论、陈维纲对卢梭民主理论专制倾向的检讨、王人博等人对法治论的研究等，是其代表性成果。今天看来，在整个思想解放运动中，从审美的角度突破正统意识形态的思想倾向占据绝对主流，而伦理的角度则还停留在个别思想家和相对狭小的专业领域，未引起足够的社会反响。这当然有其现实原因。一方面，政治体制改革的滞后，整体言述环境的苛严，使得关于伦理学、政治学的讨论尚属禁区，而美学和文学的相关讨论距现实政治较为遥远，从而具有相对的安全性。这一点，李泽厚作为过来人体会很深：“又如，一些本来是伦理学问题却成为美学、趣味、风尚问题。伦理学在西方是非常重要的，比美学重要得多，但伦理学在当代中国一直讨论不起来。为什么？因为它与政治的关系太密切了。一讲伦理，就是共产主义道德，这就讲不清楚了嘛。与伦理学相比，美学的自由度要大一些。”另一方面，当时思想界的主体哲学背景缺乏一个正面打量“权利论”的思想视野，在反映论和实践论的视野中，“个体权利”总是处于一种派生的、手段性地位。“不管是人道主义‘热所呼唤的人的价值、‘公民的自由和尊严，还是李泽厚、刘再复所呼唤的‘人的主体性，主要论证框架都仍然是在反映论、实践论的关系视野中展开。”“可问题是，只要把启蒙现代性的主体性原则放到反映论、实践论的逻辑框架上，落实到‘反映、‘实践的主客体关系之中去，无论你怎么论证，主体性、人自我立法就只能要么是‘唯心史观（陆梅林等），要么是反映或实践的‘能动性（李泽厚、刘再复）。我们能够证明的永远是作为手段行活动劳动或认识的主体性。”此即谓，当代中国具有浓厚的形而上学色彩的主体哲学框架使得建基于交往行为的主体间权利关系从未获得如其所是的阐明。直到今天，从基础哲学的视角，即从主体间性哲学的角度对主体哲学进行修正、调整和补充，仍然是中国思想界、文艺美学界的一个任务。

四存在论美学对主体性的批判

然而，令人不解的是，至迟到1986年，即刘再复发表其引起极大轰动的《论文学的主体性》的同年，中国当代美学的发展逻辑变了：不再是反映论美学与实践论美学的持续辩论，相反，刚刚在学界站稳脚跟的实践论美学开始遭遇到了重大的挑战。其最突出的标志是刘晓波对李泽厚实践美学的批判。在1986年10月的《中国》杂志上，刘晓波发表《与李泽厚对话感性·个人·我的选择》的长文，对李泽厚的思想进行了激烈批判，并在一系列问题上提出了与李泽厚正相反对的主张：“在本题目中，我与李泽厚的分歧可归结如下：在哲学上、美学上，李泽厚皆以社会、理性、本质为本位，我皆以个人、感性、现象为本位;他强调和突出整体主体性，我强调和突出个体主体性;他的目光由‘积淀转向过去，我的目光由‘突破指向未来。”同时，在美学上，刘晓波以“美在冲突”的观点批判了李泽厚以美调和真与善、感性与理性、主观合目的性与客观合规律性之间剧烈冲突的审美和谐思想。

同样的挑战出现在新一代理论家对刘再复文学主体性观念的批判上。在刘再复影响巨大的《论文学的主体性》（1986年）一文发表不久，社科院的年轻后学们就对其人道主义思想、主体性理论展开了批判，并进一步对现代性启蒙主体性本身进行了质疑。在《刘再复现象批判兼论当代中国文化思潮中的浮士德精神》（1988年）一文中，两位作者指出，刘再复的思想属于古典人道主义思想，充满着对人之主体性价值的自信，尚缺乏对“人道主义”、“主体性”限度的认识。他们承认，建立主体性是当时中国的重任，“在今日中国，建立主体性理论，唤起广大民众的主体意识是一项极为迫切的任务。”但是，两位作者继续指出，“在今天高扬人的主体性毕竟要和文艺复兴时代以及启蒙主义时代有所不同。这就意味着，在肯定人道主义及主体性价值的同时不能无视或忽视它的限度。”他们认为，无视人道主义和主体性的限度，正是刘再复的主体性理论的局限所在：“刘再复在现实的激励下全力以赴投身于主体性理论的建立，从而他没有看到或在目前条件下还不愿意去设想人道主义和主体性的局限。这里所指的不是哪一种人道主义学说或主体性理论，而是人道、主体性本身的局限性。”进一步，作者们对当时中国讨论正热的“主体性理论”、“人道主义思想”的整个思潮进行了检讨，称之为当代中国的“浮士德精神”，“他们都对人的力量抱有一种绝对的信心，对人的主体性从道德上给予完全肯定的评价。在看待‘以人为本，‘人是目的这样一些传统的人道主义命题时，他们总是固执地一成不变地从一个角度出发，总是在‘以神或以物为本还是‘以人为本，‘人是手段还是‘人是目的这样二元对立中决定取舍。因此，他们看不见‘人是目的一类命题背后掩盖的黑暗面。一切人道主义者在反对压制和摧残人类的力量的统治时，都是以人的统治为目的。”作者们接受了西方后现代主义思想界对主体性的判定，“主体性本质上以某种统治关系为基础。”这是一种对宇宙万物和他人的统治关系。在此，刚站稳脚跟的“主体论”遭到了釜底抽薪式的批判。但很显然，批判者并没有理解现代性启蒙主体性的完整涵义，而直接将主体性等同于一种统治性力量。这是一种非常片面的理解，因为主体性首先确定的是人的自由，是人在社会领域不可剥夺的价值、尊严和权利，是一种主体间对称平等的自由关系，而不是一种人对自然的统治关系。

同年，《诗化哲学》出版，刘小枫的思想开始实现从“实践论美学”向“存在论美学”（“诗化哲学”）的转型，人从以对象化活动确证自身的“劳动的动物”，开始向“人是意义的追寻者”转移，对人生意义和价值依据的思考开始取代对“人的本质力量的对象化”的思考。这种转变在《拯救与逍遥》（1988年）中发展成从人的生存价值和人生意义的角度对中西诸多思想、文化形态进行审理，最终以对绝对神性的认信取代了对人的主体价值的信仰。与之相应，通过对海德格尔、伽达默尔等西方哲人诗学文章的阐释，以及对相关现代主义文艺作品的阐发，张志扬开始思考“理性的悖论”和“生存的悖论”等问题，从对人道主义、人性论的呼唤，对人的主体价值的强调，开始转向对主体理性的限度的思考。据吴兴明的观察，在此期间，中国思想界和文艺美学界的思想视野开始由实践论美学向存在论美学迁移，不再是“人的本质力量的对象化”、“人的全面发展”，而是人生意义、人的生存根据，成为了关注的核心。

但是，对个体主体性的回归，存在论思想视野的涌现，表面上告别了启蒙主体性的基本原则（如意识主体性和劳动主体性），但实质上却陷入了更为隐蔽的主体哲学的思想陷阱之中。存在论思想视野仍然是在人与世界的基本框架下展开思想论述的，尽管它不再以主体的理性能力（意识和实践）为中介，但人的生存价值、人对世界的意义性要求仍然是一种主客关系。在这一思想视野下，孤立主体的意义冥思和生存超越获得了绝对尺度，人际领域的普遍规范的设定、市场经济原则的普世化扩张，都被看作是对个体精神自由和存在价值的威胁，一种带有审美主义性质的精英主义倾向就此在文艺学界、美学界乃至整个思想界扩展开来。在经济与文化、物质与精神、个人价值与社会规范的二元对立之中，文化、精神、个人价值具有绝对的优先性。这种思想倾向最先在刘小枫《拯救与逍遥》（1988年）、刘晓波《审美与人的自由》（1988年）、张志扬《门一个不得其门而入者的记录》（1992年）中得以呈现，之后则在“人文精神大讨论”、“实践美学和后实践美学之争”、“日常生活审美化”、“消费社会大讨论”等学界热点问题中得到极大扩展。大众的日常生活被视为本能化的需要拯救的“沉沦”之境，现代社会的基本规范被视为抽象的、形式化的强制约束力量，大众文化被视为同质化的、庸俗的、缺乏精神内涵的流俗之物，现代技术被视为控制一切的统治性力量总之，现代世界的一切、尤其是现代社会理性分化的一切成果，都在个体感性价值和生存意义的透视镜下呈现为一种外在的、表皮的、浮浅的、缺乏精神性深度的抽象力量，由此，告别现代社会，告别现代性启蒙主体性，转向古老的未分化的传统智慧成为了中国思想界一种重要趋向。存在论思想视野与各种民族主义、文化保守主义、消费社会批判理论、后殖民主义、后现代思想形成了持续的共振，使中国文艺学界、美学界和思想界日趋远离启蒙现代性的基本方向。