“宫体诗”与佛教关系新证

徐世民

“宫体诗”与佛教关系新证

徐世民

“宫体诗”与佛教之关系的探讨是学术界的一个重点。持肯定态度的比较有代表性的学者有马积高、蒋述卓、许云和等，他们都认为佛经中的“欲色”描写与“宫体诗”中对女子体态的描写有一定的关系。这种看法虽然很有启发意义，然证据并不充分，给人一种比附之感，以至于有很多论者提出反对意见。其关键就在于肯定者并不能举出可以证明二者关系的事实证据。其实这种证据是存在的，“宫体诗”中描写女子之“眉”的“眉如月”与“绀黛”就来自于佛典，这一点目前尚无人探讨，本文尝试论之。

一、“月眉”与“绀黛”在“宫体诗”中的表现

何谓“宫体”？《梁书·简文帝纪》云：“余七岁有诗癖，长而不倦，然伤于轻艳，当时号为‘宫体’。”即于梁简文帝时产生的一种风格“轻艳”的诗体。又《隋书·经籍志》云：“梁简文之在东宫，亦好篇什，清辞巧制，止乎衽席之间；雕琢蔓藻，思极闺闱之内。后生好事，递相放习，朝野纷纷，号为宫体。”这里不仅点明了“宫体”在内容上具有“轻艳”、甚至具有“止乎衽席之间”之“淫欲”色彩，还说明了其在形式上具有“清辞巧制”、“雕琢曼藻”的特征。尽管后来研究者“有过不同的说法”①，但指流行于梁、陈时期，描写女子之体态、姿容，风格靡丽的诗歌应当是没有异议的。不可否认，这些诗歌中对女子外貌的描写在六朝前就有不少，正因为如此，很多论者对认为“宫体诗”与佛教有关者提出反对意见。应当说，就此前的论著而言，这种反对是很有力的。因为肯定论者没有一个能提出证明二者存在直接对应关系的证据。然这种证据其实是存在的，“宫体诗”中描写女子之“眉”的“月眉”和“绀黛”即是明证。这其中又尤以前者表现的最为明显。兹以“宫体诗”为例，拣有代表性者整理列表于下②：

我们知道，我国古代文化中形容女子之美的一个重要方面就是“眉”，眉的类型非常丰富，且几乎都出现在文学作品中。从《诗经·硕人》中的“蛾眉”③到《楚辞·大招》中的“黛黑”、“直眉”和“曲眉”④，再到后来的“远山眉”“长眉”、“修眉”、“柳眉”等。但“月眉”和“绀黛”实属新的类型。

总体而言，“以月喻眉”较“绀黛”为多。“以月喻眉”主要出现在梁、陈两代，且大致经历了一个从“娥眉月”到“初生月”的过渡。我们知道，我国古代文化中形容女子之“眉”使用频率最多的词汇就是“娥眉”。这种“娥眉”在前期的使用中还具有实指的意义，“眉联娟以蛾扬兮”⑤，即飞蛾翅膀形状的眉，这从我国古代绘画中也可以看出。而后来尤其是宋以后的“娥眉”则多失去了实际意义，以至于成了指代符号，给人一种敷衍之感。但这种现象恰反映出“娥眉”对中国古代文化影响之深刻。对于六朝同样如此。如上述例子中的“娥眉月”、“娥眉偃月”，就显然带有传统的痕迹，在尝试着以“月”写眉的同时还不免习惯性的牵带上“娥眉”。然从后代的审美中我们知道，所谓的“月眉”应当是“初月”型的，细长弯曲，而非飞蛾翅膀型，这两者的差异还是比较大的。可见有些文人虽然已经用“月”去形容女子之“眉”，但仍然还带有“蛾眉”的痕迹。至于例子中的“眉如月”和“眉学月”，虽然已经看不出“蛾眉”的痕迹，但从上述分析来看，这种写法也给人以笼统之感，究竟是学的“初月”，还是类似“蛾眉”的“半月”，不得而知。相比之下，沈满愿、陈后主写的最形象的。可以说，到了沈满愿和陈后主的手里，才真正的完成了后世文人“以月喻眉”的模型，即“初月形”。而这一完成正是在梁、陈时期。

其次我们来看“绀黛”。所谓“绀黛”，《说文解字》云：“绀，帛深青扬赤色。”即青红色的眉。这在本土文化中也是没有的，用“绀”这个字表现“眉”的更没有先例。用“绀黛”写眉，不仅在“宫体诗”中，乃至在整个六朝文学作品中仅出现两例。不仅如此，就现有文献而言，即使在后代也没见有再使用过。正因如此，才更见其特殊性。为何独在南朝出现，且几乎都在梁、陈时期出现？与“以月喻眉”一样，这在传统文化中找不到合适的解释。我们只能把目光转向外来文化。而六朝最为兴盛的外来文化是佛教，这不能不让人联想到二者的关系。而事实也证明，“眉如初月”和“绀黛”在南朝之前的佛教译经中却有不俗的表现。

二、佛经中的“眉如月”与“绀黛”及其流行

南朝之前的佛教译经中关于“眉如初月”的记载比较典型的如鸠摩罗什所译《大智度论》中的“眉如初生月”⑥及《坐禅三昧经》中的“眉如初生月绀琉璃色”⑦，和北魏菩提留支所译《大萨遮尼干子所说经》中的“眉如月初生”⑧。虽然这方面的记载不是很多，但影响却非常深广。尤其是以《大智度论》为代表的“眉如初生月”。

首先，《大智度论》自翻译以来非常流行。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中说：“及至罗什入长安，译《大品》、《小品》，盛弘性空经典，而《般若》之义更畅。同时四论始出，其研究继起，遂为《般若》宗之要典。自是谈者并证之于诸论，而法性宗义如日中天矣。”⑨其中的“四论”即《百论》、《中论》、《十二门论》和《大智度论》，可见其影响之大。

其次，《大智度论》中的“眉如初生月”是佛陀“三十二相，八十种好”中的一“好”。所谓佛陀“相好”，即佛陀的庄严身相，有“三十二大丈夫相”和“八十种随形好”，在佛经中常以“相好”简称，它是对佛陀外貌的具体描述，从头至脚，无所不包，非常细致完美。而佛陀“相好”自汉以来就有流行。早在后汉安世高所译《佛说处处经》中就提到了佛陀“三十二相，八十种好”的概念，而在后汉竺大力所译《修行本起经》中，已经对三十二相做了一一罗列，佛陀“大丈夫相”已经具备。其余如后汉支曜所译《佛说成具光明定意经》，吴支谦所译《修行本起经》、《太子瑞应本起经》、《菩萨本缘经》，吴康僧会所译《六度集经》等中也已有不少关于佛陀“随形好”的描写。这说明当时人们对佛陀“相好”已非常注意。而在此后的六朝时期，“相好”不仅在佛教译经中广泛存在，时人还把它广泛加以实践，即六朝的佛教造像活动。佛陀的像便是根据“三十二相，八十种好”的标志而造。而造像中最主要的标志之一便是“佛眉”，其形状细长弯曲，就是典型的“初月眉”。因此，六朝人对佛陀“相好”之一的“眉如初生月”必然非常熟悉。

至于“绀黛”，在佛经中亦有直接出现。如东晋僧迦提婆所译《中阿含经》卷三十一中描写赖咤惒罗居士子为母说法时所颂偈云：“观此严饰形，珍宝璎珞等。右盘萦其发，绀黛画眉目。”⑩即很明白的说“眉目”的颜色是“绀”色，在佛经中女子以“绀黛”为美，这与我国传统的眉色是颇为不同的。除了这类直接出现的例子外，还有很多间接出现的例子。如后汉竺大力所译《修行本起经》中的佛陀“三十二相”中就有“眼相绀青色”⑪相。三国时吴支谦所译《太子瑞应本起经》中之“三十二大人相”中也有“目睫绀色”⑫相。还有如《中阿含经》卷十一中的“眼色绀青”⑬等。这里的“目睫绀色”、“眼色绀青”，虽然没有直接说眉毛是绀色，然说眼睛是绀青，睫毛也是绀色的。而且佛典中所载佛陀“相好”中的毛发颜色除了一个怪相“白毫“之外，其余全部是绀色。因此，这些都很自然地会让人想到其眉毛也应该是绀色。正如后汉支曜所译《佛说成具光明定意经》中所云：“眉髭绀青色”⑭，即点明了眉毛是绀青色的。而上文所引鸠摩罗什翻译的《坐禅三昧经》中的“眉如初生月绀琉璃色”也说明佛陀之眉是“绀色“的，即“绀黛”。而这种“绀”色在佛陀“三十二相，八十种好”中也是最崇尚的。因此，人们也必对这一“眉色”非常熟悉。

又我们知道，六朝文人与佛教的关系极为密切，以至于六朝的哲学、文学和艺术都受到了佛教很大的影响。这一点已有很多学者讨论。如汤用彤先生说：“汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立，进而高谈清静无为之玄致。”⑮孙昌武亦说：“佛教自东汉在中国流传，到两晋时期，已被中国文人知识阶层较广泛地接受。”⑯因此，在这样一种背景下，广泛流行的佛陀“相好”对六朝人的审美观产生影响也是非常自然的，尤其是在像教发达和观像念佛兴起的六朝。而事实上也证明，六朝人确有崇拜“相好”的嗜好。如慧远在《万佛影铭》中云：“今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹。徒知圆化之非形，而动止方其迹。岂不诬哉？”⑰学佛者们不仅模仿佛陀的好相，连其举止都模仿，可见时人对佛陀“相好”的崇拜之极。与此一致的是，上述出现“月眉”与“绀黛”的诗歌也几乎都是在佛教最为兴盛的齐、梁、陈三代。因此，“宫体诗”中的“眉如初月”和“绀黛”显然是从佛教经典中来。那么为何描述男子的“三十二相，八十种好”会对女子审美产生影响呢？这就要说到佛陀“相好”的女性化特征了。

三、佛陀“相好”之女性化

佛陀本是个男子，然佛陀“三十二相，八十种好”中却有很多部分都表现出了很强的女性化特征。由于其内容繁富，为行文简便，兹以《大智度论》为据，就与女性化有关者摘录于下：

面净如满月、眼如青莲花、眉如初生月、口出无上香、唇赤色、身洁净、身柔软、身润泽、腹不现细腹、身长、皮薄细滑不受尘垢、皮毛柔软细、毛孔出香气、指长纤圆、爪薄而润泽、手足洁净软泽、手足赤白如莲花色、腨纤好如鹿王。

⑱

不仅如此，这些特征在《大智度论》之前的很多译经中就已有很多表现。仅就曹魏及之前的译经而言就有不少。如后汉支曜所译《佛说成具光明定意经》中的“金体极软细”、“唇像朱火明”、“语则香气发”⑲；吴支谦所译《修行本起经》中的“纤长手臂指”、“皮毛柔软细”⑳和《太子瑞应本起经》中的“修臂”㉑以及《菩萨本缘经》中的“身体柔软”、“面色如莲花”㉒；还有吴康僧会所译《六度集经》中的“手足柔软”㉓等。而在曹魏之后的译经中就更普遍，尤其是在西晋竺法护的译经中。如其所译《佛说离垢施女经》中的“唇像若赤朱，眉睫甚细妙”、“手指纤长好”㉔和《佛说德光太子经》中的“其音为如梵，柔软甚和悦”、“头发软妙好”㉕等等，兹不详举。可见，佛陀“相好”的这种女性化特征的影响可能在汉末就已经产生。

之所以说这些特征是“女性化”，因为其在我国古代文学作品中几乎都用以表现女性。为使读者对这些特征属女性化有更直观的印象，兹就上面这些特征大致按照全身从上到下的顺序，分别总结为“眉细声柔，面如花月，唇红齿白，口体生香，指纤腰细，肤滑身软”六个方面，考察其在文学作品中的表现，并列表格对应如下：㉖

类似于表格中的例子在六朝及之前的文学作品中还有很多，限于篇幅，兹不详列。仅从这些内容即可看出佛陀“相好”的女性化特征之明显。正是由于佛陀“相好”的这种女性化特征，才会对女子的审美形象产生影响，而这种影响在佛经中就有。如《贤愚经》中波斯匿王的丑女故事就非常典型，其云：

……佛知其志，即到其家，于其女前，地中踊出，现绀发相，令女见之。其女举头，见佛发相，倍加欢喜。欢喜情敬，敬心极深。其女头发，自然细软，如绀青色。佛复现面，女得见之，见已欢喜，面复端政，恶相粗皮，自然化灭。佛复现身，齐腰以上，金色晃昱，令女见之。女见佛身，益增欢喜。因欢喜故，恶相即灭，身体端严，犹如天女，奇妙盖世，无能及者。佛愍女故，尽现其身。其女谛察，目不曾眴，欢喜踊跃，不能自胜。其女尽身，亦皆端政，相好非凡，世之稀有。恶相悉灭，无有遗余。佛为说法，即尽诸恶。”㉗

该故事主要说丑女因为自己相貌丑陋而受人歧视，因此虔诚遥拜佛陀，希望改变命运。佛陀感其诚，于是亲至其家，显现非凡“相好”，为女子所吸，并最终使丑女变得“相好非凡，世之希有”。佛陀“相好”之美之所以能为女性所渴慕，正是因其有很强的女性化特征。如果佛陀的“相好”都是我国古代男子的浓眉大眼，勇武阳刚的形象，显然没有女子希望变成这样。可见，佛陀“相好”对六朝女性形象审美产生影响完当是合情合理的。

不仅如此，佛陀“相好”的女性化特征影响在梁代佛教造像上亦有充分的表现。我们知道，佛、菩萨在佛经中的形象本是男子，而且我国早期的佛、菩萨造像也都是男子像。甚至东晋之前的菩萨造像也“几乎皆以‘善男子’的形象出现”㉘。然到了南朝时期则出现了很大的变化，佛教造像的女性化特征非常明显。如梁普通四年的“康胜造释迦像”㉙，面呈女相，脸型略长而丰润，身形纤秀而柔和，虽因残缺及衣服遮挡而不见手臂，然从整体而言，都不失圆润之特色，丝毫不觉得“骨感”。又如梁中大通元年的“景光造释迦立像”㉚，修眉细目，面净如月，全身流线造型，衣服紧贴人身，整体上给人以丝柔之感，女性化特征十分明显。把佛陀“相好”之女性化特征发挥到极致的是梁代的“二菩萨造像”(31)。因破损严重，两尊造像头部已经缺失，且其中一尊连形体也残破不堪。然另一尊的形体还算完整，该像肩部丰滑柔和，臂指纤长圆润，腰肢细软婀娜，小腿修长圆润，附以丝带轻抚，无不让人感觉其是一个天真无邪的美少女。而其左侧的一副小型造像正好弥补了其头部残缺的遗憾。该像因是陪衬，故身形表现得不很明显，然其面部特征却异常清晰。发丝轻拂，眉如初月，眼若青莲，脸型丰润，面带微笑，头部微斜，略带含羞之态，宛然一副美少女之相。其余如梁大通五年上官法光造“释迦像”(32)、梁大中三年受奉造“观音立像”(33)等，其女性化特征虽不如上面几尊明显，也都在不同程度的体现着“细腹”、“身长”、“指长纤圆”、“修臂”及面部呈女相的特征。尽管学界对这种现象普遍存在着一种“本土化”的观点，然我们不得不承认，这些特征在佛陀“相好”中都一一可见。因此，我们与其说是“本土化”，倒不如说“相好化”更为合适。而这种建立在“相好化”基础之上的“女性化”造像自然也代表着时人的审美观。这说明，六朝人对佛陀“相好”的女性化特征早已非常熟悉，并且广泛进行实践了。既然六朝人能用“相好”之“女性化”特征把男子变成女子，那么这个“女性化”对六朝女性形象审美产生影响就再自然也不过了。

综上所论可知，六朝女性审美中的“眉如月”与“绀黛”必然是来自于佛教。这一发现为学界关于“宫体诗与佛教关系”的争论找到了铁证。

【作者单位：暨南大学文学院（510632）】

①袁行霈《中国文学史》，高等教育出版社2005年版，第114页。

②上述引文均出自逮钦立辑《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1982年版。

③王先谦《诗三家义集疏》，吴格点校，中华书局2009年版，第3281页。

④王泗原《楚辞校释》，中华书局2014年版，第295-296页。

⑤《宋玉集》，岳麓书社2001年版，第72页。

⑥⑦⑧⑩⑪⑫⑬⑭⑱⑲⑳㉑㉒㉓㉔㉕㉗高楠顺次郎编《大正新修大藏经》（第25、15、9、1、3、3、31、15、25、15、3、3、3、3、12、3、25册），世桦印刷企业有限公司印刷1974年版，第684、276、345、625、464、474、430、455、681、455、464、474、59-60、7、90-91、416、1页。

⑨⑮汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1998年版，第110、87页。

⑯孙昌武《佛教与中国文学》，上海人民出版社1996年版，第60页。

⑰道宣《广弘明集》，季羡林主编《传世藏书·佛典》，海南国际新闻出版中心2010年版，第603页。

㉖本部分引文分别来源于逮钦立辑《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1982年版；严可均辑《全上古三代秦汉六朝文》，商务印书馆1999年版；王先谦《诗三家义集疏》，吴格点校，中华书局2009年版；王泗原《楚辞校释》，中华书局2014年版。

㉘王敏《从“善男子”到中性化菩萨的转变》，《中国宗教》，2013年第5期。

㉙㉚(31)(32)(33)中国寺观雕塑全集编辑委员会编《中国寺观雕塑全集》（第1册），黑龙江美术出版社2002年版，图版第7、21、44、24、30页。