合作法哲学的源与流

张治宇

（南京工业大学 法政学院，江苏 南京211816）

一、从合作思想到合作法哲学

合作对人类生活而言，它像空气一样，不可或缺。人在合作中生存、生活、发展，像在空气中生活一样。然而奇怪的是，对人类来说如此重要的“合作”始终没有被提升到理论言说的高度，往往只能以古老箴言的形式存在于人类的口耳相传之中，如“众人拾柴火焰高”“三个臭皮匠，顶个诸葛亮”“单丝不成线，独木不成林”，等等，这不能不说是一种遗憾。本文是在法理学层面上探讨合作思想，这种探究的结果是提出一种以合作为基础的新型法哲学理论——合作法哲学，其探讨将主要集中在法的价值论层面展开。

合作法哲学的理论内核是：法律既不应该以权利为本位，也不应该以义务为本位，而是应该以合作为本位。我们认为得出这一结论的第一个理由是，合作是比权利和义务更为根本的东西，是权利义务之根。“在长达40亿年的进化历程中，合作是主设计师。合作创造了第一个细菌细胞，然后是高级细胞、复杂的多细胞生命，以及昆虫超个体。最终，合作创造了人类社会。”［1］332荀子云：人生而不能无群。“群”即合作，“人生不能无群”的意思就是人类要想生存和发展必须要进行合作。“人们只有相互依赖才能生存，初级水平的合作足以建立人们对合作好处的依赖性，于是，生存压力和合作的诱惑构成了人们寻求更好合作之道的必然理由。……无论人们多么自私，多么希望占便宜，但终究不愿意放弃合作的好处，于是只好去改善初始的合作关系而发展出比较合理成熟的合作制度。”［2］11“合作”不仅是人类生活所应遵循的最高的理，同时也是法律所应该保障和服务的最高的价值目标。“我们不能认为法律是由一套孤立规范组成的体系——每一规范冲突都拥有各自独立的功能，法律是一套共同决定其规范内容的（潜在冲突的或者强化的）理由体系。”［3］我们认为，这一理由就是“合作”，法律的核心使命就是构建良性有序的合作关系。人是理性人，理性人的真正含义不是自私自利人，那仅仅是对理性人的庸俗理解。真正的理性人是“合作人”，因为理性告诉他们利益来源于合作。人们会对特定的合作关系带来什么样的回报建立期待，这种期待被规范所认可确立后就成为权利，那些认可期待的规则就是所谓的法律。从本质上说，法是一整套维护、保障和修复人类合作关系的法律规范的总称。

合作法哲学的理论内核是：法律既不应该以权利为本位，也不应该以义务为本位，而是应该以合作为本位。我们认为得出这一结论的第二个理由是：合作本位法优于权利本位法和义务本位法。法的价值论的核心问题不是要不要秩序的问题，而是要什么样的秩序的问题，而不同的秩序是有着高下之分的，而判断秩序高下之分的核心标准就是看这一秩序所负载的价值能否提升一个群体的生存和发展能力。在很多人眼中价值是一个主观选择的问题，不存在高下之分，在法哲学中，法的价值被视为是一个文化选择问题，同样没有高下之分。①例如在博厄斯、吉尔茨、本尼迪克特等文化相对主义者的眼中，不同文化不分高低，不分轩轾，不可互比，各有其价值。但是从合作法哲学的角度看，不同的法价值追求确实有高低之分，有些法的价值目标往往有助于孕育、催生、保障和修复更为复杂的社会合作秩序，而有些法的价值目标却往往难以孕育、催生、保障和修复比较复杂的社会合作秩序。一个拥有复杂合作秩序的文明往往意味着其体量更大，更为丰富，更为强大，更为成功，因此常常战胜那些难以孕育出复杂合作秩序的文明。“能把优势带给社会的制度，总是被他人复制和改进；知识和制度的跨社会交汇，伴随着历史的始终。”［4］

从这一前提出发，首先我们认为，权利本位的法体系本身内在暗含着撕裂社会合作关系的危险。人权、权利理念容易造成自私自利心理机制，培育损人利己的行为方式，这不仅造成社会交易成本增加，还可能造成社会解体，因为“具有权利的个人是坚强的个人……但也潜伏着个人无限膨胀、脱离整体甚至与整体对立，从而导致整体瓦解的致命毒素。”［5］312生活的经验告诉我们，对于每一个个体而言，最为珍贵的东西未必就是所谓的天赋权利或消极自由之类的东西，因为，人的最大利益都只存在于人与人的合作关系之中。“人们所以苦苦进行博弈，根本不是为了获得一些所谓的消极权利（据说是最基本的人权），而是为了形成更好的制度，这个制度能够保护那些使人们获得最大利益的所有合作关系，而合作关系是安全、幸福等等各种最大利益的必要条件甚至是充分条件。”［2］17历史与现实告诉我们，权利不是绝对的，它只是服务于人类合作关系的手段，受合作这一最高目标的制约。“权利……根本不存在什么‘自然或天赋’品格。”［6］

从这一前提出发，其次我们认为，义务本位的法体系内在蕴含着抑制社会合作关系的危险。在义务本位法体系下，法的主要作用是社会控制，它强调的是一种服从，少数人享有特权，而大多数只享有少部分权利，甚至根本无权。我们承认，义务本位论在一定程度上强化了社会合作关系，但是单纯的义务本位论下，虽然人和人之间是一种依靠法律义务联系起来的较为稳定的合作关系，但是这种合作关系是低级的，无法拓展的。因为，社会合作是一切社会成员彼此之间在经济、政治、社会、文化等诸多领域的相互合作，因此，当该社会中合作基本单元——个人拥有合理的自由时，无数个体之间自由交往、互动和合作就可以通过试错、竞争、淘汰等机制将整个社会的合作水平提升到一个更高的水平，从而实现社会的进化。质而言之，义务本位论从本质上说就是一种通过降低合作水平、控制合作范围、抑制合作深度以维持合作秩序在低水平上保持稳态的治国理念。这一治国思想在中国的先秦时代表现为老子的道家治国理念，即退回到小国寡民的状态，老死不相往来，在中国的封建时代则表现为编户齐民、重农抑商等一系列制度设计。这些理念和制度设计从功能上看其实都是通过抑制权利供给以压制合作水平，以达到维护社会稳定之目的。相比而言，现代社会的合作则是在无数陌生人之间展开的，通过现代社会的分工、货币、市场和价格等工具，无数陌生人之间就可以进行有效的互惠合作。在这一意义上说，从小农经济迈向市场经济，简单的看是生产方式的一种转变，从更深刻的角度看，其实是一种人类合作机制的升级。正是在这一层意义上，这种变迁才是不可逆转的、不可抗拒的。也正是在这一层意义上，中国在1840年之后的溃败是不可避免的，因为它是一种低级的社会合作秩序转型为高级社会合作秩序所必然要付出的代价。可以说，义务本位论下对权利、特别是自由的压制，将使得合作秩序的扩展变得举步维艰，社会的发展由此停滞。如果我们一味追求稳定，就可能会压制社会合作秩序的扩展，一个静止和停滞的社会是和谐的，但是决不可是富强的，更不可能是高度文明的。

总而言之，合作法哲学认为：政治共同体的本质就是合作，正是经济、政治、文化防御等方面的广泛和深度的合作才使得人群成为政治共同体。好的政治共同体就是能有效发展、保障、拓展合作机制的人群，如果一个人群无法发展、甚至破坏拓展合作机制，那么政治共同体就会转变为“政治凑合体”，甚至恶化为“政治断裂体”。合作的基础性和根本性决定了无论是权利还是义务都是合作的下位概念，法律正是通过将合作各方的稳定预期加以制度化和成文化的方式承担起构建、保障合作秩序的社会功能。其中私法保障的是平等主体之间的合作关系，公法则是保障政府与民众之间的合作关系。因此，我们可以说，权利和义务产生于人与人的合作关系，是合作规则定型化的产物。从这一意义上说，合作乃是权利和义务之母。合作乃是权利和义务之母，这意味着，权利和义务并非是终极的价值目标，它仅仅是实现人类良好合作关系的制度工具；合作乃是权利之母，这意味着并非所有的权利和义务值得被认真对待。“当权利主张是由狭隘的私利驱动时，当它们在特定语境中对应的价值未被知晓时，当不考虑成本和权衡而主张它们时，当权利与义务脱节，包括通过发现共同的基础和调和不同利益增进合作的义务时，那么权利主张就是值得怀疑的”［7］77；合作乃是权利和义务之母，这意味着合作有权与时俱进的修正权利和义务的内容。作为社会存在的基础，合作有权“追问权利如何有限，如何受到保护，它们寻求个人或群体的权利与整体的承诺之间的平衡”［7］68；合作乃是权利和义务之母，这在法哲学层面上意味着是合作概念，而非权利或义务概念，才是构建法哲学的第一块基石；只有合作，才是法律制度理应追求的终极价值目标。

二、合作法哲学之源

既然合作如此重要，为什么如此重要的“合作”始终没有被提炼到理论言说的高度呢？我们认为，合作其实一直没有被忘记也无法被忘记，它仅仅是通过其他的理论形式呈现在世人面前，尽管这一理论没有被直接冠以“合作”之名。在人类文明的源头，合作法哲学最早的理论表现形式是“正义”理论，正义就是合作法哲学的理论之源。

关于正义的探讨源自古希腊，此后在柏拉图、亚里士多德等人的手中提升到理论的高度。今天我们对正义的讨论已经成为了一个“产业”，汗牛充栋的文献令人生畏。不过，好在我们这里探讨的合作法哲学之源，探讨的是源头的正义理论，具体来说就是古希腊语境中的正义观与正义理论。

首先，在古希腊人眼中，正义不是一个实体，它只是实体的一种特征。这就是说正义不是一个名词，而是一个形容词①后世在讨论正义之时，总是提出这样的问题：到底什么是正义？好像正义是一张桌子，是一把刀子，是一种实体，而这种正义概念的不恰当运用正是造成后世正义概念语义混乱的根源之一。，仅仅是“专门用于评价社会制度的一种道德标准”［8］。其次，正义这个形容词所修饰的对象是被限定的，其所修饰的实体主要限定于规则和法律：好的法律就是正义的法律。由于正义这个形容词所修饰的对象是被限定的，所以我们只能说正义的法律、正义的规则，而不能说正义的花朵、正义的天空、正义的脸蛋，正义的手机……即使我们日常生活中会说到“正义的判决”，其实这里的正义的判决的真正含义还是指判决符合了正义的法律，而我们日常生活中会说到正义的人，其真正含义是指这个人能够遵守符合正义的规则。那么，在古希腊人看来，法律和规则到底具有何种属性才可以被称为“正义”呢？这是一个复杂的问题。要想搞清楚这个问题，我们需要梳理这样一系列问题：谁在说正义？说给谁听？言说正义到底是为了反对什么？

其实最早探讨正义问题的并不是苏格拉底和柏拉图，他们仅仅是将正义观提升到正义理论的高度而已。在早期希腊正义就已经成为一种深入人心的观念，早期希腊人将规则分为两种：一是丛林规则，所谓丛林规则就是各私其私、弱肉强食；另一种规则是神颁布的规则，即正义的规则。动物服从丛林规则，人类则应该服从正义的规则。［9］4虽然，早期希腊人尚未提炼出正义这一属性的具体意蕴，但是至少我们可以推断出在早期希腊人的意识中，正义的规则必然是一种反对自私自利的规则。然而这种淳朴的正义观不久就面临着来自智者学派的挑战和摧毁。

智者学派领袖人物普罗泰戈拉提出了“人是万物的尺度”的命题［9］54，这一命题对传统的正义观予以巨大的冲击：“人是万物的尺度”，由于这里的人是个人，于是对善恶的评价就变成了完全个体性的行为。凡是有利于我的就是善的，凡是不利于我的就是恶的，“我的地盘我做主”。人不但不应该抑制自己的好恶和判断，相反，除了个人的好恶之外，没有其他的标准。如果一种习俗、规则和法律不利于自己，正确的选择是规避它、违反他，而不是遵守它。个人不仅应该规避不利于自己法律，而且还应该去影响立法，去制定最有利于自己的法律。由于只有最强大者才能掌握最高立法权，所以法律代表着最强者的意志和利益，这就是“强权即正义”的由来。而正义，不过是一个骗局，是强者愚弄弱者的精神圈套。

可以说，智者学派开创了个人主义法哲学理论的源头，显然“智者学派之所以起而挑战被希腊人视为神圣的传统与习俗所具有的不容置疑的权威，究其根本，是因为他们试图对个人追求自身利益的行为进行正当化。”［10］在智者这种极端个人主义的哲学影响之下，城邦摇摇欲坠，因为如果人人都自私自利，对于城邦而言其结果是灾难性的。这种灾难性的后果将表现在四个方面：第一，无法保护城邦的内部安全。极度自私自利带来的是疯狂：人不为己，天诛地灭，我死之后，哪管它洪水滔天。极端个人主义之下，社会是一切人对一切人的战争，人人都是受害者和加害者。第二，无法保证城邦的外部安全。极度自私自利下个体对城邦的奉献，特别是生命的奉献成为不可能。“士兵为什么要服从危急的命令呢？如果他不服从，将军会绞死他。但难道一支军队的战斗力就不需要一个较此更为好的理由吗？如果对于惩罚的恐惧是一支军队的战斗纪律唯一的支持，那么会是一支什么样的军队呢？问题是当士兵对于敌人的恐惧超过了对于他自己的指挥官的恐惧时，他是否还会为了其他人的缘故而战斗。”［11］507第三，社会无法繁荣富裕，必将陷入贫困。极端个人主义带来的极度自私自利，助长了损人利己和规避法律的行为方式，这造成社会交易成本的大幅度提高，最终造成整体的贫困。第四，如果彻底的个人主义成为思想主流，公共利益意识薄弱，雅典的民主制是无法运转的，最终只能被迫采用君主政体，而这将是整个希腊的耻辱。这些灾难性的后果用合作法哲学的话语表述就是：官民之间的合作关系崩溃，民民之间的合作关系崩溃，两大合作关系的崩溃意味着社会的解体。

正是在这样的背景下，为了挽救城邦，为了修复城邦内部的社会合作关系，柏拉图等人重振正义的大旗，以对抗智者学派。什么是正义？柏拉图经典的理论表述是“各得其所”，那么到底什么是“各得其所”？“各得其所”和“合作”又有什么关系呢？这个问题的回答需要从《理想国》中去寻找答案。柏拉图的《理想国》作为政治哲学的开山之作，其讨论城邦政治的核心问题无外乎两个：第一，金质、银质、铜质、铁质四种人如何分工最有利城邦的利益；第二，金质、银质、铜质、铁质四种人如何合作最有利城邦的利益。在《理想国》中柏拉图为金质、银质、铜质、铁质四种人各自被分配了特定的功能，并赋予其与其功能相对应的义务和权利。按照社会学理论，人类社会存在发展的基本条件有二：第一，社会各组成部分形成合理的分工；第二，社会各分工单元彼此之间形成了有序的合作关系。所谓整合就是实现了合理的分工和有序的合作。系统优化的关键就在于整合各要素，“所谓有机结合或者整合就是各部分在结合过程中实现了在结构和功能上的有序匹配。”［12］301当我们用现代社会学理论解读柏拉图的正义理论，就会发现所谓“各得其所”其实就是建立在合理的分工基础上的有序合作。①古希腊神话中的“黄金-白银-青铜-黑铁”的城邦退化说从某种意义上可以解读为因为合作水平的不断降低而造成的社会退化过程。如果正义就是各得其所，那么正义作为一个专门用于形容规则的定语，其真正的的含义就是“有利于保障和促进合作的”，所谓正义的法律或规则就是有利于保障和促进社会合作的规则。而不正义的法律就是那些不利于保障和促进社会合作的规则，显然，丛林规则就是不正义的规则。一言以蔽之，古希腊的正义理论从其核心要旨而言其实就是合作理论，其理论的根本目标是构建良好的城邦合作秩序。

柏拉图的正义理论启示给我们这样一个深刻的道理：一个社会的富强并不主要取决于其拥有的各类资源的丰富，而主要取决于一个社会能够利用合理的合作规则构建高效的合作秩序，最终通过合作产生的倍加效应实现社会的繁荣和强大。①在这方面，现代日本就为我们做出了极好的例证。虽然从柏拉图到亚里士多德直至西塞罗，最早的合作论者成功的通过正义理论揭示出了城邦内部合作关系的重要性远远高于城邦中个体的私利，并以正义的名义对私利进行了有效的压制。但是罗马帝国的世俗化终结了这一理论努力。卡莱尔曾说过：“在亚里士多德和罗马法学家间有着根本性的分野。可以说，政治思想发展的链条如果有过真正的断裂的话，它就应该在这里。”［5］200这个断裂的关键是，Right从“正当”变成了“权利”。世俗化意味个体利益崛起和高涨，个体的自私自利被“权利”这个概念从法律和政治上正当化了，并获得了罗马法的全面保障。“正义着眼于整个社会和国家的利益来调解社会矛盾，而权利则侧重于个人（或团体）的利益保护。具有权利的个人是坚强的个人……它是无所不在的权力的海洋中的竖立起来的个人安全岛。……同时，它也潜伏着个人无限膨胀、脱离整体甚至与整体对立，从而导致整体瓦解的致命毒素。这是权利作用的二重性。”［5］312罗马法的社会效应是加速推进了整个社会的个人主义化和自私自利化。

罗马思想家莱利乌斯曾说过“伸张正义将永远是最明智，最有益的行为。”［11］157为什么正义值得追求？并不是因为它本身值得追求，而是因为它暗合了合作法哲学的要求，是最有利于实现合作秩序的工具。一个只知道主张自己权利的人是个小人。②这里的“小人”是“君子”的反义词，主要是指不遵守道德和规则、不为他人利益着想的人，换言之也就是合作意识匮乏的人。一个完全依照权利逻辑构建起来的社会是一个小人社会，而小人社会是最弱小的社会：在极端个人主义的影响下，这里人和人的关系就是一切人对一切人的战争，整个社会力量完全在内耗中消耗殆尽，整个社会成为一盘散沙，毫无凝聚力可言，整个民族作为一个群体丧失生存和发展的竞争力。与之相对应，一个坚持并主张正义的人在我们的眼中是个“君子”，一个依照正义逻辑构建起来的社会我们可以称之为一个“君子社会”。“君子社会”是最强大的社会：在正义和道德的影响下，人和人的关系是一种建立在信任基础上的合作共处关系，整个社会元气充沛，生机勃勃，具有强大的凝聚力，整个民族作为一个群体具有强大的生存和发展的竞争力。这一结论也得到最新博弈论研究成果的支持，哈佛大学数学生物学泰斗诺瓦克教授指出“通过我们在全世界招募的140名被试进行试验，我们发现：在充满不确定的世界中，公平策略总是能最先胜出。这一结论对人类来说意味着什么呢？在这个变幻无常的世界中，进化过程可能会惩善扬恶，……但是从长期来看，在于目光短浅的私利之间的竞争中，公平永远会取得完胜”［1］1，尤为重要的是“那些充满勇敢、坚强、创新、智慧和高尚个体的群体，总是会超越那些缺乏正义感与毅力的群体。”［1］114因此，当正义被置换后，罗马帝国必将受到惩罚。晚期的罗马帝国连一支像样的军队都无法组建，只能依靠雇佣兵，这实在是对尚武起家的罗马帝国最大的嘲讽，当这支雇佣兵矛头一转，罗马帝国就成为了历史的烟云。当合作被遗忘后，在罗马帝国未被蛮族摧毁之前，罗马其实已经摧毁了其自身。

三、合作法哲学之流

社会不是人群，而是由一个个独立个人紧密结合而成的集合体，“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的哪些联系和关系的总和。”［13］什么是社会？社会是构建起稳定合作关系的人群，是在群体的内部构建起稳定的合作秩序的人群，是一个通过合作而获得了更为强大生存和发展能力的人群。人群可以进化为社会，社会可以可能退化为人群。因为社会不是自然的存在，而是人为的构建，是需要建设、经营和维护的，是随时可能崩溃的。罗马帝国的崩溃不仅仅是一个政府的下台，它还意味着以罗马帝国政府为中心构建起来巨型社会的解体，巨型社会的解体意味着原有的巨型合作体系的崩溃，整个欧洲退化到封建时代，紧接而来的是长达一千年的中世纪。中世纪之所以是黑暗的，其原因在于其贫困、愚昧，而这种贫困的和愚昧的根本原因就在于由于社会上人与人之间合作只能在封建领地的小范围内展开，其合作水平的低下决定了其社会发展水平的低下。

罗马帝国灭亡之后，如何重新修复社会合作关系是摆在整个欧洲思想界的重大问题。针对这一问题，产生了自然法学派和社会法学派在学理上的探索，虽然这些理论绝大多数没有冠以“合作”之名，甚至对“合作”这一概念甚少提及，但是仔细揣摩其理论要义，可以发现其理论要旨或明或暗都契合了合作法哲学的要义，所以，从学理脉络的一致性和处理问题的相似性的角度，可以将自然法学派和社会法学理论视为合作法哲学的两股支流。

进入近代以来，合作理论第一支支流是自然法学理论。在经历了中世纪的千年之后，智者学派的传人——自然权利理论获得了复兴，这次复兴是以文艺复兴为契机的，洛克、康德和穆勒等人是这一学理脉络在不同历史时期的伟大理论代言人。文艺复兴是整个欧洲第二次世俗化，可以说，世俗化的罗马法在文艺复兴时代的繁荣绝不是一种历史的巧合。自然权利理论坚持人有不可剥夺的天赋人权，政府存在的目的就是为了保障人的这种天赋人权。为了论证这种自然权利的正当性，其理论论证有两条路线：第一条论证路线是借助人性理论，论证自然权利是人性中不可取消的天然取向，理应获得尊重；第二条论证路线则是借助自然法理论，认为尊重自然权利是自然法的要求。可以说这两条路线的论证都是不成功的理由如下：第一，人性论路线论证不充分：人性论将自我保存、追求自由作为人类不可取消的的天性，正是因为它们是与生俱来、根深蒂固的天性，因此法律必须对其加以尊重。这种论证方式的问题有三：首先，其对人类天性的提炼难以达成共识，人类天性永远比我们想象的要复杂的多；其二，人性论路线看似抬高人，其实是在贬低人，如果人类只遵循天性的号令，那么“人异禽兽几希”？其三，混淆了“be”与“should be”之间的鸿沟，存在论证非法问题。人性论路线的核心命题是：如果一种人类的行为倾向是天性就应该被法律尊重，这一命题的问题在于取消了“作为be的天性”与“作为shoule be的法律”之间巨大的理论鸿沟。对此我们的下列反问可以把问题的要害揭示的更清楚：是不是所有的人的天性都值得尊重？假如很不幸生物学研究发现人类的天性是残忍和嗜杀的，那么这种天性是否应该被尊重并被尊为自然权利呢？第二，自然法路线论证逻辑存在问题：如果一种政治哲学和法律哲学将自然权利作为最基础的价值起点，那么这一理论体系中根本不需要、也不可以引入自然法理论。因为一旦引入自然法这个概念就会出现一个十分尴尬的问题：自然权利和自然法到底谁更应该获得法律的优先保障，两个“自然”谁更“自然”呢？可以说自然权利理论中根本不需要自然法理论作为支撑，相反的，自然法存在的目的就是要将自然权利赶下法哲学的王座，而这一任务将由格劳秀斯来完成。

众所周知，格劳秀斯开启了近代的自然法理论的先河，而且重要的是，格劳秀斯开启的是一种全新的自然法，这种新型自然法的背后的支撑之物不是古希腊的自然规律，也不是托马斯·阿奎那笔下的神法，而是社会，是社会存在和发展的需要。在格劳秀斯的理论体系中，人与人是社会合作关系是讨论法哲学问题的起点，“因为人类天生就倾向于过一种社会性的生活，而社会是不可能自发存在并延续的”［14］21，而自然法就是保障和修复这种社会关系的事物。“自然法的所有规定都是为了以善意将人们凝聚在一个社会里，而不是使他们因敌意而分裂”［14］203，毕竟“作为整体的各组成部分（个人）是与整体（社会）密不可分的”［14］115，所以捍卫自然法就是捍卫社会，违背自然法就是侵害社会，对此格劳秀斯写道：“某人仅仅为了一己之私利而剥夺属于他人所有的东西，就会与自然法相违背，……如果有证据证明表明这种做法是有普遍性的，那么人与人之间所有的社会联系和交往都必须被推翻。”［14］21在这样理论视角中，正义的解读获得了一种契合合作法哲学思维的分析视角，即凡是有利于社会的就是正义的，不利于社会的就是不正义的，用格劳秀斯自己的话说就是：“正义是上帝的一种特性，……我们将其作为相互交往所遵循的法则和尺度。因为，……自然之瞳将所有人都视为一个巨大帝国中的伙伴。”［14］220从这一理论视角出发，格劳秀斯认为不是为了保障权利而产生了社会，而是社会内在的规定了权利，因为“如果某些行为对于维持人们的生存或者生活的便捷是必不可少的，那么所有人都毫无疑问地有权作出这种或者这类行为，生活便捷的考虑是这类权利产生的基础。”［14］101在格劳秀斯看来，一切权利的救济不仅仅是为了弥补损害或者复仇，其真正的目的是修复社会关系，因为“复仇不是为了过去的仇恨，而是为了提供对将来的保障，……使得我们与加害者之间能够恢复到原先的友谊和信任的关系。”［14］208正是在这一意义上，格劳秀斯对古代雅典的刑罚制度作出了创新性的解读，认为“我们的祖辈在阻止其他人与杀害另一个人交往和碰面上做得更好：通过放逐而不是处死来修复受到损害的人际关系。”［14］41一言以蔽之，格劳秀斯的自然法从本质上说就是社会之法，捍卫自然法就捍卫社会，正是在这样一个全新的视野之下，以格劳秀斯为代表的近代自然法学派向自然权利理论抛出了一个无比深刻和尖锐的问题：法律到底是应该捍卫社会的存在和发展还是应该捍卫个人所谓的自然权利？

可以说，格劳秀斯的法哲学理论价值长期以来被严重的低估，其国际法上光辉掩盖了其在自然法理论上卓越的创造。但是遗憾的是格劳秀斯虽然明确的提炼出了法律应该捍卫社会这样一个命题，但是却没有能提炼出社会的本质——合作。因此，格劳秀斯的自然法理论离合作法哲学还差一层窗户纸没有被捅破。

受格劳秀斯的影响，后世坚定支持捍卫社会学说的法哲学名家辈出，霍布斯①在《利维坦》的理论体系中，自然权利是必须被利维坦用恐惧所压制的东西，压制的目的是为了实现社会的安全。、卢梭②在《社会契约论》的理论体系中，自然权利被理解为满足自己权利欲或虚荣而为所欲为的权利，是必须被“公意”所压制的东西，压制的目的是为了公共利益。、耶林③耶林深刻地指出法律应该保护的最高价值是“社会生活条件的总和”，可是最终尚未抽象出到底何为“社会生活条件的总和”。参见：［美］E·博登海默.法理学——法律哲学与法律方法［M］.邓正来，译.北京：中国政法大学出版社，1999：109.、庞德④庞德将“法律必须捍卫社会”这一命题改成了“法律必须控制社会”。所谓控制社会就是平衡社会中各种相互冲突的利益，以维护社会的稳定。等法学家皆在不同程度上传承了格劳秀斯的学脉，但是最终捅破这层窗户纸的是社会法学法派大师狄骥。以狄骥的“社会连带主义法学”为代表的社会法学派是合作法哲学近代的第二支支流。众所周知，狄骥是“社会连带主义法学”的创始人，那么“连带主义”和“合作”有什么关系呢？答案是：法语“连带”（solidarité）的含义就是协作、合作，“连带主义”其实就是“合作主义”。造成这种翻译上偏差的原因是因为大陆法学界的“社会连带主义”一词是从日本直接照搬过来所造成的。“‘连带’这个词，对应的法文单词是‘solidarité’。在日本，翻译者把‘solidarité’翻译成了‘连带’。必须指出，法文到日文的翻译是完全正确，日文的‘连带’非常恰当的传达了‘solidarité’的法律含义，可以说是一次法文到日文的完美转接。”［15］86那么在日文中“连带”一词到底是什么含义呢？“日语的‘连带’的含义是：互相帮助、团结、协作”，日文中的“社会连带”概念翻译成中文的准确表达应该是“社会协作”或者“社会合作”。［15］87显然这和中文中“连带”的含义大相径庭，中文的“连带”主要是指“牵连”的意思，例如连带责任。正是这个翻译上的错误，导致我们长期以来对狄骥的思想产生了望文生义式的误解。如果我们理解了“solidarité”的真正含义——“合作”之后，狄骥的“社会连带主义法学”的理论要义就会变得忽然清晰起来。

在狄骥的理论体系中，自然权利不应该作为法哲学的核心价值目标，因为“自然的、孤立的、生而自由并独立于其他人享有一些由这种自由和独立而生的权利的人是一种脱离实际的抽象概念。事实上，人是作为集体成员出生；人永远并只能在社会中生存，所有关于‘法’的基础的学说的出发点……是社会相互关联、相互联系中的个体。”［16］7如果我们将“相互关联”置换为“合作关系”，就可以如此提炼上述这段话：“所有关于‘法’的基础的学说的出发点应该是人和人之间的合作关系。”

在狄骥的理论体系中，社会连带性构成了社会的本质，因为“社会群体存在并永远存在；作为其组成部分的人既意识到其个体性，也意识到自己与其他人的联系。是什么样的联系呢？我们用一个词来指代它。……这个词就是‘社会连带性’。人与人之间正是被这种社会连带性联系起来。”［16］9由于在狄骥的理论体系中，“连带”的核心意蕴是“合作”，所以如果我们将这里的“社会连带性”置换为“合作性”，就可以如此提炼上述这段话：“社会是人和人之间的一种联系，这种联系从本质上说就是‘合作性’。人与人之间正是被这种合作关系联系起来并组成社会的。”

在狄骥的理论体系中，社会连带性构成了法的价值基础，因为“确定了社会相互关联性的存在、本质和范围，就不难揭示它是怎样成为‘法’的基础。人在社会中生活；社会的存在离不开将其组成个体联系起来的相互关联性。因此，现实规律决定社会中的人要遵守某种行为规则，该规则可以如此表述：不做任何损害这种社会相互关联性的事情，可以做任何本质上用于实现发展机械相互关联性与有机相互关联性的事情。全部客观法都被概括在这一表述中。合理的人为法则应是该原则的表述、发展和实施。”［16］11由于在狄骥的理论体系中，“关联”的核心意蕴也是“合作”，所以如果我们将“相互关联”置换为“合作”，就可以如此提炼上述这段话：“社会合作关系构成了‘法’的基础，好的法律应该是合作原则的体现、实施和发展：凡是有利于社会合作的行为，法律就应该支持，凡是不利于社会合作的行为，法律则应该加以禁止。”

然而非常遗憾的的是，狄骥的合作理论仅仅停留在纲领的层面，就法理层面而言存在诸多的问题没有深入的展开：例如合作理论中人权的地位问题，合作与民主是何种关系，合作与法治是何种关系，公法中的合作与私法中的合作有何不同，合作原则在公法和私法中的各自表达原则是什么等等；就制度建设层面而言，狄骥的的合作理论并未落实为具体的公法制度和私法制度。可以说，虽然狄骥捅破了合作法哲学最后的那层窗户纸，可是这仅仅是开了个头而已，合作法哲学才刚刚上路，任重而道远。

四、结 语

哲学家们说“人类交往是怎样的，人类自身就是怎样的。……人类交往的范围和界限也就是其生活实践的范围和界限。……在这一意义上，我们说交往构成了人的全部生活方式和存在方式。”［12］134交往的目的是为了合作，交往是合作的前提，也是合作的工具。多层次、多向度的合作需要多层次和多向度的交往。人类交往的水平在一定程度上决定了人类合作的水平：交往的范围越大，交往的手段越多样化，人类合作的水平的范围往往越大，合作的水平往往就越高，人类的生存发展能力也就越大。①例如网络提升了交往的水平，由此产生的网购就实现了一种更为经济高效的经济合作关系。由于人类交往的本质是为了实现人与人之间的良性合作，因此，上述这段话改成下述论断同样正确，却更为深刻，那就是：人类的合作是怎样的，人类自身就是怎样的。人类合作的范围和界限也就是其生活实践的范围和界限，在这一意义上，我们说合作构成了人的全部生活方式和存在方式。

由于合作是社会生活中发生的一定的、必然的、不以人的意志为转移的根本性关系，因此只有在合作之中我们才能发现理解全部人类历史的钥匙。从最根本意义上说，人类历史就是人类在合作实践的基础上不断用新的合作秩序取代旧的合作秩序的发展过程。从血缘社会到奴隶社会到封建社会再到资本主义社会，整个人类的历史就是人类合作关系的深度、广度和频度不断发展的历史过程。整个一部人类历史就是关于合作的进化史和发展史。合作关系固然约束着每一个个体的行为，有着“茧缚人”的一面，然而，人类只有在这种“茧”中才能保证自己的生存并由“破茧”而获得新生：人类接受现有的合作秩序并不断在扬弃的基础上构建起新的合作秩序，为人类的合作潜能发挥拓展更大的空间，在动态开放的历史中不断开辟合作的新境界和人类发展的新未来。

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