两晋文艺精神的缺失与张扬

陈志刚

两晋文艺精神的缺失与张扬

陈志刚

我国文艺自汉末以来发生了巨大的转变，这是由社会政治的动荡、儒家思想的衰落、玄学佛学的兴盛等诸多因素综合决定的。魏晋南北朝虽然长时间处在分裂、动乱之中，但却是继先秦之后有一个思想大发展的时期，人的自觉、文艺的自觉延续近四百年。正如徐公持先生所说“衰世文学未必衰”。（参徐公持先生《衰世文学未必衰——以魏晋南北朝文学为中心》，载《文学遗产》，2013年第1期）西晋（265—316）、东晋（317—420）的文艺发展有得有失。以前关于两晋文艺的研究多指出其过度形式化的缺陷，对其张扬个体人性的特征太过忽视。实事求是地说，儒家关怀人伦日用文艺精神在两晋诗歌、辞赋、文艺思想、书法等方面确实极度缺失，这使得两晋文艺大大丧失了关怀人伦日用的积极精神，文艺作品的批判讽刺等社会功能大大减弱，两晋文艺的总体品质的确不高。但是，两晋关怀人伦日用的文艺精神的缺失又促进了士人思想的解放，以东晋玄言诗为代表的关怀人性的文艺精神得到极大的张扬，这也是不容否认的。总之，两晋文艺既有明显的缺陷，同时在文艺精神上又有凝聚和深化。两晋士人将目光转向文艺自身的特质、规律，在文艺领域大胆探索，不仅拓宽了文艺的范围，而且深化了文艺的抒情性，显示出独具特色的两晋文艺精神，这极大地影响了我国隋唐以后的文艺创作、文艺批评和士人精神。

一、两晋时期儒家关怀人伦日用文艺精神的缺失

自汉末以来，儒家思想衰颓，道家（表现为玄学）、佛家思想兴起，士人为人处世之态度、文艺创作之精神亦随之发生显著的转变。两晋时期，文艺创作中儒家关怀人伦日用的文艺精神极度缺失。儒家“关怀人伦日用文艺精神”以一系列礼义制度、伦理道德规范、积极入世的理想建构作为其理论基础和精神导向。此文艺精神鲜明地体现出儒家文艺思想的积极面，譬如：恪守文艺“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”（《毛诗序》）的现实社会功能，特别注重文艺的政治、伦理教化功用。儒家关怀人伦日用文艺精神要求作家要有社会使命感、责任感，强调文艺与国家命运、社会风俗、民生疾苦等的关联。儒家关怀人伦日用文艺精神也体现了儒家文艺思想的消极面，譬如：相对忽视（有时甚至是反对）个体借助文艺表达思想、抒发情感、展示理想和精神追求等。在儒家思想已经失去主导地位的时期，由于强烈张扬个体性格、理想，势必弱化、丢弃儒家文艺精神中关怀人伦日用的积极层面。

汉末至东晋南朝的文艺精神就一度因为社会思想的多元而相对缺失儒家关怀人伦日用的文艺精神。两晋即处于儒家关怀人伦日用文艺精神缺失的时间段，两晋时期是我国文艺发展史上儒家关怀人伦日用文艺精神最为缺失的时期之一。这突出表现在两晋的文艺创作、文艺思想等方面。先来看两晋文艺创作中儒家关怀人伦日用文艺精神的缺失状况。

第一，张华（232—300）的诗歌。据逯钦立先生《先秦汉魏晋南北朝诗》收录张华诗的情况来看，其诗歌之题材是相当广泛的，包括：刺世、游侠、游猎、纵横家、神仙、祖饯、游宴、赠答、相思、游仙、隐逸等等。按常理，围绕以上诗歌题材进行创作应该很能体现儒家文艺精神的积极面。然而，张华这些诗歌多采用“卒章显其志”的手法，诗歌讽刺批判劝诫的意旨常常被雕琢堆砌的辞藻、精致巧妙的构思所淹没。以《轻薄篇》为例，本为批评太康、元康时期贵游子弟纵情于游猎宴饮等豪奢侈靡的生活作风，开篇“末世多轻薄，骄代好浮华。志意既放逸，赀财亦丰奢”是有比较强烈的批判讽刺意味的，然而，诗歌中间发挥其“巧用文字，务为妍冶”①的创作风格，明显受到西晋以赋体作诗风气的影响，诗歌结尾“但畏执法吏，礼防且切磋”顶多是“劝百而讽一”。其祖饯、赠答类诗多应酬之作，总体上以歌功颂德、说教为主，较少真实情思的抒发。其神仙、游仙、隐逸类诗歌多流于神秘、玄虚、伪饰，立意不高。其相思类诗歌多模拟前人诗歌，写主观揣想的闺情，细则细矣，毕竟“儿女情多，风云气少”。②张华“少威仪，多姿态”的为人风格与“辞藻温丽”之为文风格无疑大大冲淡了诗歌的批判讽刺精神，具有“风云气”的儒家关怀人伦日用文艺精神因此在西晋文坛领袖——张华的诗歌创作中遭遇缺失。

刘勰《文心雕龙·明诗》云：“茂先凝其清”，③仅肯定张华五言诗华丽的文辞、协和的音韵。钟嵘《诗品》云：“其体华艳，兴托不奇。巧用文字，务为妍冶。虽名高曩代，而疏亮之士，犹恨其儿女情多，风云气少”，④这是说张华诗歌语言华丽、风骨偏弱。梁代萧统编《文选》“劝励”选了张华的《励志诗》、“赠答”选了张华《答何劭诗二首》、“杂诗”选了张华《杂诗》、《情诗二首》，同样基于其诗歌华丽文辞这个特点。清代沈德潜评张华诗“笔力不高，少凌空矫捷之致”。⑤

刘勰、钟嵘、萧统都看到了张华诗歌风格华丽的一面。钟嵘指出其诗歌“儿女情多，风云气少”，意思就是缺乏风骨。这与张华选择诗歌题材有很大的关系，他的诗歌题材有一个共同而鲜明的特点：主观揣想。不论是游侠、神仙、赠答、相思之类的题材，还是游仙、隐逸类的题材，都表现出主观揣想这个特点。我国古代诗歌史表明，那些来自于诗人所见所历所闻所感的诗歌题材，最富有真实、鲜活的人伦日用关怀精神。如果诗歌题材过多主观揣想，那么势必削弱诗歌关怀人伦日用的精神。这大概就是“疏亮之士”惋惜张华诗“风云气少”的原因。张华诗歌的题材与“慷慨以任气，磊落以使才”⑥的建安诗歌恰成鲜明对照。可见，张华对西晋现实社会现实关注不足。文坛领袖张华尚且如此，西晋其他文士自然好不到哪里去。

两晋之前，儒家政教伦理文艺精神在保障文艺与现实的血肉联系上发挥着重要作用。当我国文艺进入两晋之后，由于儒家思想的衰落，文士们对儒家文艺精神的疏离，导致关怀人伦日用的文艺精神极度缺失，缺失的当然是儒家文艺精神中的积极面。不可否认，儒家政教伦理文艺精神也有其消极面，两晋文艺在文艺的形式审美层面为我国文艺开辟的路径、做出的贡献就是在遗落此消极面后才取得的。张华是西晋的文坛领袖，又是一位儒者，其诗歌题材的选择竟是如此之褊狭，陆机、潘岳等西晋文士也是这样。东晋儒家思想日趋衰落，玄、佛、道教思想兴盛，东晋文士对儒家文艺思想的疏离远超西晋。儒家关怀人伦日用文艺精神在两晋诗歌中极其缺失。

第二，左思（252？—？）的赋。《晋书·文苑传·左思传》载：

（左思）辞藻壮丽。……造《齐都赋》，一年乃成。复欲赋三都，会妹芬入宫，移家京师，乃诣著作郎张载访岷邛之事。遂构思十年，门庭藩溷皆著笔纸，遇得一句，即便疏之。自以所见不博，求为秘书郎。及赋成，时人未之重。……安定皇甫谧有高誉，思造而示之。谧称善，为其赋序。张载为注《魏都》，刘逵注吴蜀而序之曰……陈留卫权又为思赋作略解……自是之后，盛重于时，文多不载。司空张华见而叹曰：“班张之流也。使读之者尽而有余，久而更新。”于是豪贵之家竞相传写，洛阳为之纸贵。⑦

左思据“美物者贵依其本，赞事者宜本其实”（《三都赋》序）的“征实”创作思想，为了写好《三都赋》，拜访对蜀地地理风物十分了解的张载（曾写过《剑阁铭》），殚精竭力构思十年，毛遂自荐求做秘书郎只为弥补识见不足。《三都赋》写成后并不被时人所看重，左思又造访高士皇甫谧，谧为《三都赋》作序，张载为《魏都》作注，刘逵为《吴都》、《蜀都》作注作序，卫权为《三都赋》作略解。通过自身的努力和当世高士名人的推介，《三都赋》一时传遍京城，人们纷纷传抄，竟然抬高了京城洛阳的纸价。

左思呕心沥血创作《三都赋》引得“洛阳纸贵”的文艺现象其实体现了一种文艺创作精神，也成为西晋文士热衷大赋制作的一个典型缩影。自东汉末年始，我国社会长期处于动荡、战乱和分裂的状态中。西晋终于实现了统一，社会上下对盛世无限憧憬，歌功颂德之声在文艺领域陡然升温。左思正是在此种时代氛围、社会心理的驱动下创作《三都赋》的。可是，西晋并不能与两汉盛世相提并论，晋武帝司马炎也不能与光武帝刘秀相媲美，西晋并不具备创作与盛世相应的大赋的时代条件。纵观汉、唐等继乱世之后建立的盛世王朝，在建国之初无不注重利用文艺总结前代覆亡之教训，因此才有盛世的到来。令人遗憾的是，西晋统一之后，文人并未把精力放在总结前代兴亡成败的经验教训上，而是乐此不疲地创作歌功颂德的大赋。话说回来，创作“其山川城邑则稽之地图，其鸟兽草木则验之方志”（《三都赋序》）的博物性质的赋本来无可厚非，但是西晋毕竟是经过长时间动乱分裂而建立起来的统一王朝，新王朝被单一文艺创作精神左右的情形在历史上是相当少见的。当歌功颂德、炫耀才藻的文艺创作风气弥漫文坛，西晋文艺中儒家关怀人伦日用的精神旋即处于缺失状态。刘勰《文心雕龙·诠赋》注意到了自两晋以来辞赋创作严重脱离儒家文艺精神的问题，据此提出辞赋创作切忌“繁华”、“膏腴”“损枝”、“害骨”，而要“贵风轨”、“益劝诫”。⑧齐梁时期儒家文艺精神受到部分士人的重视恰表明两晋儒家关怀人伦日用文艺精神的缺失。

第三，西晋赋与西晋士人的人品。从《文选》所选西晋赋来看，西晋赋还处在模拟徘徊时期，赋作从形式到内容没有什么特别指出。有一点却很突出，西晋士风的普遍堕落损伤了西晋赋的品质和气魄。潘岳（247—300）《闲居赋》抒发“仕宦不达”而欲“悠游以养拙”的思想，然只落得“争信安仁拜路尘”（元好问诗）的质疑。李善说陆机（261—303）《叹逝赋》的写作旨意：“叹逝者，谓嗟逝者往也。言日月流迈，伤叹此事而作赋焉”。⑨《叹逝赋》结尾曰：“在殷忧而弗违，夫何云乎识道。将颐天地之大德，遗圣人之洪宝。解心累於末迹，聊优游以娱老。”⑩大意是说要像达人似的混齐生死、养生遗荣、优游卒岁。可是，陆机真的像这样做了吗？《晋书·陆机传》载：“时中国多难，顾荣、戴若思等咸劝机还吴，机负其才望，而志匡世难，故不从”。⑪后来，陆机兵败被诬谋反，于军中遇害，弟云和二子蔚、夏亦被害，只落得临死“华亭鹤唳”之叹。

在我国文艺史上，文与人不相符的情形很多，但都不如西晋这样突出。儒家文艺思想提倡文与人的协和统一，将“德”放在“言”之上，孔子说“有德者必有言，有言者不必有德”，儒家始终视文艺为人伦日用的一部分，十分重视文艺关怀人伦日用的现实功用。儒家关怀人伦日用的文艺精神对历代文士进行文艺创作提供着无形的规约、制衡。西晋赋史上出现文与人不符的现象，既表明西晋文艺的主流思想已经不再是儒家文艺思想，也表明西晋关怀人伦日用文艺精神的缺失。由于失掉了儒家文艺关怀人伦日用的现实担当精神的规约，西晋成为我国文艺史上爆发式地出现文与人不符现象最突出的时期之一。

第四，精致化、私人化的东晋赋。东晋时期，玄、佛、道教思想盛行，儒家思想更趋衰微，政治上形成等级森严的门阀制度，这些都广泛而深刻地影响着东晋赋的创作。《文选》仅选了孙绰的《游天台山赋》、郭璞的《江赋》，东晋赋之凋零可见一斑。粗略浏览清代严可均先生辑录的东晋赋，我们会发现东晋赋越来越青睐以下题材：山水之游、咏物（包括果木、花卉、乐器、雪、水、井等）等。这些题材大多与门阀士族名士们的私人生活相关，尽显一种高雅精致的生活、审美情趣。在东晋赋中，国家的分裂、门阀士族之间的权力斗争、普通民众的喜怒哀乐等没有存身之地，东晋赋表现最多的就是士族文士清虚、恬静、寡欲的生活情趣和自由闲适的人生理想。东晋赋所涉人伦日用仅限于上层士族统治者的审美情趣，只为满足士族精致、空虚的生活情趣，其精致化、私人化的特征是相当明显的。与西晋赋相比较，东晋赋朝着缺失儒家关怀人伦日用的文艺精神的道路上越走越远。东晋是我国书法史上最辉煌的时期之一，大量尺牍保存流传至今，其中尤以“二王”的为多。综观这些尺牍的内容，绝大部分表现的都是士族的情趣、情感，儒家关注人伦日用的文艺精神简直难觅踪影。此不拟展开论述。

再来看两晋的文艺思想中儒家关怀人伦日用文艺精神的缺失。

陆机《文赋》的写作意图其实就透露出西晋儒家关怀人伦日用文艺精神的缺失。《文赋》“序”曰：“毎自属文，尤见其情，恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。故作《文赋》，以述先士之盛藻，因论作文之利害所由，它日殆可谓曲尽其妙。”⑫可见，陆机《文赋》着重谈文艺创作主体应具备的条件和文艺创作的构思，绝口不提文艺的功用，仅于《文赋》末尾以“济文武于将坠，宣风声于不泯”轻轻带过。这与儒家大谈特谈文艺功用的习惯大相径庭。我们在赞赏陆机专注于文艺自身特质、规律的同时，也遗憾他没有对文艺功用做相应的论述，这无疑是由西晋的文艺精神决定的。自汉末至魏，儒家思想衰微，文艺逐渐摆脱儒家思想的羁勒，出现自觉的倾向，谈文艺必先谈文艺之功用的叙述模式已不流行。

儒家思想在一定程度上虽然对文艺形成牢笼、束缚，但对文艺功用的反复申明却有助于保持关怀人伦日用文艺精神的延续。《文赋》基本不提文艺的功能，有可能将文艺创作引向放任自流的状态，儒家关怀人伦日用文艺精神的积极面势必缺失。对此，刘勰“振叶以寻根，观澜而索源”，⑬提出“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”的为文之“枢纽”思想⑭给予纠正。刘勰察觉到魏晋文艺儒家关怀人伦日用文艺精神的缺失，所以自觉在“为文之用心”上做出调适、纠正。

二、东晋玄佛关怀人性文艺精神的张扬

所谓“关怀人性文艺精神”，指的是在儒家思想处于衰颓之时，道家、佛家等思想乘势兴起，成为影响士人人生理想、人格建构、审美情趣的主要思想，个体的自然本性、超世理想、自由精神得到极大释放。儒家思想重视群体的特点决定了它确能在一定程度上促成具有道德信仰的文士和具备崇高精神的文艺。同时，儒家文艺思想无形之中遏制了个体思想、情感的表达。此种由汉儒阐释形成的“发乎情，止乎礼义”的文艺思想一旦遭遇儒家思想衰颓的局面，势必让位于关怀人性的文艺精神。两晋尤其是东晋儒家思想走到历史的最低谷，此时期成为我国文艺史上关怀人性文艺精神高度张扬的时期之一。儒家关怀人伦日用文艺精神在东晋赋中的缺失在上文已作论述，而东晋以玄言诗创作为代表的文艺创作极度张扬关怀人性文艺精神，这印证了儒家关怀人伦日用文艺精神在东晋的缺失。

东晋士人无力也无心改变固有的政治格局，逐渐形成乐于偏安局面的政治心态，建功立业对他们已经不再重要，然对外在功名利禄的焦虑可能比任何一个时代都要强烈。怎样来化解这种焦虑呢？东晋士人束手无策、无可奈何，最终只有转向追求内在心灵的自由和个体精神的解放。慢慢地，东晋士人对时间、生命等的焦虑盖过了对功名的焦虑。这表明，儒家思想缺失后士人人生价值观发生了重大的转变，东晋士人普遍有超越现实发现内在自我的渴望。当然，这种人生焦虑的转向最初是由儒家思想推动的，当玄、佛等思想取代了儒家思想缺失的空间后，他们也变得乐于转变自己的人生理想。反映到文艺领域，《兰亭诗》就生动的给我们展示了一条东晋士人关怀个体人性渴求超脱的文艺精神之旅。

第一，“期山期水”：悠游山水，借山水娱情忘忧。王羲之《兰亭诗》有“乃携齐契，散怀一丘”、“群籁虽参差，适我无非新”、“虽无丝与竹，玄泉有清声。……取乐在一朝，寄之齐千龄”；孙绰《兰亭诗》有：“流风拂枉渚，停云荫九皋。莺语吟修竹，游鳞戏澜涛。……时珍岂不甘，忘味在闻韶”；谢安《兰亭诗》有：“契兹言执，寄傲林丘”；孙统“凡我仰希，期山期水”、“地主观山水，仰寻幽人踪”；曹茂之《兰亭诗》有：“时来谁不怀，寄散山林间”；桓伟《兰亭诗》有：“今我欣斯游，愠情亦暂畅”；袁峤之《兰亭诗》有：“激水流芳醪，豁尔累心散”；王玄之《兰亭诗》云：“松竹挺岩崖，幽涧激清流。消散肆情志，酣畅豁滞忧”；王肃之《兰亭诗》有：“在昔暇日，味存林岭。今我斯游，神怡心静”、“嘉会欣时游，豁尔畅心神。吟咏曲水濑，渌波转素鳞”；王徽之《兰亭诗》有：“散怀山水，萧然忘羁”；徐丰之《兰亭诗》有：“清响拟丝竹，班荆对绮疏。零觞飞曲津，欢然朱颜舒”。⑮

上引诗中出现的山水有：群籁、玄泉、流风、停云、修竹、游鳞、林丘、山林、松竹、幽涧、林岭、曲水、渌波、曲津等。东晋士人在现实中郁结太多的忧虑，包括功名、疾病、死亡等。面对这些忧虑，他们要怎样化解呢？他们放弃正面的积极入世的方式，以更加深沉的方式关怀个体人性深层的欲求、理想和精神，从而在更深的层面上探索、追寻人生解脱的有效途径和人生理想的实现方式。他们不经意间选择山水作为媒介，期望于山水中获得体悟、释怀，渴望现实中的忧虑可以在悠游山水中得到平复。上引《兰亭诗》中反复出现“散怀”、“适我”、“寄”、“寄散”、“豁”、“畅”等词语，这些词语恰切地表明东晋士人悠游山水、欲借山水娱情忘忧的挣扎、律动之人性抗争轨迹。东晋士人集中创作以《兰亭诗》代表的玄言诗，这反映出东晋文艺关怀人性精神的极度张扬。

第二，“寓目理自陈”：悠游山水，乐山水之神。王羲之《兰亭诗》有：“廖朗无崖观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均”；谢安《兰亭诗》有：“醇醪陶丹府，兀若游羲唐。万殊混一理，安复觉彭殇”；孙嗣《兰亭诗》有：“望岩怀逸许，临流想奇庄。谁云真风绝，千载挹余芳”；庾友《兰亭诗》有：“驰心域表，寥寥远迈。理感则一，冥然玄会”；庾蕴《兰亭诗》有：“仰想虚舟说，俯叹世上宾。朝荣谁云乐，夕弊理自因”；王凝之《兰亭诗》有：“庄浪濠津，巢步颍湄。冥心真寄，千载同归”；王徽之《兰亭诗》有：“归目寄欢，心冥二奇”；王蕴之《兰亭诗》有：“散豁情志畅，尘缨忽已捐。仰詠挹余芳，怡情味重渊”；虞说《兰亭诗》有：“神散宇宙内，形浪濠梁津。寄畅须臾欢，尚想味古人”；曹华《兰亭诗》有：“愿与达人游，解结遨濠梁。狂吟任所适，浪流无何乡”。⑯

东晋士人注目的并非客观存在的自然山水，而是寄寓于山水中的“理”。山水仅仅是他们体悟宇宙、自然、社会、人生的媒介，因为山水中有古代圣贤、隐士、狂士的身影，东晋士人在山水中愉悦地领悟到“理感则一，冥然玄会”的审美体验，这为他们开出一条人生超越、解脱的向内之路。可见，山水只是东晋士人通向理想世界的桥梁。他们悠游山水而有所“寄”、“畅”、“散”，这大大减弱了现实政治、人生带给他们的忧虑，他们的人生旨趣发生转变，他们的精神境界得以升华，一种新的关怀人性的文艺精神正在悄然酝酿。东晋以玄佛思想为根底的关怀人性的文艺精神是以前的文艺史研究没有注意到的。

东晋玄言诗人孙绰在《三月三日兰亭序》说：“为复于暧昧之中，思萦拂之道，屡借山水，以化其郁结，永一日之不足，当百年之溢”。⑰孙绰在《太尉庾亮碑》中说：“公（庾亮）雅好所托，常在尘垢之外，虽柔心应世，蠖屈其迹，而方寸湛然，固以玄对山水”。⑱“屡借山水，以化其郁结”、“以玄对山水”，这鲜明地道出了东晋士人悠游山水却并不止步于山水之形，而是着意于寄寓在山水中的个体理想和精神。东晋士人第一次在自然与人之间找到了可以穿越的缝隙，这应该是我国文艺史上值得重视的事件。人只有在心灵的闲适和精神自由的状态下才能充分感觉到个体的存在，才能体悟到宇宙万物的自然、自由的生存状态。在对外无所作为、无力作为的时候，东晋士人将目光、旨趣转向追问、求索内在人性，以求从现实中解脱出来。宗白华先生在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文中说：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”⑲既是“自己的深情”，就标明东晋士人关怀个体人性精神之强烈、热烈。东晋士人人生旨趣上的这个显著转变同时深深地浸透于他们的文艺创作中，这以东晋玄言诗最为典型。东晋关怀人性文艺精神因此达到了自先秦以来的巅峰时期。

综上所述，东晋士人生活在儒家思想缺失的时代，他们转而信奉玄、佛等思想。东晋士家大族垄断文艺，文艺几乎不关注人伦日用，东晋文艺大多是为了满足士人的人生理想和审美情趣，文艺精神随之转向对个体人性中自然、自由生存状态的深度关怀。以东晋玄言诗的代表——《兰亭诗》为例，东晋士人悠游山水、借山水娱情忘忧，然又不止于悠游山水，他们乐的是山水之神。他们以玄佛旨趣应对山水，体悟到宇宙、自然、人生的诸多规律，以此暂时忘却现实政治、人生的忧虑，暂时实现了个体精神的超脱、自由。在我国文艺发展史上，继先秦之后，关怀人性的文艺精神在东晋再一次得到肆意张扬，这也为我国长期生活在封建制度下的文人士大夫约略寻找到一条得以解脱的文艺之路。

【作者单位：云南大学人文学院中文系（650091）；曲靖师范学院人文学院（655011）】

①②④陈延傑《诗品注》，人民文学出版社1961年版，第33、33、33页。

③⑥⑧⑬⑭范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第67、66、136、726、727页。

⑤沈德潜，《古诗源》，中华书局2006年第2版，第126页。

⑦⑪［唐］房玄龄等《晋书》，中华书局1974年版，第1377、2098页。

⑨⑩李善《文选注》，上海古籍出版社1986年版，第724、727页。

⑫张少康《文赋集释》，人民文学出版社2002年版，第1页。

⑮⑯逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》，中华书局1983年版，第895-917、895-917页。

⑰⑱严可均《全晋文》，商务印书馆1999年版，第638、648页。

⑲宗白华《美学与意境》，人民出版社2009年版，第174页。

云南省教育厅科研基金项目（编号：2013C011）；曲靖师范学院“中国古代文学与审美文化”创新研究团队研究成果】