文化诗学视野下的中唐文道论研究

马草

文化诗学视野下的中唐文道论研究

马草

古文运动是中唐时期兴起的一场文学革新运动，文道论是这场运动的核心观点。对于文道论的研究，相关言论不可胜数。但仅从文学的视角审视文道论，并不能圆满地解决所有问题。例如中唐为何会产生文道论，古文运动为何采用古文这一文体，文以明道说形成的深层因素是什么，明道观下文学的自由发展空间有多大，等等。这些问题的产生有其特定的历史文化背景，单在文学领域无法得到恰当的解释。因此要想真正理解古文运动，需要将其放置在当时特定的历史语境中，从文化的角度去探究，才能得到合理的解释。

一、重建权威与文道的结合

安史之乱后的唐王朝，国家权威与秩序受到了冲击与挑战，面临失坠的边缘。中唐士人积极投入到复兴王朝的进程中，企图重建国家权威与秩序。“对国家政治权威的诉求，在士大夫这里，大多数情况下仍然是表达为对思想秩序的诉求，虽然他们有时也成为政治和政策的执行者，但是国家政治的中心取向，却并不是知识阶层可以干预的”。“他们总是通过对某种传统思想的认同，通过对某种社会理想的宣扬，来表达对国家走向的希望。”①对于士人阶层而言，他们本身就有握话语建构权力，这是他们得以存在的基础，也是其拥有的唯一可靠的、可行的手段。士人企图通过手中的话语建构权力，重整与重建当时的思想格局，以表达诉求与施加影响，从而影响国家复兴的走向。

在中唐士人所掌握的思想资源中，儒家思想无疑是重建国家权威与秩序唯一具有可行性的资源。中唐士人认为儒学存废关系国家兴衰，当前国家衰亡就在于儒学不振。李绛在《请崇国学疏》中认为“太学兴废，从古及今，皆兴于理化之时，废于衰乱之代……自是以降，不本经义，不识君臣父子之道，不知礼乐制度之方，和气不流，悖乱遂作”②。佛教的兴盛也使得儒学面临思想界内部的压力，产生了强烈的危机感与排斥感。而当时儒学或困于经学，或强调实用，或漠视经典与妄言神异等倾向，引发了中唐士人的强烈批评。在种种危机的刺激下，中唐士人兴起了一股复兴儒学的思潮，试图重建儒家思想的权威与秩序，以此实现国家复兴。复兴儒学的其首要任务是厘清儒家思想正源，明确其权威与典范。故而中唐士人建立了道统说，意图重建儒家思想谱系。思想谱系的建立一是为了寻找合法的历史资源与依据，二是确立言说者自身的权威，从而推行其主张。道统的建立成为中唐儒学复兴的核心标志，这不仅意味着对儒家传统的续接，也意味着对当下的拒斥与重建。在儒家道统的建构中，道被赋予了本原性的地位，成为一切实践与话语所必须遵循的根本原则和规范。这不仅强化与提高了士人阶层的价值与地位，还隐含着对君权的制约与规范意识。强烈的话语建构色彩决定了中唐儒学复兴运动在本质上是一场思想文化运动，而这决定了道的实现路径。

中唐士人摒弃了汉代以来的儒学传统，直接追溯至先秦儒家。在他们看来，先秦儒道才是道之精神的根本体现，是具有真理性的思想资源。自汉代起，道统中断，儒道不复存在于世。“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”③（《原道》）因此要想恢复道统，所赓续的对象是先秦儒道。然而去圣久远，何以才能获知先秦儒道呢？唯一的途径就是圣人所作的经典，也即圣人之文。文成为传承儒道唯一可靠的途径，而且以文传道的传统是圣人确立的。“圣人感之而文章生焉，教化成焉，哀乐行焉。”④（《答徐州张尚书论文武书》）“贤者不得志於今，必取贵于后，古之著书者皆是也。”⑤（《寄许京兆孟容书》）进一步而言，圣人之道是通过文来确立的，也是通过文才得以传承的。“圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书。道假辞而明，辞假书而传”⑥（《报崔黯秀才论为文书》）。这是从历史传承的角度而言的，而从现实角度而言，道的建构和弘扬也是凭借言说来实现的。言说是话语建构的动态表征，其静态表征便是文。也即，文不仅是传承道的唯一可靠途径，也是建构与弘扬道的唯一可靠途径。而这一途径是掌握在士人阶层手中的，体现出了士人的主体性和优越性。“君子居其位，则思死其官。未得位，则思修其辞以明其道。我将以明道也，非以为直而加人也。”⑦《争臣论》）“今之世言士者，先文章。文章，士之末也。然立言存乎其中，即末而操其本，可十七八，未易忽也。”⑧（《与杨京兆凭书》）对于士人阶层而言，若想明道，最有效的途径就是著书立说，传于天下而使之共遵守之。而且同佛道两家进行论争，争夺思想界的话语权，文章更是不可缺少的工具。

既然言说是建构与弘扬道的唯一可靠途径，那么接下来便是如何言说的问题。体现在文章身上，首先就文体的问题，即古今文的问题。在中唐士人那里，言说的权威性不仅源于所传之道，也源于语体本身。因为语言不仅仅是表述工具，它还是道的存在方式，在某种程度上体现了道的性质。中唐士人将先秦儒道称之为“古”或“古道”，“古”成为道的象征，具有强烈的指向性。在他们看来，古与今的对立不仅体现在道的内涵上，还体现文体上。既然古道具有不言而喻的神圣性与权威性，那么承载古道的文体——古文，也具有这种神圣性与权威性。一方面这是由于古文是圣贤所作，具有不可置疑的权威性与典范性；另一方面，古文也是传承古道的唯一方式。进一步而言，中唐士人认为文体与所承载的道是一体的，古道与古文是合一的，不可分割的。“夫君子之儒，必有其道。有其道，必有其文。”⑨（《答荆南裴尚书论文书》）“圣人之道，犹圣人之文也。学其道不知其文，君子耻之。”⑩（《答徐州张尚书论文武书》）“思古人而不得见，学古道则兼其辞。通其辞者，本志乎古道者也。”⑪（《题哀辞后》）“愈之志在古道，又甚好其辞。”⑫（《答陈生书》）因此传承与弘扬古道，应该采用古道的文体——古文，这样才能保证其权威性与典范性。故而古文运动之所以采用古文，其首要的考虑就是古文这一文体的神圣性与权威性。古文象征了道之所在，掌握了这一文体，也就掌握了它所承载的道。采用古文来言说道，这既能传承古道精神，又能保证其言说的权威性与有效性。在此，对采用古文的考虑超越了文学的范围，它已经被士人视为争夺、垄断话语权的重要手段。将文体与道联系在一起，说明了当时士人对“今”“今文”的否定与不可妥协的态度。从语言表达而言，古文的散体奇句的表述方式，更有利于思想的自由表达及个性风格的形成。这使得他们在建构与弘扬儒道时，更有自由发挥的空间，更有利于思想体系的自由建构。

由此而言，古文运动乃是中唐儒学复兴运动的有机组成部分，其首要的性质并非是文学运动，而是一场思想文化运动。道与文的结合是重建儒道权威的必要手段，文是道之建构、传承与弘扬唯一可靠的途径。提倡古文首先并非基于文学的角度，而是出于道统的建构与传承的目的。

二、文的合法性与明道说的形成

“从南朝到北宋，即五世纪到十一世纪，可以说是文学的时代，诗文的写作的价值高涨，文才被认为是才能的首要表征。”⑬对于将话语建构作为价值实现手段的士人阶层而言，文学存在的合法性是关系其存在的根本性问题。在古文运动之前，儒家教化传统是文学存在合法性问题探讨的支配性力量，故而其主流观点是教化论。唐代大部分士人认为文学应当承担伦理教化功能，并且以教化为文学存在的本原。但在安史之乱后，这一观点受到了强有力的挑战。杨绾、贾至等人在总结国家动乱的经验教训时，认为科举以诗赋取士造成了士人争尚文辞，浮薄之风盛行，导致德行不修，儒学不振，进而引发了安史之乱。他们认为应该停止科举以文学取士的做法，采用汉代孝廉察举制。⑭他们把安史之乱归罪于文学，将矛头直指文学。文学承担教化的功能受到质疑，并遭到彻底否定，进而威胁到了士人自身的存在。这一观点未免有些极端，在同时代及稍后的独孤及、梁肃、柳冕等人那里仍然坚持教化论，并且有日渐强化的趋势。不过杨绾、贾至等人的诘难显示出了以教化作为文学存在合法性来源的致命性缺点。首先，文学对于承担教化功能而言并无优先性，政治、伦理等在承担教化功能上远比文学更有优势。教化并非文学发生、存在的唯一因素，文学也并非教化实现的唯一或首要途径。其次，二者涉及的层次并不相同。教化所涉及的是现实经验领域，属于形而下的层面；而文学合法性问题属于形而上的领域，它解决的是文学存在的本原问题。二者的视阈并不相同，因而以教化作为文学存在之本也就不具备合理性与合法性。再者，教化所涉及的是文学的外部效用层面，所指涉的是文学的外在价值实现问题。它并不指向文学的内部存在层面，不关涉文学存在的本原问题。也即，教化并非文学的内在因素，将之作为文学的存在的根本，这本身就面临着合法性的质疑。将外在的目的等同于内在的本原，不仅混淆了文学的内外之别，也使得文学本身的属性被悬置乃至被否定。教化论的实质是一种工具论，它使文学沦为一种工具，其本身的价值与意义遭到打压乃至否定，进而消解了文学存在的合法性。故而教化论并没有解决文学的合法性问题，反而使文学面临根本性的威胁。教化论并不能真正回击杨绾、贾至等人的诘难，它暴露出了作为话语存在的文学与作为实践形态的教化之间的巨大裂痕。因此，古文运动作为一场以文学为依托的运动，首先必须解决文学存在的合法性危机。

虽然独孤及、梁肃、柳冕等人秉持的是儒家教化论，但他们已经有意识地将文学与道联系起来，试图把道确立为文学存在合法性的来源。如独孤及认为李华之作“本于王道”⑮（《检校尚书礼部员外郎赵郡李公中集序》），主张“文章可以假道，道德可以长保，华而不实，君子所丑。”⑯（《祭独孤常州文》）梁肃主张“文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞。”⑰（《补阙李君前集序》）柳冕认为“君子之文，必有其道。道有深浅，故文有崇替；时有好尚，故俗有雅郑。”⑱（《答衢州郑使君论文书》）他们将道作为文学存在的本原，初步确立了文道之间的关系。但由于他们将道理解为伦理教化，没有摆脱工具论的束缚，也就无法真正解决文学存在的合法性问题。不过把文与道相结合的思路给予了韩愈和柳宗元等人以启发意义，这也是他们被称为古文运动先驱的重要原因。

韩愈、柳宗元对道的内涵进行了阐发，将道与人伦教化相分离，把道置于本原的地位。“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”⑲“吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。”⑳（《原道》）“圣人之为教，立中道以示于后。曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言可以常行者也。”㉑（《时令论下》）韩、柳对道进行了抽象化，将之从具体的教化行为中抽离出来，把其界定为具有根本指向性的原则与规范。道之内涵为仁义，它是儒家最高的价值原则与规范，是人类社会一切行为的来源与依据。而教化则是道的具体规定与实施，是道的具体化，这避免了与儒家教化传统的冲突。道被赋予了形而上的地位，成为真理性的存在，具有本原性的地位。之后韩、柳把道与文联系在一起，认为文学存在的目的就是明道。韩愈认为文学是“修其辞以明其道”㉒（《争臣论》），“盖学所以为道，文所以为理耳。”㉓（《送陈秀才彤序》）“通其辞者，本志乎古道也。”㉔（《题哀辞后》）柳宗元则更为明确，直接提出了文以明道的观点。“始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道……凡吾所陈，皆自谓近道”㉕（《答韦中立论师道书》）。“然圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书。道假辞而明，辞假书而传，要之，之道而已耳。”㉖（《报崔黯秀才论为文书》）虽然前人已有将文道联系在一起的言论，但将文道关系如此直接明确地表述出来，且谈论次数之多，实以韩、柳为最。文以明道说将文与道紧密联系在一起，确立了文道之间不容置疑的内在关系。既然道是本原，文是言说道的载体，那么道也就是文的本原。进一步而言，既然明道是文学存在的目的，那么所明之道也就是文学存在的合法性来源。

从表面上看，文以明道探讨的是文之用的问题，但从深层而言，它所探讨是文学存在的本原问题。文之所以能明道，首先在于道是文产生的根源，其次在于道是文存在的基础。进一步而言，道是文的价值与意义生成的来源，也是其价值与意义实现的来源，故而道是文学存在的本原。文以道为本，那么道的真理性就转化为文的真理性，从而确证了文学存在的合法性。与教化相比，道具有某种永恒、绝对的特质，文以道为本原，那么文也就具有了这种特质。道所具有的神圣性与权威性被文所继承，从而回击了对文学合法性的质疑。以道为文的本原，那么道与文也就是合一的。道以文明，文以明道；文即是道，道即为文，二者是二而一的问题。以道为文学存在的本原，这大大提升了文学在文化系统中的地位，进而强化与巩固了士人阶层的价值与地位。韩愈、柳宗元的文以明道说，出色地解决了文学存在的合法性问题，为古文运动的顺利开展，为古文的勃兴奠定了坚实的理论基础。

从古文运动的角度而言，文道的结合是其兴起的必要条件。因为只有解决了文学存在的本原问题，文学才能合法地发展。明道说之所以出现，是文学主动吁求的结果，其目的是解决文学存在的合法性问题。韩、柳的文以明道说把道作为文学存在的本原，解决了文学的合法性问题，为古文运动的开展奠定了基础。

三、明道与文的发展空间

文学不仅仅是一种语言，它还是一种言语。言语不仅是对语言的使用，还包括其使用的方式。进一步而言，文学的特质就是其使用语言的特殊方式，在当时士人看来，这种特殊方式的体现就是文采。中唐士人认为文采是文学与一般性语言的根本区别之所在，也是文以明道的特质之所在。“辞不足不可以成文”㉗（《答尉迟生书》）“言而不文则泥，然则文者固不可少耶！”㉘（《答吴武陵论〈非国语〉书》）“然而阙其文采，固不足以竦动时听，夸示后学。立言而朽，君子不由也。”㉙（《杨评事文集后序》）在这里文学的特质——文采——得以承认。那么文采到底可以发挥到什么程度，甚至可否凭此自立呢？换言之，在明道的总体规定下，文学的审美特质可以走多远，也即文学的发展空间到底有多大？

与教化论相比，明道只是对文学最宽泛的原则性规定，而非具体规定，这就为文学预留了充足的发展空间。不过明道说存在一个前提，那就是对文采的追求绝不可妨碍对道的传达。一旦越界，那么就是本末倒置，应当进行批判。韩、柳都对魏晋南北朝及当时的绮丽文风表示不满，对此进行过抨击，理由便基于此。在此前提之下，韩、柳对文学的发展空间进行了积极的探索与争取。在韩、柳的文以明道的思想中，隐含了另外一个传统——文统。既然道以文传，因文而明，那么文就形成了一个传道、明道的传统，这就是文统。文统的主要表现就是文学审美特质的强调，即对文采的追求。在韩愈这里，这种基于文采而形成的文统，被其称之为“善鸣”。韩愈在《送孟东野序》中历数自古至今的善鸣者，其衡量标准便是文学。实际上韩愈是在建立一个清晰的文统谱系，从而为文学发展空间的拓展寻找历史依据。柳宗元也是如此，他在《答韦中立论师道书》、《杨评事文集后序》和《柳宗直〈西汉文类〉序》中历数古今文人著作，也是隐含了建立文统谱系的意图。更为意味深长的是，韩、柳虽然认为道统至汉代中断，但是他们却对汉代文章大加推崇。“非三代两汉之书不敢观”㉚（《答李翊书》）。“文之近古而尤壮丽，莫若汉之《西京》。”“殷、周之前，其文简而野，魏、晋以降，则荡而靡，得其中者汉氏。”㉛（《柳宗直〈西汉文类〉序》）这纯粹是基于文学的喜好，尤其是对文采的珍视。韩、柳认为他们的创作是对前代文统的承继，而在继承之后，则是面临发扬与创新的问题了。这种发扬与创新是针对文学本身而言的，实质是对文学发展空间的拓展。韩、柳对文道关系进行了创造性的阐发，将文道论的重心转向文，从而给予了文学自由发展的空间。而且他们形成了截然不同的路径，昭示了文学发展空间探索的纵深性与多元化。

韩愈之道为仁义之道，这种义理之道虽重仁义之行，但义理乃其根本，用文则可阐发殆尽，故文能达道。这实际上是以文为道，文道合一的思路。在韩愈看来，要想弘扬、扩大道的接受与影响范围，就必须采用非同一般的言说策略，这就把文道论的重心落到了文学的特质身上。换言之，文章需要写得新异，这样才引人注目，实现弘扬圣人之道的目的。“若圣人之道不用文则已，用则必尚其能者。能者非他，能自树立不因循者是也。有文字来，谁不为文？然其存于今者，必其能也。”㉜（《答刘正夫书》）因此韩愈对文辞的创新有着强烈的要求，主张“陈言之务去”㉝（《答李翊书》），自立尚能，求新求异。“横空盘硬语，妥帖力排奡”㉞（《荐士》），“险语破鬼胆，高词媲皇坟”㉟（《醉赠张秘书》），“规模背时利，文字觑天巧”㊱（《答孟郊》）。这种对标新立异的极力推崇，对险怪风格的大力肯定，完全是立足于文学的。他认为文学性越强，越能发挥对道的弘扬作用。文以明道，但为了更好地明道需要发挥文学的特质，给予文学自由发展的空间。按照这种思路，士人的重心应该放到对文的写作上，追求文章的标新立异性。到此，这已经纯粹是关于文学的言论，几乎看不到道的影子。由此可见韩愈文道论的重心在于文而非道，而这就为文学的自由发展开拓了广阔的空间。故而朱熹批评韩愈“唤做要说道理，又一向主于文词”㊲，“平生用力深处，终不离乎文字言语之工”㊳。这从反面可以看出韩愈在文道论上的重心与态度。

相较于韩愈，柳宗元在理论上走得更远。柳宗元对道的理解分为两层：一是形而上的层面，道是儒家本原性的理想原则与价值规范；一是现实层面，道是辅时及物之道，是一种现实的政治活动。“施之事实，以辅时及物之道”㊴（《答吴武陵论〈非国语〉书》），“道之及，及乎物而已耳”㊵（《报崔黯秀才书》）。从总体倾向来看，柳宗元更为重视后者。在他看来，要想真正实现道必须依靠出仕，即现实世界中的政治活动。“官也者，道之器也，离之非也。未有守官而失道，守道而失官之事者也。”㊶（《守道论》）而文学只是一种理论性的表达，它只能阐发道之理，并不能直接实现道。“在他的观念中，治世和道之间的关系似乎要比文学和道之间的关系更紧密一些。因为文学创作是展示道之特点的一个手段，而治世是实现道的舞台。”㊷也就是说，文虽能明道，但文与道本身并不是一回事，它们分属两个不同的系统。既然文只能“羽翼夫道”㊸（《答韦中立论师道书》），不能真正实现道，那么文道论的重心也就落在了文上。这说明在柳宗元的观念里，文开始与道相分离，已经具有相当程度的独立地位，其背后暗含着文道并重的思想。郭绍虞先生认为“柳氏所谓羽翼夫道者，依旧是文的工夫。”“柳宗元所言，是刘勰所谓养气之旨，所以又重在文。”㊹这种把文道看成两个独立系统的做法，比韩愈以文为道走得更远。这就为文学争取了更大的发展空间，这种倾向到了晚唐发展成为文道分立。由此可见柳宗元对文学发展空间的争取与探索，远甚于韩愈，同时在当时这也是非常别异的。韩愈与柳宗元明道说中所隐含的文统观是对文学自主性的大力肯定，实质是在争取文学的自主发展空间。韩、柳的文道论实际上已经开始突破文以明道的框定，其重心在文而非道，所建立的是关于文学的自由发展的理论，为文学争取到了广阔的发展空间。

古文运动首先是中唐儒学复兴运动的有机组成部分，它在产生之初并非是作为文学运动而存在的，而是当时的思想文化运动的一部分。古文的内涵也并非是文学的，而是文化内涵。古文运动的许多问题首先是文化问题，之后才是文学问题，这样才能得到较为合理的解释。就中唐文道论而言，它的形成则更多的是出于文化的因素。安史之乱后唐王朝需要重建国家权威和秩序，这在士人那里体现为对思想权威与秩序的重建。中唐士人掀起了一场儒学复兴运动，以期重建儒家思想权威与秩序。中唐士人重新梳理了儒家思想谱系，建立了道统说。而道统的传承依赖于文，而其建构与弘扬的唯一可靠途径也是文，因此文与道的结合是出于重建儒家思想权威的目的。之所以采用古文这一文体，首先是出于道统的传承与建构的需要，之后才是考虑文学的表达需求。文以明道观的形成是文学主动吁求的结果，目的是解决教化论所导致的文学存在的合法性危机，寻找文学存在的本原。文既以明道为目的，那么文学形成了明道的传统，也即文统。文统的形成是基础文学特质的，也即文学性，这就为文学的发展提供了合法的空间。韩愈和柳宗元以各自的探索极力争取文学的自主地位，为文学的自由发展开拓了广阔的空间。

【作者单位：南开大学哲学院（300071）】

①葛兆光《中国思想史(第二卷)》，复旦大学出版社2001年版，第118页。

②④⑨⑩⑮⑯⑰⑱董诰等编《全唐文》，中华书局1983年版，第6529、5358、5357、5358、3946、5306、5261、5359页。

③⑦⑪⑫⑲⑳㉒㉓㉔㉗㉚㉜㉝马其昶校注《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第18、112-113、305、176、18、13、113、260、315、145、170、207、170页。

⑤⑥⑧㉑㉕㉖㉘㉙㉛㊴㊵㊶㊸柳宗元《柳宗元集》，中华书局1979年版，第783、886、789、88、875、886、578、824、577、824、886、82、875页。

⑬陈弱水《唐代文士与中国思想的转型》，广西师范大学出版社2009年版，第5页。

⑭傅宗璇《唐代科举与文学》，陕西人民出版社2003年版。

㉞㉟㊱严昌校点《韩愈集》，岳麓书社2000年版，第29、21、75页。

㊲朱熹《朱子诸子语类》，上海古籍出版社1992年版，第495页。

㊳朱熹《昌黎先生集考异》，上海古籍出版社2001年版，第130页。

㊷陈弱水《柳宗元与唐代思想转型》，江苏教育出版社2010年版，第93页。

㊹郭绍虞《中国文学批评史》，百花文艺出版社2008年版，第160页。