《楚辞》神话百年研究述评

李进宁

《楚辞》神话百年研究述评

李进宁

在我国所流传下来的保留神话内容比较完整的文献中，屈原《楚辞》就是其中最重要的一部。因此，学界在谈论神话时，对于《楚辞》所涉及神话的研究则是不容小觑的。从百年神话研究现状来看，《楚辞》中所谈及的神话传说是人们进行神话研究过程中不可或缺的原始资料。尤其是到了上个世纪八九十年代，在国外各种神话理论的基础上，我国也掀起了神话研究热潮。同样，对于屈辞中所涉及的神话故事，学界也展开了多方面的探讨和研究，出现了许多与此相关的佳篇著作。鉴于此，本文拟对《楚辞》神话研究现状归纳整理，从而更好地对其进行深入的研究。

一、《楚辞》神话研究的发轫与发展

关于《楚辞》神话思想产生的原因，首先是由王国维在《屈子文学之精神》（1906）一文中提及并加以阐述，他认为：“南人想象力之伟大丰富，胜于北人远甚。彼等巧于比类，而善于滑稽”，“屈子南人而学北方之学者也，南方学派之思想，本与当时封建贵族之制度不能相容。故虽南方之贵族，亦常奉北方之思想焉，观屈子之文，可以徵之”①；鲁迅进一步指出，《楚辞·天问》等著作中保存了丰富且原始的中国古代神话传说，“若求之诗歌，屈原所赋，尤在《天问》中，多见神话与传说”②。从文学生成意义考察，屈原是我国古代自觉采用神话入诗的文学家，正如闫德亮所说：“在中国文学史上，受神话影响最为强烈和表现浪漫主义最为明显的当属屈原的楚辞。屈原广为采撷流传的神话，祭歌入诗，创作了《天问》、《九歌》、《招魂》等充满奇特幻想的诗篇。”③不仅如此，对此作出突出贡献的还有郭沫若、胡适等，他们分别从不同视角对《楚辞》中的神话传说略作介绍并进行了一定的分析，初步肯定了屈辞神话的博大精深与独特的地方性特征。

随着学界对神话认识的深化，西方神话理论、人类文化学理论等不断被人们认可并深入人心，我国神话界出现了一批成就卓著的佼佼者。如茅盾在西方人类学和神话学的参照下，对中国神话的研究进行了开创性的尝试，并取得了不可抹杀的成绩。他认为：“《楚辞》是研究中国神话时最重要的典籍，其中屈原作之《离骚》与《天问》包含许多神话材料，恐怕《淮南子》、《列子》等书内的神话材料有些是源自《楚辞》。……关于幽冥世界的神话，只有《招魂》里还保存了一二。”④在关于神话地理分布方面，他首倡中国神话由北、中、南三部分构成，这为其后的古史辨派代表人物顾颉刚、杨宽等人提出中国神话东夷西夏说提供了有益借鉴，也为进一步研究《楚辞》神话的整合发展拓宽了视野。顾颉刚“以崭新的历史观念和扎实的文献学功夫，沉潜到中国历史文化的底部，对上古神话资料和神话人物进行仔细地发掘、校勘、考辨、梳理、研究，力求从古史中剥离和还原神话，重构民族的神话体系。”⑤其作《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》中关于神话系统的划分，对于《楚辞》神话研究更具有一定的指导意义。据以上分析，诸家对于神话的研究从泛泛而谈逐渐走向了精细化和区域化，这正是神话研究规律的体现。如由北中南三分说到东夷西夏说，再到巴蜀、楚和中原区域说等等。这种地域的界定，不同程度地反映了学界对远古神话的认识和分布规律的初步把握。这样，楚地神话和中原神话以及其他区域中的神话就产生了交融与整合，从而对于《楚辞》所记神话的形成、演变及流传情况有了更加接近原始文化的解读。此后，学界对于中国神话的研究随着民族劫难的发生，逐渐从单纯的文献记载研究而走向了田野调查和综合研究，这种多方面共同交织的研究方法不但拓展了的学术视野，而且也产生了在神话界颇有影响的作品，如闻一多的《伏羲考》、《天问疏证》；芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》等等。

二、《楚辞》神话研究的深入与拓展

上世纪八十年代以来，有关《楚辞》神话研究随之展开并逐渐走向深入发展的阶段。在茅盾、顾颉刚、闻一多等数位先知筚路蓝缕、披荆斩棘的带领下，《楚辞》神话的研究获得了长足发展和质的升华。出现了诸如袁珂、萧兵以及台湾学者苏雪林等大家。袁珂以毕生精力致力于神话研究，他将众多神话材料连缀一体，试图寻找中国神话系统化源头，在对《山海经》进行神话学意义校注同时，不乏《楚辞》神话的精心研究，他认为：“大诗人屈原是最关心也最熟悉古代神话传说的，在他的诗篇中引述了不少古代神话传说故事。”⑥萧兵则把屈辞神话放到更加开阔的背景下多方比较、精心缀合，完成具有开创意义的《楚辞与神话》(1987)。而后笔耕不辍，在《楚辞》的沃壤中收获了《楚辞新探》(1988)、《中国文化的精英——太阳英雄神话比较研究》(1989)以及《楚辞文化破译》(1991)等著作。从内容来看，这些作品均以“楚辞”文化为研究视点，首先通过纵向深入探研寻觅民族文化的源头与远古不同集群文化及世界其他相关民族神话的比较研究，希冀在更为广阔的背景下阐释屈辞神话所具有的特殊文化底蕴。其实，台湾学者苏雪林早以拓荒者的勇气踏入这片圣地，在《屈赋论丛》（1956）、《屈原与九歌》（1963）、《天问正简》（1964）等著作中已突出地表达了这一观点。从内容来看，苏氏的神话研究几乎全部是以泛巴比伦主义为中心，并以此为基点辐射于中国古代神话的诸方面，如在《屈原与九歌》中，她就认为屈赋主要内容是接受了西亚文化的影响而创作的，并且从《楚辞》神话的考证中试图证明其起源于西亚的事实⑦。由此可知，萧兵关于《楚辞》神话研究的出发点和价值取向与苏氏具有一脉相承的关系。虽然这种研究是在更为宽泛的领域中为《楚辞》神话寻找支点，代表了这一时期神话研究的新水平，但是此种研究却给人一种迷离荒诞、华而不实之感。

除此之外，汤炳正先生在《楚辞》研究的同时也涉足神话研究，并且提出了解读屈辞神话的“语言媒介观”，他认为：“神话的分化、融合，神话的社会化、历史化等，在不少情况下，往往是以语言因素为其媒介的”⑧，因此主张应在神话理论的基础上以音韵、训诂、校勘等朴学知识探研《楚辞》神话源流问题，这无疑就具有了高屋建瓴的认知和敏锐的洞察力。李诚师承继并创新了汤先生的神话研究方法，在《楚辞文心管窥》（1995）和《楚辞论稿》（2006）等著作中多有表现，如对《楚辞》中出现的神、人、角色以及地域方位的归整和量化分类，使人一目了然便知屈原采用神话传说的主观选择性和目的性，因此对于治骚者来说具有很强的启发性。不仅如此，在《楚辞》神话研究方面还有不少名家及其著作，如何新《九歌诸神的重新研究》（1993）；孙作云《天问研究》（1989）；林河《〈九歌〉与沅湘民俗》（1990）；过常宝《楚辞与原始宗教》（1997）；姜亮夫《楚辞通故》（1999），等等。诸家在中国神话及楚文化背景下，通过多层次多角度地类比归纳、深入分析并考订了屈辞神话中的神名类别，做出了自己的理解和释读，他们均在不同方面取得了不同的建树，并且占据同时代的制高点，从此之后，学界对于《楚辞》神话的研究日渐丰赡和博深。

三、《楚辞》神话研究的关注视点

在《楚辞》神话研究趋于纵深和平稳发展时期，学者们在神话学和人类文化学等相关理论的熏陶和影响下形成了别具一格的探研风格，并且取得了可喜成果。这不仅丰富和完善了《楚辞》神话研究的方式、方法，而且还弥补了《楚辞》神话研究中的单一性和盲目性等缺陷。随着出土文献和民俗资料的大量出现和解读，它进一步促成了《楚辞》神话研究向多维性、多样性和独特性发展的倾向。

首先，关于《楚辞》神话原型与意象研究。荣格在《论分析心理学与诗的关系：神话-原型批评》中说：“原始意象或原型是一种形象，或为妖魔，或为人，或为某种活动，它们在历史过程中不断重现，凡是创造性幻想得以自由表现的地方，都有它们的踪影，因而它们基本上是一种神话的形象。更为深入的考察可以看出，这些原始意象给我们的祖先的无数典型经验赋予形象。”⑨根据荣格所言，原始意象或原型是初民无数典型经验所赋予的形象，而这种形象一旦形成便深深地镂刻在人们心灵深处，即使时过境迁被人们无数次改造、重组或异化之后它仍然会在人们的记忆或述说中留下点滴痕迹。因此，对神话传说情有独钟的学人往往会孜孜不倦地探赜索隐，追问它的来龙去脉，以期寻其原型。如萧兵在《楚辞·九歌》中指出“东皇太一”的原型就是太阳神，只是随着时间的推移，东夷族的迁徙，逐渐被新的民族图腾所替代而慢慢掩映在历史的尘埃之中而已⑩；张一兵则认为：“最早的太一是楚地原有的某(或各)原始民族的‘威康大’,如同夏民族的天,商民族的帝,周民族的昊天上帝一样。其后太一发展为楚地原有某(或各)原始民族的至上神”⑪，虽然观点各异，但宗旨是考证其原型形象；李诚师在探讨楚先图腾时认为：“屈赋神话传说源自于崇拜鸟的先楚氏族,因而其神话传说流露出强烈的鸟图腾崇拜的意识”⑫；王从仁在考察《九歌》中诸神原型时认为，既然确定“《东君》的原型为雷神,那么就不难理解《九歌》的排列次序了。云中君的主要特征是落霞之神”⑬；李炳海《湘君、湘夫人神话与古代东夷族的始祖传说》认为“湘君、湘夫人神话和东夷族始祖传说属于同一类型，是东夷文化的辐射,它最初也是在河水崇拜和祖先崇拜基础上产生出来的,……是东夷族始祖传说的文学化”⑭；拙作《烛龙神话考论》通过翔实的文献材料推理论证认为：“烛龙神话的自然神应该是闪电之神的化身。”⑮这些文章在大量文献材料和缜密推理的基础上均对楚辞神话所反映的原型形象进行源流考证和解读，显示了他们所具有的学术胆量和魄力。另外，有些硕博论文也从此角度进行了论述，如唐英的硕士论文《〈天问〉神话与传说研究》（2005）；文波的硕士论文《〈九歌〉六神考》（2006）以及杨栋的博士论文《神话与历史：大禹传说研究》（2010）等等。总之，他们对于此类研究，往往从《楚辞》神话原型形成的历史成因、演变过程、地域民俗的影响出发，采用神话学、人类学、朴学和田野调查等方法进行阐释解读，在浩如烟海的古籍中撷取相关资料分析论证《楚辞》神话中的某个或某类神名的原型和流变。

在神话原型的基础上对神话意象的认识，同样是学界广为关注的话题。王锤陵认为“意象图式动态地展衍为神话故事，那些相容的和不相容的片断，陆续地连缀着，沉积着漫长时代中产生的不同意义，于是神话意象的多义性、歧义性，便与丰厚性一道发展着。当神话之河流到文明时代而被文字凝定下来之时，它遗失了、解构了多少原始的意义？又附会、增益了多少后人的传说？它是那样浑沌博大而又令人疑窦丛生，于是大诗人屈原才呵鬼神而作《天问》。”⑯神话故事多是历经漫长的岁月，在人们口耳相传中逐渐完善和丰满起来的，因此每则神话意象的多义性、歧义性是随处可见的，那么如何解读《楚辞》神话意象的深层意蕴呢？笔者认为应该从历史演变、地理迁移等角度来解构神话的层层累积，以便洞悉神话的深层意蕴和丰富内涵，从而于历史深处触摸其原型真谛。如刘城淮《从南方的神话、民俗看屈赋一一屈赋新探四则》通过对山鬼、河伯、湘君湘夫人等神话意象的考察，指出他们反映了母系氏族社会时期的“走访婚制”习俗，因此《楚辞》里充满了神话，传说、故事和民俗⑰；拙作《论河伯形象的文化意蕴》通过对河伯形象文化意蕴的分析，从其神话根源、历史根源和社会根源三个方面对河伯意象进行了详细的论证和阐述⑱；王慧《楚辞神话意象研究》（2009）通过对《楚辞》中出现的神话意象的分类并总结其基本特征后着重分析并认为凤凰意象是屈原的化身、昆仑意象象征着屈原精神不死、舜帝意象则是对“明君政治”和“美政理想”的渴望与外化⑲。以此观之，意象研究便成为了解读《楚辞》神话的重要组成部分，也是深入了解和认知我国远古神话的要津。但是，单一的意象研究容易使《楚辞》神话的整体性和系统性遭到破坏，也易于使人们在窥其一斑后误解《楚辞》神话的多样性和复杂性，从而出现对于《楚辞》文本支离破碎的认识。“神话意象一旦产生,……主要在世代之间,同时也在族群之间传播、流动,不断地被改写和重组。这是一种意义的解构和建构相并行的过程,又是一个阐释者和被阐释者相互对话之历史的展开。”⑳因而，我们对于《楚辞》神话意象的解构与剖析实质上也是具有割裂和破坏整体性之嫌。总之，这类作品大多以《楚辞》中所涉及的某一神话形象为研究对象，通过其产生的文化背景、根源以及形变特征给传统文化所带来的冲击为切入点详尽论述，最终确知这一神话意象所表达的内涵和影响。

其次，关于《楚辞》神话思维及特征的研究。在《楚辞》神话的研究中，人们往往在追根溯源的同时思索先民所采用的思维方式，“神话思维乃是一种带有强烈的感情色彩的思维活动,思维主体不仅积极地体验幻觉中的神灵，而且还用一种具体的形式使自己的信仰物质化，然后通过这种物质化的形式来渲泄他们心中的激情，表达自己的恐惧和希望。”㉑在《楚辞》神话研究过程中不少学者在分析其神格时也谈到了这点，如熊良智先生《〈楚辞〉后羿形象思考》认为：“《楚辞》保留了很多神话,屈原的态度不是将它历史化,倒可以说是历史传说的神话化,表面看来，是对待神话、历史的两种态度,深层的原因则是神话思维与理性思维的不同”㉒；于雪棠进一步指出“屈原在对原始神话巫术思维继承的同时，也超越了原始神话巫术思维的藩篱，显示出战国末期理性觉醒的时代风貌”㉓；刘砚群也以《楚辞》为中心,在考察神话思维文化转移的具体表现时深刻地认识到神话具有历史性，它随着社会生产力的提高和人的认知能力的发达而逐渐消逝，但神话思维“并没有完全消失，而是以文化的方式积淀下来，转移到文学的创作和情感的表达之中，成为文学的一种独特状态和技法”㉔；黄文雁《屈原神性思维研究》认为“屈原创作思维具有非常显著的神性特征，这使得屈原的作品体现出浓厚的神性色彩。”㉕由此可知，神话思维在向文学作品转移之后，仍然保持着自己的原始意义和原逻辑思维的痕迹，这是因为“原始思维专注神秘力量的作用和表现，……它看不出把两个客观上不同种类的事物等同起来，把部分和整体等同起来，有什么荒谬之处；如果用神学的语言来表示，它可以毫不为难地容许一个客体的许多存在；它不考虑经验的证据；它只是关心事物和现象之间的神秘的互渗，并受这种互渗的指导”㉖。这样看来，原始思维不仅是神秘的而且也是原逻辑的，它服从于互渗律，同时又具有具象的性质和特征。他们通过神话思维的介入认真分析并解读了《楚辞》神话中所反映的独特的神话思维方式，从此角度考察分析，他们的认识是有先见之明和启迪作用的。

台湾学者鲁瑞菁的《讽谏抒情与神话仪式—楚辞文心论》（2002）、林国伟《〈天问〉中的神话研究》（2004）和高秋凤《天问研究》（2008）也通过不同的方式对于《楚辞》神话思维作了一定的分析。正如王孝廉所说：“神话是民族的梦，是古代人类惑于有意识与无意识——梦与现实——之间的产物。”㉗神话思维正是先民们在“梦与现实”的间隔地带形成的意识形态，它架构并引导着人们的思维方式，从而把远古光怪陆离、丰富多彩的幻想与现实显现在脑海之中，因而卡西尔说：“对于原始意识来说，他们呈现着存在的整体性，概念的神话形式不是某种叠加在经验存在的某些确定成分之上的东西，相反，原初的经验本身浸泡在神话的意象之中，并被神话氛围所笼罩。”㉘神话的意象之中包含着初民对于社会自然的观察、思考和认识，由于他们对自然万物的思维范式具有神秘性，因此它体现了神话的具象思维原则，这也是神话思维的独特性和具象性的反映。在诸多论述《楚辞》神话原始思维的文章中，笔者深刻体会到神话思维对于神话创造者的主观体悟、情感表达和形象展示的重要作用，也意识到神话思维一旦要通过神话原型或意象表达某种现象时的渗透效应。总而言之，神话思维是为了更好地表达、揭露神话原型或意象的助推器，人们对它孜孜不倦的探讨和解析将推动《楚辞》神话思维研究的进程。

第三，关于《楚辞》神话文学特征的研究。作为浪漫主义文学家的屈原，是在接受了楚文化、中原文化以及周边其他文化的基础上创作了《楚辞》，由于诗人采用大量的远古神话入诗表达世风民俗、政治理想，因此其文学特征和价值便具有了增殖和延异的意义了。何炜《论屈赋神话及其向文学的递变》就指出屈赋中的神话由古史神话、再创神话和个人神话三种类型组成，“而这三类神话，以及它们表现出的状态，恰好从三个方面各有侧重地表现了神话向文学的递变，即神话特质的变化，神话形态和功能的变化，以及神话整个内部构成和再生机制的变化”㉙；朱靖华《中国神话的文雅化—屈原楚辞》认为“《天问》第一次把分散的古老神话传说系统化。屈赋第一次在神话系统化中表现出非历史化趋向；屈赋第一次把人神关系世俗化,使神祗形象从荒蛮步向现实人生。”并且断言“屈原对中国古代神话文雅化的整理和改造工程,具有里程碑的作用。他为我国积极浪漫主义的文艺创作积蓄了丰厚而坚实的基础,其影响之深远,是无可估量的”㉚；田兆元《论〈楚辞〉神话的新陈代谢》进一步深入分析道：“《楚辞》神话是中国神话发展史上的一个重要环节，它继承古代神话精神，又开创新神话主题，呈现出新陈代谢的活泼局面”㉛,“《楚辞》神话在人的整体觉醒、民族精神的确立、个性人格的成长三大因素推动下而新变重建，构成了一个独立的神话世界，把神话的发展推向一片新的天地”㉜；顾晔峰《论〈楚辞〉神话的地域特征及其文化内涵》认为：“《楚辞》神话因地域的原因呈现出原始质朴、张扬自我、敬鬼消灾、日神崇拜等诸多新变，构建出具有南方地域特点并且相对独立的神话世界，把南方神话的发展推向一个新天地。”㉝从以上诸论可知，他们通过《楚辞》神话所具有的文学性特征以及内在的过渡性质深刻探讨了其发生、发展和转变过程，为后学从新的角度阐释《楚辞》神话开启了别具洞天的局面。

最后，关于《楚辞》神话与相关神话的比较研究。从比较神话学角度，以纵向或横向等不同方式探讨屈辞神话与其它著作中神话的异同点也是学界热衷的方法。鲁刚认为比较的方法“是把神话现象放在更大的文化背景下，把相似的或相异的神话现象加以对比，探索相似或相异的原因，从而加深对神话这一文化现象的认识”㉞。在《楚辞》神话研究或其他神话研究中往往会以彼此间的异同进行比较，从而更加深入地认识其性质、特征和意义。如罗义群《苗族神话与〈天问〉神话比较》指出二者具有同质性和同构性，“苗族文化是楚巫文化的一个子系统，因此，屈赋中也有一些苗族神话的影子；而苗族文学也接受了《天问》神话的一些影响。”㉟在两相比较中我们认识到了他们的从属关系和相互影响因素；刘不朽通过屈赋和《山海经》神话的比较后认为：“屈赋中所问所叙之神话故事与神性人物,大都可在《山海经》中找到相同相似之记载而得到印证”,“屈赋中神话来源为楚地巫师传承,而《山海经》为巫师们集体编著，两者因‘巫’而同源,因共祖‘巫’而可以彼此相互印证”㊱；纪晓建在《〈楚辞〉〈山海经〉神话比较研究》（2005）中对二者进行整体性比较后，又在单篇论作中采用同样的比较方法，对其中的神话因子进行解析、互证，认为二者在文化渊源上是以共同的神话思维表现同源性的特征。

由于神话比较学在研究诸如《楚辞》神话时具有得天独厚的理论和实践价值，因此学界往往以此为出发点，在更加广阔和深远的视界中寻觅其中的相关和近似处，从而管中窥豹以悉全局。闫德亮《〈山海经〉与屈赋关系考》认为：“屈原作品中有许多词语是对《山海经》神话传说或神话意象的直接运用,包括神话人物、神话故事、神话地理、奇物异象等；有些则是出于需要对《山海经》故事进行了发挥,甚至是重新改造。《山海经》对屈赋产生了比较大的影响”㊲；李杨的硕士论文《论〈山海经〉与屈赋中的神话》（2008）通过神话价值、原始巫风和神话对二者的影响，与中原神话具有渊源关系三个方面做了论述；陈清远《〈淮南子〉与〈楚辞〉神话比较》认为：“虽然它们是同出于华夏民族的神话，同出于南方神话系统，但是由于作者的思想体系、著文缘由及目的不同，在文学呈现上同中有异、各放奇彩”㊳；强韵嘉、单芳《〈天问〉与〈山海经〉的神格化意象互证》认为他们“所载神话颇多启承之处，对二者相似相通的神化意象结合文献进行比较分析，互证其文化意蕴及艺术意象,探寻中国传统文化发展历程中中原文化与楚地文明之间多元互融的一体化脉络”㊴；王窈姿《〈楚帛书〉、〈楚辞〉神话体系之比较研究》则以出土文献中所体现的神话材料和《楚辞》神话进行比较展现他们的异同之处，等等。另外，周融的《布莱克和屈原诗歌中的神话原型意象比较研究》通过对英国浪漫主义诗人布莱克的“四天王”和屈原的“四方之神”、二者所理解的自然神和诗歌中神话原型意象的比较得出结论：“布莱克侧重于创造神话意象，其神话色彩是鲜明的火红，屈原倾向于借用神话意象，其神话色彩是悲剧性的黯淡”㊵的结论。神话比较学的广泛运用对于全面认识《楚辞》神话与其他相关文献的异同点提供了切实可靠的研究视点，但是如果不切实际或漫无目的的比较往往弄巧成拙、适得其反。

除此之外，还有学者从《楚辞》神话的建构体系和解构关系等组章布局方面进行论述，这也是学界探讨的一个方向，如钟宗宪《论〈楚辞〉神话的体系建构》；林慧瑛硕士论文《〈楚辞·九歌〉神祗结构关系浅释》（2008）等等。

四、《楚辞》神话研究的反思与深化

综上所述，通过《楚辞》神话研究情况分析可知，学术界对于屈辞神话的研究是在国外神话理论建立之时就开始了尝试性解读，随着留日学子对于神话知识的介绍和传播，在老一辈神话学者诸如茅盾、顾颉刚等人的观照下，开始了真正的国内神话研究和考证。从上世纪八十年代以来，在袁珂、萧兵等神话界巨子的带动下，屈辞神话研究逐渐系统化、精细化，同时也产生了一批屈辞神话佳作。其后不少学者亦从不同角度论述和解读了《楚辞》神话，使其研究更上一个新的台阶。同时，还有很多神话爱好者以单篇形式散见于期刊杂志的屈辞神话之作，犹如散金碎玉般熠熠生辉，显示着他们视野开阔、独具创新特征。但总的来看，学界对于屈辞神话的解读和考证一般都是从文献文学、人类文化学、历史学、考古学、语言学、民俗学、民族学、宗教学、心理学和哲学等角度考察其神话特性与传承分布情况的，显示了屈辞神话研究日趋多学科化和国际化的趋向。然而，从研究现状的分析中，我们发现对于屈辞神话研究方面还有很多未曾涉猎或者较为薄弱之处：首先，缺乏将楚辞神话作为神话流变过程的中间环节（纵向的时间概念）的研究，和将楚辞神话作为多部族、多区域神话的枢纽环节（横向的空间概念）的研究；其次，从两个环节的研究内容来看，学界对于楚辞神话研究尚缺乏完整性和系统性的认知，也缺乏从屈原本人与楚辞神话的主体选择性、楚地与北方民族的文化交流以及楚国多民族性等方面探讨其真面目。最后，在屈辞神话神名源流考证方面还有很多不足之处，尤其是随着出土文献和民俗的发现，可以从更加接近屈原时代的新发现中进行新的认识和论证。总而言之，在此前提下，对处于新陈代谢中的屈辞神话的两个环节的系统性考察和神名探源将是具有一定学术价值和意义的。

【作者单位：四川师范大学文学院（610066）】

①王国维《王国维遗书·静安文集续编》，商务印刷馆1940年版，第33页。

②鲁迅《中国小说史略·汉文学史纲要》，二十一世纪出版社2010年版，第18页。

③闫德亮《中国古代神话的文化观照》，人民出版社2008年版，第194页。

④茅盾《中国神话研究ABC》，百花文艺出版社1981年版，第28-29页。

⑤贺学君《中日中国神话研究百年比较》，《文学评论》，2001年第5期。

⑥袁珂《古神话选释》，人民文学出版社1979年版，第7页。

⑦苏雪林《屈原与九歌》，武汉大学出版社2007年版。

⑧汤炳正《屈赋新探》，华龄出版社2010年版，第200页。

⑨[瑞士]荣格《论分析心理学与诗的关系：神话-原型批评》，陕西师范大学出版社1987年版，第100页。

⑩萧兵《东皇太一和太阳神——〈楚辞九歌东皇太一〉新解》，《杭州大学学报》,1979年第4期。

⑪张一兵《东皇太一神话考》，《文学遗产》，1984年第2期。

⑫李诚《论屈赋神话传说的图腾色彩》，《四川师范大学学报》(社会科学版)，1987年第2期。

⑬王从仁《南楚雷神考一一兼谈〈东君〉祀主原型及〈九歌〉》，《青海师范大学学报》，1987年第3期。

⑭李炳海《湘君、湘夫人神话与古代东夷族的始祖传说》，《学习与探索》，1993年第4期。

⑮李进宁《烛龙神话考论》，《中华文化论坛》,2015年第3期。

⑯⑳王钟陵《论神话思维的特征》，《中国社会科学》，1992年第2期。

⑰刘城淮《从南方的神话、民俗看屈赋一一屈赋新探四则》，《船山学刊》,1987年第1期。

⑱李进宁《论河伯形象的文化意蕴》，《文艺评论》，2014年第10期。

⑲王慧《楚辞神话意象研究》，湖南科技大学硕士论文，2009年版。

㉑高一农《神话思维的基本特征》，《晋阳学刊》,2000年第6期。

㉒熊良智《〈楚辞〉后羿形象思考》，《四川师范大学学报》(社会科学版),1990年第6期。

㉓于雪棠《〈离骚〉示的时间意识及其对神话思维的承袭与超越》,《通化师院学报》(社会科学版),1995年第3期。

㉔刘砚群《神话思维的文化转移—以〈楚辞〉为中心的考察》,《阜阳师范学院学报》(社会科学版),2007年第3期。

㉕黄文雁《屈原神性思维研究》，西南大学硕士学位论2012年，第1页。

㉖[法]列维·布留尔《原始思维》，商务印书馆1987年版，第460页。

㉗王孝廉《中国的神话与传说》，台北联经出版社1977年版，第1页。

㉘[德]卡西尔《语言与神话》，三联出版社1988年版，第33页。

㉙何炜《论屈赋神话及其向文学的递变》，《四川师范大学学报》(社会科学版),1994年第2期。

㉚朱靖华《中国神话的文雅化—屈原楚辞》，《中国文化研究春之卷》,1994年第3期。

㉛㉜田兆元《论〈楚辞〉神话的新陈代谢》，《上海社会科学院学术季刊》,1997年第3期。

㉝顾晔峰《论〈楚辞〉神话的地域特征及其文化内涵》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版），2012年第6期。

㉞鲁刚《文化神话学》，社会科学文献出版2008年版，第30页。

㉟罗义群《苗族神话与〈天问〉神话比较》，《民族论坛》,1995年第4期。

㊱刘不朽《〈山海经〉与三峡：屈赋神话与〈山海经〉相互印证之考证》，《中国三峡建设》，2004年第1期。

㊲闫德亮《〈山海经〉与屈赋关系考》，《中州学刊》,2005年第7期。

㊳陈清远《〈淮南子〉与〈楚辞〉神话比较》，《淮南师范学院学报》,2011年第1期。

㊴强韵嘉、单芳.《〈天问〉与〈山海经〉的神格化意象互证》，《社科纵横》,2012年第6期。

㊵周融《布莱克和屈原诗歌中的神话原型意象比较研究》，长沙理工大学硕士论文2013年版，第2页。

本文系四川师范大学研究生优秀论文培育基金资助阶段性成果之一（校研字〔2015〕1-1）】