漫谈陈为人“行走西欧”系列作品

傅书华 王三义

编者按：马啸浩气，羊鸣春光。本刊从2015年第一期开设《黄河对话》，一为丰富刊物栏目，二为活跃文学评论，每期推出一篇。放下评论惯有的架子，以闲适平易的姿态，就一位作家的一个创作话题，或一部具体作品展开“对话”。在有限的篇幅当中，冀求“瑕”“瑜”不避，“仁”“智”共见，给读者阅读与作家创作以裨益。

第一个推出的作家是陈为人先生，近几年创作颇丰，可谓“老夫聊发少年狂”。“左牵黄，右擎苍”，几趟西欧之行又满载而归，其作品在《社会科学论坛》上连载后，引起了文坛与学界的关注。就此，由太原师范学院教授傅书华，与山西大学教授王三义展开对话，与广大读者一同分享。

傅书华（以下简称为“傅”）：老陈最近写了“行走西欧”系列文章，在《社会科学论坛》连续刊载，我觉得文化内涵挺厚重，特别是思想性强，对理解我们的当下有帮助，但因为写的是欧洲的事情，我还不太能看明白。三义，你是专门做这个专业的，我很想听听你的看法。

王三义（以下简称为“王”）：陈为人先生把他发表的系列文章拿给我看，当然陈先生很谦虚地说：“你帮我看一下，你是做世界史的，看看里面有没有时间地点人物译名方面的差错。”我知道他原来是作家，现在写出这么多篇欧洲游览见闻，每一篇大概是两万字上下，写得非常生动，看完后我把它定位为“新游记”。他从景点写起，联想到发生在这个地方的历史事件，引出历史人物和掌故，然后阐发自己的感想和心得，上升为一个大主题，很独特。我觉得，时代变了，写游记停留在睹物伤情、因景感叹的阶段，是过时了。说实话，资讯太发达，世界的面貌尽现于网络，你知道的事别人都知道，你以为新奇的景观，别人早就看厌了。现在如何写游记？这是一个挑战。陈先生的游记，是一种尝试。

傅：我是认可你这个看法的。当时他是在《社会科学论坛》一期一期地登，我也就一期一期地跟着看，觉得挺有意义的。有人问这个时代文学的标高体现在哪个地方，我觉得是在“非虚构写作”上，特别是写以前历史真相的散文，譬如写土改，写民国的读书人等等，我们因为受以前观念的影响，把一些历史真相遮蔽掉了。老陈以前也写过类似的东西，他这次写“行走西欧”系列是通过对国外的历史事件、人文景观的呈现，给我们今天中国的思想构建带来一种很大的启示性。我一直觉得在今天，传统向现代转型，一方面我们需要从传统文化中重新找到一种被遮蔽的传统，另一方面就是要有海外文化的视野，特别是欧洲，不管是西欧，还是东欧，对我们中国的影响实在是太大了，我们重新审视一下欧洲很有必要。我看他的这个书津津有味儿，原因就在这儿。

王：所以我说，陈先生的游记是新游记，内容上具有文化含量和思想深度。陈先生游记的特点：第一，他比一般作家思考得深一些，比科研院所的研究人员思考得宽泛一些；第二，他写出来的欧洲游记，比专业学者视野开阔，又比那些欧洲文化史论文通俗易懂。正因为依凭文献，言之有据，毫不夸张、虚构、想象，笔下的人和事都有可信度。

傅：我觉得也是。因为咱俩都在高校工作，我们都有一种局限性，即过于知识化、专业化、学术化，我们写的文章不太注重公众的参与性和接受程度，也不太注重对中国当下人文思想格局的介入，高校教师写文章，注重的是能不能发在高层的学报、杂志上，圈子里的人怎么认可我的观点，对于公众，反而欠缺了一种担当意识。老陈的这本书就不同，人家就能把公众调动起来，只要是个识字念书的人都能看懂，大家都可以参与进来，这种可读性又有很大的思想成分在里面，又有很强的现实问题意识，不是那种消遣的，而是具有思想启蒙性的，对当下中国的人文思想格局，提供了许多新鲜的或者说必须的思想资源。

王：这个刚好也是现在社会需要的，普通民众需要欧洲历史和文化知识。你看近些年出国旅游的人如潮涌动，即便有人想在出国前了解外国文化，但不知从何处下手。可以找到的书，要不是太深奥，或者就是旅游部门编凑出来的书，吹嘘过度，真正的好书反而找不着所以，陈先生的游记实际上在传播欧洲历史和文化，他做了世界文化史专家应该做而没有做的工作。陈先生年过半百才系统地涉猎欧洲历史和文化，尽管他不能直接阅读外国文献，搜集到的资料和阅读的书籍基本是翻译为中文的，但他的优势，一是长时间的思考，加上自己的人生体验，能够抓住问题的本质；二是没有专业研究者的顾忌，敢于大胆下笔，把自己的心得和理解毫不掩饰地说出来。

傅：老陈这个人原来就写过很多东西，最初是《唐达成风雨五十年》，用唐达成透视中国当代文坛。一炮打响。然后是先秦的、苏俄的，赵树理的、山西作家群的等等，现在转到欧洲，看起来这个转变比较突然，其实是一个必然。

王：我同意你的看法，从作家到学者，从写小说到思考欧洲历史和文化，一般人看来，这个跨度够大的，几乎是换了“行当”，实际上，这种“跨界”一点也不奇怪。陈为人先生本来就对欧洲文化不陌生。作家的功底是阅读大量的文学作品，他很早就接触到外国文学，尤其是法国文学和俄国文学二法国和俄国文学，没有哪一本是只谈个人感情，不反映时代背景的。《红与黑》、《双城记》、《战争与和平》、《羊脂球》，哪一部不是历史题材？而且，从书稿引文的出处看，陈先生读过西方史学著作，如马迪厄的《法国革命史》、布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》，这两本书一个是1973年就出版了中译本，一个是1979年出的中译本。还有一个重要因素：陈先生成长于毛泽东时代，那个时代与世界距离很近：反美、亲苏、无偿援助亚非拉，青年人的使命是拯救全世界，解放全人类。而且，“赶英超美”的提法，既包含着自大，也暴露出自卑，至少是承认英美等国比我们发达吧！因此，当陈先生行走在西欧的土地上时产生这么多感想，并不是偶然的。

傅：我觉得还有一点就是，他做的所有的这些，都来自于他对今天中国价值困局的思考，面临的现实问题，我们应该怎样借助别的思想资源来很好地应对它。正如你上面提到的，老陈的视野转变有很深的历史和现实原因，就是说，看起来今天和过去是完全不同的时代，但是，他所面对的现实问题，他借助的思想资源，和他人生的经历，和过去时代的格局，又有着一种内在的逻辑关系，不是完全断裂的。

这本书老陈写了很多东西，三义，你最感兴趣的是哪些话题？

王：如果按照类型的话，他刚好是写了九篇，前三篇主要谈到了文艺复兴，中间三篇与法国大革命有关，最后三篇各不相同，但也可以分为一类。陈先生笔下的“意大利文艺复兴”三篇，主题是探究“人的价值”和“生命的意义”，阐发人文主义的本质，也就是“人的解放”、人的“发现”。他在参观佛罗伦萨时，看到但丁故居，忍不住浮想联翩，文思如泉涌。在“但丁故居：梦幻文学是生存境遇的倒影”一篇中，他抓住但丁《神曲》中的一个关键：“梦”。陈先生写道：“那反复出现的梦境，是心灵中不断吟唱的旋律”，还说“梦呓是生命本能对沉默的反抗”，这些说法很精彩。由但丁的写梦，陈先生还联想到其他文学家的写梦，如在苏维埃文学中，诗人特瓦尔多夫斯基写出的长诗《焦尔金游地府》。陈先生说：“大概面对难以言说的现实，作家们都会采用这种‘梦幻手法”，他还说“梦幻使人获得‘另一双眼睛”，我印象很深。陈先生从“梦幻”再联想到世界文学中的“病人”、“病房”、“疯人院”，如契诃夫写过《第六病室》，索尔仁尼琴写过《瘤病房》，美国电影《飞越疯人院》等。所以陈先生按照自己的方式抓住了一个最核心的现象：文学家们要表现人物本性或反映世界的本质，用世俗的一双眼睛似乎也看不透，或者不够用，通过梦幻啊、病人啊、疯子啊等另外的眼睛，反而把这个世界认识得更深刻。

傅：确实，但丁对这个梦看得很重要，梦就是人的思想高度实现的一种形式。我对老陈讲的但丁在当时的社会作用也比较感兴趣。我是想到，在文艺复兴之前，西方应该也是以非经济的形式来组织社会结构，到了文艺复兴时代，人与人之间的经济交往超过了伦理之间的交往，或者说伦理社会开始向经济社会转型，我们今天这个时代大致也是这样子。如果说但丁在当时的社会功用性很强，而我们以前是把文艺对伦理、政治的配合作用看得很重要，当伦理社会向经济社会转型时，我们的文艺反而被边缘化了，这是一个很有意思的话题。老陈写的这些东西，对于我们不要把文艺家看得简单化，可能还会有一些启发。

王：陈先生参观但丁故居后，又在同一个城市里看到米开朗基罗的雕像，这就开始了他的第二篇思考。米开朗基罗的雕塑和绘画大多取材于《圣经》故事，但他对《圣经》人物的灵魂有一种全新诠释，表现的是人的价值，揭示的是灵魂深层的奥秘。陈先生选择的题目“凝固的雕像诉说流逝的生命”，很形象，这一篇探讨了雕塑对城市的象征意义，谈到教会和世俗的邪恶，谈到米开朗基罗和达·芬奇的关系，也谈到雕塑家米开朗基罗的人文主义思想。在后世看来，米开朗基罗是艺术大师，但他本人晚年心境悲凉，感叹人生短暂。渴望自由的米开朗基罗，总难摆脱桎梏，一会儿为这个主子服务，一会儿为另一个主子服务，似乎是虚耗了一生。唉，艺术家屈从于权势，有什么办法呢？米开朗基罗的作品不是未曾完工，就是遭到毁坏，等于一事无成。不过，尽管这样，他的作品里面又总表达了一种积极的精神，摆脱奴隶的地位，得到人的真正自由！

傅：三义啊，我看到老陈在后边写道：“我们借助弗洛伊德的心理分析，读懂了米开朗琪罗更多的心理内涵，圣经中那个暴怒的拯救者摩西，变成了米开朗琪罗斧凿下仁爱的思想者摩西。”我没法理解米开朗琪罗是怎么把“一个暴怒的拯救者摩西，会变成一个仁爱的思想者摩西？”

王：米开朗基罗雕塑的《摩西像》渗透着艺术家对摩西的理解。摩西是犹太人的一位先驱者，为把乡亲拯救出奴役地位，他带领大家逃出埃及，但跟着他走出埃及的人反而埋怨他、误解他，因为在埃及“做稳了奴隶”，而来到迦南前途未卜。摩西看得远，其他人看到的是眼前的利益，摩西规定了“十诫”，既然是戒律，就要约束人，惩治那些违反戒律的人，总之摩西做的是出力不讨好的事。“先知”是言说者，而“先驱”是行动者，先驱者前面没有别人的脚印可以踩，所谓“暴怒的拯救者摩西”，表达的是摩西对其同胞的“哀其不幸、怒其不争”，但是呢，米开朗基罗加上自己的理解就把他雕塑成一个很圣哲的人物，就变成了他理想中的人物，从雕像看，摩西似乎预见到他的族人的未来，他的“十诫”永恒不变，是积极乐观的。

傅：老陈讲这个米开朗基罗还有一点让我特别欣赏，就是他说到米开朗基罗后来容易软弱、变节的原因。老陈说：“如果你承认为了一个伟大的人物我们就要做铺垫，那么这种软弱就变成了必然的。”他后来引用了哈维尔的话，“在一个集权专制的社会，每一个人都有恐怖的理由，因为每个人都有可能会失去东西。”就是说在集权专制的时代，个人有没有软弱的权力？像米开朗基罗，违心地给这个权力者服务，给那个权力者服务，我们容易批判这个，在批判中，获得一种道德的满足感。但老陈这本书，让我想到了另外一个视角，他引用了顾准说过的一句话：“与其号召大家都去做海燕，不如承认大多数人都是家雀的现实，并且维护家雀的基本权利。”我觉得这个讲得真好，因为我们大多都是家雀，我们不可能都去做海燕，这样的号召看上去很动人，其实是对我们普通人生存权利的一个剥夺，我们应该给普通人的平常生活一种生存论的或者价值论的认可。我觉得真是这样子。以前我们不承认卑琐的人生，觉得它是没有价值的。我们经常以高尚的名义去剥夺普通人的生存权力，我们打着大家都应该向谁谁谁学习的旗号，剥夺了普通人过普通日子的自由。我觉得重新理解米开朗基罗，对我们今天确实有帮助。我们不能太推崇英雄，不能过于推崇一个英雄的时代，我记得书中有一句话：“一个完全推崇英雄的时代，是一个悲剧的时代。”这么说也很到位，把普通人的东西都剥夺掉，恰恰是专制集权产生的土壤。

王：关于文艺复兴，陈先生离开佛罗伦萨后也顺便去了威尼斯，那么这个话题就把咱们刚才谈到的两个话题都连接起来了：一个经济的，一个宗教的。陈先生游览威尼斯，在威尼斯的圣马可广场，了解到这个广场是为纪念耶稣门徒约翰而建的，即《马可福音》的马可，联想到了自己熟悉的历史书《马可·波罗行记》。他还想到了当年莎士比亚写的名剧，脍炙人口的《威尼斯商人》，对这座城市的商业发展史有一些新的认识。莎士比亚以戏剧形式“绝妙地描绘了货币的本质”，这是马克思的话。陈先生从这个戏剧联想到这个城市的商业发展：“《威尼斯商人》中商人之间跌宕起伏的冲突，看上去好像是经济冲突，实际上背后却是宗教信仰的冲突，基督教与犹太教”，这是一个很深的主题。再有就是，世界史里讲到从中世纪到近代有三个标志性的事件：新航路开辟，文艺复兴，宗教改革。没有这三个事件就没有新时代。中世纪基督教反对放高利贷盘剥，你去经商致富赚大钱，虽然没有明确禁止，但是基督徒不喜欢这样，到后来，开通了新的航路，有不少人跑到海外去经商致富，这时候富人和穷人的差距开始拉大，就等于是引起了一种观念上的困惑。文艺复兴承认了人的价值，这就给了人一个敢想敢做的空间，后来的宗教改革等于又向前推进了一步，它承认你发家致富是合理的，这样，把观念上矛盾的地方被新教给解释通了，结果就让人理直气壮地出去开拓，不只是为了自己发财致富，也是为了传播上帝的事业，同时也给国家带来荣耀，几方面的目标好像都统一起来了，所以就有了后来资本主义的蓬勃崛起。

傅：我看他这一篇印象最深的也是他对《威尼斯商人》大段的引用与分析，老陈有一个结论：认为宗教观念上的冲突，根本上来自经济利益的冲突。为了实现新的经济利益，那么观念上的东西就要发生一些变化。这跟马克思讲的经济基础和上层建筑，意识形态之间的关系也很吻合。我是做当代文学的，难免就会想到我们当下的一些问题：我们中国今天看上去是一种观念的冲突，其实也是各个阶层经济利益的冲突。从他这个《威尼斯的清明上河图》可以看出当时的商业行为怎么导致观念的变迁和建立一些新的观念形态。我觉得在今天这个经济利益冲突当中，我们一方面想让经济往前发展，让人们都富裕起来，但另一方面我们又没有与之相适应的观念，还用以前经济形态下形成的观念来面对新的经济冲突，这是一个弱项或者说是一个盲区看起来文艺复兴是欧洲很久很久以前的一个事件，但在我看来，对中国当下也有很强的现实性。

王：是的，历史发展到一定阶段，不管在哪一个国家或是哪一个区域，都会表现出一些相似的方面。因为历史就是人的活动，都是人的发展。人的基本需求还是马克思说的吃穿住行，继而就是对欲望的满足，这些都有相似性。实际上，一个和谐的社会无非就是理顺各种利益关系，不和谐的时候就是各种规范缺失了，然后就是国家的管理松懈，各种观念的混乱。所以历史上有时候就会出现统治者把门关起来，限制人们的思想和对不满的表达，这样也可以管得死死的，但长远来说总是徒劳的。

傅：我还觉得，如果我们今天的民族复兴的话，不但要复兴我们民族以前的某些传统，也要复兴西方的人文主义精神，这也是复兴我们传统文化时很重要的一个借鉴点，因为我们的经济冲突还是和文艺复兴时期有一定可比性的，但这种借鉴，在我们以前，重视的不够。

王：你看威尼斯、佛罗伦萨这些商业城市，如果让他们恢复到古代而没有新的经济内涵就无意义，所以我们中国想要在先秦诸子的思想中寻找精神资源也不一定对，因为我们的先秦是没有商业文明的。我们需要建立的是工商业基础上的现代文明，而不是复兴农耕文明。农耕文明有朱熹的那一套理学就够了，大家都安安静静的，但后来为什么就不行了呢？鸦片战争后，打开国门一看，地球不是我们想象的样子。既然我们面对的是一个全球化开放的社会，人的观念已经很开放啦，然后你单要恢复以前的人文传统是不行的，要面向社会、全球。

傅：我觉得作为一个世界上强大的民族，我们应该有世界性的眼光，而不是只保守我们民族的东西。在今天这个市场经济商业文明的时代，可能会有一些经济和上层建筑上不和谐的地方，我们的市场经济应该是今天现代的商业文明，这里头需要汲取农耕文明里积极的地方，但西欧的那种商业文明，仍然是我们作为一个刚刚出现商业文明的国家，需要借鉴的资源，这一点千万不能忽视。这本书对这方面的描写，很有意思，也很可读。

王：写完文艺复兴，接着陈为人先生就写到了他游法国，也有三篇。在法国游凡尔赛宫的时候，他想到了法国的波旁王朝最强盛的时期和最后结束的时候。然后他就写到“协和广场”。法国大革命的结局还是导致了专制，最后是拿破仑用自己的剑把这个国家又统一起来，大家又回到了皇帝时代。这三篇文章是相连的，合起来我感觉他是要揭露人类的罪恶：专制，革命，恐怖，杀戮，战争。在谈到第一个王朝时他由宫殿的建造想到王朝的崛起和衰落，他写得比较细致。引用一些翻译过来的关于法国史的书。紧接着写站在协和广场上想到的，因为协和广场是法国大革命的一个屠宰场，断头台就安放在广场上。陈先生读的这方面的书很多，原来就有很多思考，到了实地引发了更多的感慨。即使不阅读这篇长文，看陈为人先生构思的小标题，就能明白这一篇的主题：“广场摆上嗜血的狂欢盛宴”、“撒播民主，收获专制”、“呼唤红色恐怖的马拉死于恐怖刺杀”、“对敌人的宽容就是背叛革命”、“辉煌的巅峰即是殒落的起点”、“革命的同志成为黄泉路上的同道”。说起法国大革命，中国知识界一点也不陌生，书也比较多。老傅你怎么看？

傅：我对这三篇特别感兴趣。我觉得就像你刚才说的，我们中国人对法国大革命还是熟悉得多一些。过去我们总是称赞革命，这些年，因为我们自己的教训，使我们开始反思法国大革命。路易十五时代曾想搞一个温和君主制，但是三义，我不知道温和君主制在那个时候为什么不能实行？

王：在法国史上，路易十四的统治还是可以让这个国家处于一个比较安宁的状态，法国人觉得被波旁王朝统治也没什么不好。路易十四和路易十五虽独裁，但和同时代的其他国家相比还算好，很多国家在打仗，如比邻的意大利、西班牙、德意志。在周边国家很混乱的状悉下，法国居然保持着比较长时间的稳定，尤其在路易十四时国家的军事力量较强。路易十四是世界历史上在位时间最长的君主，七十二年，他登上王位时三十年战争还没结束，这场战争被称为欧洲的“世界大战”，多数欧洲国家都卷进去了，到最后德意志的分裂局面更严重。而法国在路易十四统治的时候居然可以稳定几十年，这点路易十四自认为政绩非凡，所以自诩“太阳王”。军事实力强，国家稳定，文化自由，整个国民都觉得这种状态还行，因此也感觉不到这个君主专制有什么坏处。到了路易十五，社会矛盾比较多了，老百姓就有了怨言，只能慢慢维持，绝对专制不行，温和的政策也不奏效，但你也不能说他太差，毕竟他统治了五十九年，这个时间也不短。关键是，路易十四时代有好多功绩，伏尔泰本来要揭露专制制度，但他写《路易十四时代》还是不由自主地赞扬了路易十四对文化活动的大力支持和鼓励。伏尔泰赞颂路易十四统治的时代是“最接近尽善尽美之境的时代”。还说，“……在这段时期内，我国的文化技艺、智能、风尚，正如政体一样经历变革，这些变革成为我们祖国真正光荣的永恒标志。这种有益的影响甚至不限于法国的范围之内”。

所以，在这里我对陈先生的文章持有不同意见，他只谈到三个王朝的专制制度及其危害。虽然中国人很早就对法国大革命有一些认识，有好多汉译名著可以参考，如马蒂厄的《法国革命史》，米涅的《法国革命史》，托克维尔《旧制度与大革命》，但问题在于这些书的看力点在法国“大革命”，从革命史的角度，仅仅把路易十四和路易十五两代作为革命的背景和根源。为什么会出现革命呢？因为前朝开始腐朽，这是先入为主的观念，把这一百多年的法国史简单化了。根本上，反映法国17-18世纪的经济、文化、社会习俗等内容的著作翻译得很少，这就导致中国读书人对法国的了解是不完整的。

傅：我觉得把路易十四、十五、十六看成是一个由盛而衰再到变革失败的时代三部曲，还是很有意思的。路易十四的法国是一个非常强盛辉煌的时代，但又是一个专制集权的时代，我们可以说高度集权不好，但他可能造就一个短暂的辉煌，这就有一种悖论在里边。不过它也产生了很多问题，我觉得最值得警惕的，就是因为短暂的辉煌，容易造成我们对专制集权的盲视，就像在强光之下，我们的眼睛反而什么也看不见。路易十五想用温和君主制来解决它们，可这些问题是在专制的基础上产生的，用温和的君主制能解决吗？这样的矛盾达到一定程度时，路易十六就变成了一个激进的改革家，恨不得一天就把这些弊端都去掉，他想用路易十四集权的办法而不是民主，这样他就面临着许多无法改变的问题，因为他再也无法回到路易十四的年代，面对新的东西他要用旧的方式变革，怎么能不失败昵？老陈还把托克维尔的话引进去：“一个坏的政权最危险的时刻并非其最邪恶时，而在其开始改革之际。”比如说中国也是这样，谁搞变革谁倒霉，如商鞅、王安石，那些搞改革的人下场都不好。这样一种体制下面，用一种温和的办法，肯定不成功，我觉得这个三部曲，对今天中国的社会变型，也有很多启示。

进入法国大革命这一节很有意思，就是我们怎么看待马拉、丹东、罗伯斯庇尔，他们原来是想呼唤民主的。但是一旦他们当了执政者，他们就要亲手扼杀民主，是不是这样一种方式对专制的反抗，最后一定会导致出一个新的专制的出现？

王：从历史经验来看，大部分会出现这种结果。像马拉、丹东他们，认为自己是精英，用暴力推翻了旧政府，好像要建立一个理想的政权，结果并没有。到了罗伯斯庇尔时期，这个就更极端，用杀人的手段，结果后来他们自己也走上被杀的道路。关键是法国大革命，我们原来在课本上竟然说是资产阶级革命史上最彻底的革命，你看革命一浪高过一浪，而说英国的革命不彻底，革命者和被革命者都联合了，也没有流血。的确法国革命真是一浪高过一浪，后面的激进者指责前面的革命者不彻底，立马有人起来革你的命，可是结局又如何呢？

傅：嗯，这个对我们重新认识今天的历史育很大的帮助，因为我们的革命也是用暴力的方式完成的，完成之后，我们也曾经在无产阶级专政下继续革命。毕竟我们的政权是通过暴力通过革命获得的，我们容易美化暴力和革命，致使我们在遇到新的矛盾时，容易继续用革命的方式、暴力的手段来解决问题，，我们和法国大革命有相似之处，也是革命的功勋在革命完成的第二天后，也成了革命的对象。我们这些经历过文化大革命的人，还记得那个时代有一句耳熟能详的话：无产阶级文化大革命，就是革那些革过命的人的命，而且在作这种革命时，也是推崇暴力，那就是造反有理，就是革命不是请客吃饭，不能温良恭俭让，而是一个暴烈的行动，而且还将之赋予了一种合法性在里面。所以，把革命的功臣推上断头台的这个革命逻辑，恰恰是这些革命的功臣自己提出来的，等于是自己把自己送上了断头台。马拉在日记中提出：“为了人类的幸福，什么时候应该每天砍掉五万颗人头，什么时候应该砍掉27万颗人头，为了革命的胜利，砍掉这些人头是合法的。”这就给这种残酷的暴力一种合法性理论，牺牲是必须的，就是错误的牺牲也是必要的，为了整体的胜利就是冤枉你，枪毙你，也是合法的。这看起来很动听，其实是残酷。我觉得法国大革命给我们提供了一个很好的案例，三个革命的元老啊，按照自己的革命逻辑，一个接一个的走上了断头台。

王：可惜，这个层面我们反思得还不够，我们的历史教科书在这方面增添的新内容也不多。

傅：老陈书上有一句话讲得非常好：“从代表人民到代表独裁，只有一步之遥。”丹东指责罗怕斯庇尔：“难道只因为你自己永远爱把衣服刷得干干净净，你就有权力拿断头台为别人的脏衣服作洗衣桶，你就有权力砍掉他们脑袋给他们的脏衣服作胰子球？不错，要是有人往你的衣服上吐唾沫，在你的衣服上撕洞，你自然可以起来自卫；但是如果别人不搅扰你，别人的所作所为又与你何干呢？人家穿的衣服脏，如果自己没有什么不好意思，你有什么权力一定要把他们埋在坟坑里？难道你是上帝派来的宪兵？”我觉得这话讲得很好：你是干干净净的，我脏，但我又没有影响别人，你凭什么拿断头台来强迫我干净，没有道理啊。用神圣的革命的东西把别人送上断头台，我们过去确实是这样子。三义，你可能没有经历过，我们那个年代，要狠狠批评自己身上资产阶级的污泥浊水，所谓“狠斗私字一闪念”这些东西可能像穿一个脏衣服那样是不好的，但我们又没有影响别人，妨碍公德，妨碍大家，你凭什么要干涉我呀？如果你给这样一种干涉提供了一种口实，那么所有的对别人的镇压、残酷，就都有了一种合法性存在。老陈用“洁癖”这个词挺好，我觉得我们过去的那个时代，是政治上的洁癖者，我们不允许自己的公民，在政治上有一点点瑕疵，大家都要成为一个毫不利己专门利人的人，成为一个丝毫没有低级趣味的人，用这个标准改造我们大家，使我们每一个人的生存都受到了威胁，我们生活得很没有安全感。我觉得应该提出对政治洁癖的反思和批判。所以罗伯斯庇尔，看上去是一个法国大革命的人物，离我们很远，其实离我们今天很近。法国大革命值得我们关注的东西，很多很多。

王：我们看到革命的最后结果就是这个国家乱得一塌糊涂，大家心里都很紧张，因为杀人不知道杀到谁头上，那么这个时候怎么办呢？只能走回头路，大家需要秩序，需要有人保护他们的私有财产权，这样拿破仑就应运而生了。有这样一个人，他用武力来除掉乱党分子和各式各样的革命者，建立一个新的秩序，而这又是以专制的方式建立的。

傅：我特别希望三义你给我讲讲“凯旋门后来成为墓志铭”，就是凯旋门还没有建好，拿破仑就死掉了，成为墓志铭，我觉得这里头有一些逻辑关系，三义你给我说说。

王：修建凯旋门的做法在古罗马就有了，它是为庆贺对外征服的胜利而建，象征辉煌的胜利和崇高的荣誉。拿破仑一生在不停地打仗，凯旋门也是他想用来炫耀自己成功的一个标志物，可惜后来他还是失败了，他本人也被流放。墓志铭是给死者的，恰好，拿破仑的功过只能留给后人评说：到底是给法国带来了荣誉还是灾难？不同时代人们对他的评价不一样，但不少人还是把他当作一个英雄。一般来说，拿破仑由下层奋斗上来，成为皇帝，激起了无数人的英雄崇拜情结，关于拿破仑的传奇故事就非常多。从某种程度上说，拿破仑的发迹就是非常典型的励志教材，世界上许多民族都演绎和渲染过拿破仑一类的成功故事。咱们中国也渲染拿破仑的丰功伟绩，打了多少胜仗，要不是滑铁卢战役的失败，几乎是战无不胜，粉饰这个东西。很少有人去追究，拿破仑战争中死去了多少法国青年，被拿破仑军队蹂躏的国家，有多少军人和普通民众被夺走了鲜活的生命。说起来真是一个异常沉重的话题。

傅：我觉得这个话题非常值得思考。我们这个民族过去有一种底层神话。底层人愿意起来革命，因为底层人多嘛，身处底层，生活就相对穷困，更无法让大家看到你的价值所在，所以，大家都希望从底层一跃而起，这是很多底层人愿意做的梦，而且革命也给这些人一个实现梦想的条件，所以我们经常歌颂一个底层人是怎么变成一个大人物的，崇拜他，而我们忘记了事物的另一面，它是以牺牲多少人为代价的，这种残酷性给我们美化掉了，对人民的心性是一个很不好的引导。

王：所以说到了二十一世纪如果我们还在歌颂拿破仑式的英雄，那说明我们的思维还停留在过去，只要能上位，牺牲多少人是无所谓的。用革命神圣的口号来剥夺一些人的生命，对这种“出人头地”的神话的狂热推崇，是非常可怕的。陈先生的文字就触及这个沉重的话题，用了一句中国诗句：“一将成名万骨枯”。拿破仑的故事讲不完，拿破仑“盖棺”近二百年，对这位风云人物如何评价，仍难“定论”。

傅：当然，人们的位置不一样，思考问题的角度也不同。比如老陈举了一个例子：拿破仑在成功之前，使用马赛曲激励士气，成功之后他就不想用马赛曲了。我觉得就是当权者在成功之前，可能推崇一种东西，成名之后就不愿意承认他先前所赞扬的。再如《拿破仑法典》它是以法治国的，看上去也做得很细，各种法都有，但是呢，它却是为集权作一种铺垫。，所以，在我们今天建立一个法治社会的时候，我觉得涉及到这样一个问题：并不是说我给你一个法律，一个民主选举权，就必然会导致民主。书中说：“正是这些寻求自由，寻求翻身解放的农奴，用鲜血和生命支撑起拿破仑旷日持久的征战。”人家是给你民主，你却用这种民主，来支持了一个集权者专制者的行为。所以，我们是否应该深化一下我们关于民主的思考。希特勒的上台也是全民选举上去的，但他带来了什么呢？我们今天说依法治国是对的，但怎样依法治国，我觉得这本书还是给我们以有益的启示的。

王：不管拿破仑做了多少事，他有一个私心在里面。我赞赏法国史学家夏多布里昂把拿破仑与华盛顿来进行对比：“拿破仑……大张旗鼓地打仗，他只想建立自己的名声；他只管他自己的命运。……他匆匆将他的名字刻在各民族的大事记上，他将一顶又一顶王冠挂在他的家人和他赏识的士兵头上：他急忙修筑他的纪念物，制定他的法律，夺取他的胜利。……然而，他在粉碎王政的同时，也窒息了自由，最终在他最后的一个战场上丧失了他自己的自由。你再看华盛顿，他把一个民族提高到独立的地位；作为战利品，华盛顿在他的战场上留下了美利坚合众国。”

傅：法国大革命值得我们反思的太多啦，今天我们就讨论到这儿，老陈在他后面还提到了我们熟悉的德国，如希特勒呀，马克思呀，我觉得也写得很深刻。

王：很多人都好奇在德意志这样的国家也会出现一个像拿破仑那样的底层人物希特勒。拿破仑靠自己卓越的军事才能，希特勒则靠自己的口才赢得民心，整个国家的民众都很信服他说的。陈先生在写这一段的时候铺陈得很有意思，读起来也很新颖，

傅：我读到这一篇时，仿佛看到德国那么多群众，如痴如醉地在聆听希特勒的演讲，而且佩服得五体投地。我很好奇，是什么导致了这么一个盛产哲学家的国度，最终丧失理性，被希特勒的演讲所迷惑。

王：历史学者普遍认为出现这种现象的原因在于第一次世界大战德国的失败及凡尔赛和约对德国的制裁。作为战败国，德国在战败条约中接受苛刻条件，德国人觉得心里很委屈，因此总想着怎么复仇，但是怎么做大家又一筹莫展，希待勒的出现等于是给大家指了一条路。世界史教科书上还说，由于德国垄断资产阶级的扶持，由于经济危机的爆发，由于希特勒蛊惑人心的宣传等等。

傅：所以我觉得老陈得出的结论也是对的，他说：“再也不能这样活，人心思变是社会动荡的根源，谁能解脱德国的困境，谁就成为德国民众的救世主。希特勒的成功正是源于普遍信仰缺失，群星堕落的时期，他那孜孜不倦的对精神世界的追求，激起了民众的希望。”确实如此，当一个民族丧失信仰，处于绝望，谁能在短期内，有效地改变他们的生存处境，给他们带来希望，他们就会跟着谁走，进而也丧失了自己独立思考的可能性。但是这种盲从的后果，一定是灾难性的。德国人的灾难就是一个实证。希特勒那个时代，那么多的民众狂热地拥护他，这不是一个正常的现象。我们这个民族，恰恰喜欢全民狂欢，在大家群情激昂的时候，个体想要保持一个清醒的头脑，也是很难的。

王：这的确值得吸取教训。接下来陈为人先生到了布鲁塞尔参观，想到了马克思和马克思主义，他就写了这一篇，题目为《白天鹅酒店：‘马克思幽灵的在场与还魂》。我觉得这一篇不够通俗，读起来吃力。因为讨论的问题艰深，引用的学术观点不少，使一般读者可能望而生畏。

傅：我觉得这一篇最感人的，就是各家学说对马克思的解释，构成了对马克思主义阐释的丰富性，而不是把马克思主义单一化。我们确实应该重新研究马克思主义，而不是把一个僵化的马克思主义当作教条运用到中国今天的社会中。老陈这本书还有一篇也很有意思，就是最后这篇：“圣彼得大教堂：十字架与金钥匙的纠结”，含义也很丰富。

王：对，他的这一篇等于是把我们做世界史的从古到今要讲的都串到一起了。除了“恺撒的归属恺撒，上帝的还给上帝”这一篇，还指出“十字架”背后的权力角逐，即宣扬“博爱”的宗教被血腥所淹没，这里主要讲了中世纪设立宗教裁判所对有异端思想的人进行的审判。我自己比较感兴趣的是叫“第二度宗教狂热”的一节。

傅：是呀，我也对这个比较感兴趣。三义，你能说说你为什么对这篇感兴趣吗？

王：在《第二度宗教狂热》这个标题下，陈为人先生的分析很深刻。马克思曾说过“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。法国大革命中，巴黎公社委员会宣布“立即关闭巴黎现有的一切教会和教堂”，有讽刺意味的是，罗伯特庇尔等倡导崇拜的“最高实体”，又成为一种新宗教，天主教堂改名为理性教堂，神龛中是革命领袖的半身像。还有就是苏联布尔什维克从掌权的第一天起，把消灭有神论者作为革命的其中一个任务。肃反委员会没收教会财产，关闭教堂和修道院，逮捕甚至处死东正教神职人员。然而，列宁死后，斯大林修建苏维埃宫，把列宁的巨像树立在项子上。你说这是什么事儿！1941年希特勒进攻苏联。苏军初战败退，斯大林发布命令释放被关押在集中营的神父们，开放了教堂和修道院。在以后的战争中，每临重大战役之前斯大林都要率领他的军事将领们祈祷，求上帝保佑。无神论者竟然要依靠教徒们的奉献精神来扭转战局。苏联在勃列日涅夫时代曾出现过“第二度宗教狂热”，陈为人先生由此联想到，在中国，当年被砸毁的各类庙宇、教堂，不仅重新修复，而且香火旺盛。许多年轻人都开始信佛，开始信教。这究竟是信仰的失落，还是信仰的回归？求神问卜的风气愈演愈烈，这种风气不仅在农村、在商业圈里盛行，而且也弥漫于干部队伍中。陈为人先生追问：“是不是在人的生存环境中，遭遇了太多的磨难和噩运，就会身不由己地步入宿命论的沼泽；或者说在未来的前程中，对政治生活中的变数和经济生活中的风险无法预测，就会陷于唯心主义的误区？”这种对历史的贯通的思考是很显功力的。

傅：这确实是一个很深刻的地方。还有一点，宗教本来是宣传爱的，但是宗教和宗教之间却充满了排斥和血腥。当一种信仰被达到了极致，成为不允许其它存在的唯一，就必然会走向它的反面。我们怎么看历史中宗教由爱走向血腥，这是一个问题。

还有一个问题，宗教就是一种信仰的存在，你信它就在，我们不能拿科学来确证它的有无，不能实证它。它是“信”的范畴，不是“实在”“实存”的范畴。把这两个范畴混为一体，其结果一定是灾难性的。一种表现是，我们把“信”的范畴，转换为一个具体的“实存” “实在”，譬如你刚才举的斯大林的例子，就是一个实证。还有一种表现是，用具体的“实存”“实在”否认“信”的存在。我记得我们那个时代，有一句喊得很响的口号叫“人定胜天”，否认了作为“信”的“天”的存在，看起来是把人的主体性，抬到了至高无上的地位，其实恰恰是人的自大狂妄的表现，是人的迷失。老陈在这本书中，讲了许多学富五车的科学家，面对“神”持一种“信”的态度。我觉得在中国的今天，在面临出现“第二度宗教狂热”的可能时，就像你刚才所说的，到处在修复庙宇，许多人开始信教时，如何理解“信”这个范畴，既不在现实中放弃它，又不把它变相为满足人的各种欲求的偶像，这还真是值得我们思考。

傅：另外，我觉得老陈的这个书，有一个根本性的缺陷。在以往的中国革命过程中，我们更多受到德国、俄国、法国的影响，上一代的领导人是留法的，然后是北方吹来十月的风，又受俄苏的影响。老陈和我们这一代人，对这些思想资源比较熟悉，无论是张扬还是反思，都是在这个思想体系当中，我看老陈的这个书，也没有超出德法俄的思想体系。从思想资源的丰富性来说，他没有引入英美的思想资源来反思他所论述的各种社会现象，如对英国的光荣革命、宪章运动等等，就没有提到，而它也很重要呀，这就说明我们的价值结构是偏颇的？我觉得在学术界，我们应当校正一下这种偏颇，是不是应当更多地认识一下英美的思想资源，这个对我们建构当今的和谐社会，会不会有更多的作用？这是我们这一代人天生的一个缺陷。我们不能苛求老陈在这本书中避免这个缺陷，他可能这次去欧洲，就没去英国，也可能他是想在另外一本书当中，专门来论述一下英美，就像他这本书专门论述德法，他还有一本书，书名我忘记了，是专门论述俄苏的。但起码应该看到，这本书中还是有这种封闭性或局限性吧。我是期待有更多另外的学者，来引进英美的思想资源。比如说美国，也经过战争，怎么战争之后人家就不打仗了？不重复法国大革命的悲剧，一个一个走向断头台？这值得我们反思，

王：陈先生的系列游记确实主要涉及欧洲大陆的法国、德国、俄国，所谈论的话题中未触及英国和美国。在上世纪5（）年代出生的一代人，对西方文明的了解偏重于大陆的法国、德国和俄国，相反，对英国和美国的了解较少。这样，谈西方文化实际上就缺少了一个参照系。比如说我们历史上认为大的帝国到一定程度必然会崩溃，因为太大就不好治理，那人家美国就很大，九百三十多万平方公里，怎么照样治理得好好的呢？而且你说美国人不改革吗？他随时在改啊，这样问题就不会堆积到一块儿，而不是像东方国家一祥麻烦大了才改革，我们永远都在呼唤激进的改革，人家却是在日常生活中就在革新。这个资源对我们今天来说也是非常有参考价值的

傅：我也觉得对英美文化的汲取应该是比较迫切的，而我们在这一方面做得太少，甚至还很陌生。那么三义，读了这本书，除了上述内容，你还想到什么呢？

王：读完陈先生的系列文章，我觉得陈先生所思考的问题也是历史学者所思考的。因为，从现实问题出发去揭示历史真相，探究历史经验教训，这是一个基本路径。意大利历史学家克罗齐的一句名言经常被大家引用，耳熟能详，这句名言是：“一切历史都是当代史”。其实，这句话的完整表达是“一切真的历史都是当代的历史，因为只有在现在生活中的兴趣才能激发一个人考察过去的事实”。另一位法国思想家表达得更彻底，他叫雷蒙·阿隆。他说：“历史是由活着的人和为了活着的人而重建的死者的生活。”

傅：我觉得用这几句话来概括老陈的系列文章很准确。他为什么写了篇幅这么长的文章，或者说这些文章的价值所在，这几句话就解释得很清楚了。正是基于现实的问题，老陈才在去欧洲游玩的时候产生了这么多的思考，写出了这么多有思想性的文字。我们期待这些文章结集出版，带领读者一起重游历史，反思现实，我们更期待老陈能再写出类似这个系列的，是对英美历史、思想进行描述、论析的系列文章来。（太原师范学院硕士研究生李娜根据录音整理）