意识形态对译者主体性的潜在影响——以The Happy Prince翻译为例

张箫雨

〔华南理工大学 外国语学院，广东 广州510640〕

一、引言

传统译论将翻译局限于原文和译本，后来，人们逐渐发现翻译的内涵远不止此。直到20 世纪70 年代，西方翻译学界的“文化转向”使人们越来越多地将目光投向影响翻译的“其他因素”上，意识形态便是其中非常重要的部分。此外，“文化转向”拓宽了翻译学研究的思路，也有越来越多人注意到译者在翻译过程中主体性的体现。其中也不乏有人将两者结合，研究意识形态对译者主体性的影响。从时间和数量上来看这方面的研究较为新颖，参与者有限。我们认为，意识形态和译者主体性是两个非常抽象的概念，而谈及潜在影响，更是难以捉摸。所以若要讨论这个问题，首先应当把这些概念具体化。

1．意识形态问题

意识形态是一个哲学概念，在这里不多赘述。但值得一提的是，意识形态的内涵主要有狭义和广义两种。从狭义角度来看，意识形态指的是政治学意义上的意识形态，主要是指国家通过宣传机器向大众强制推广的形式特征，而且往往带有提高自身、贬低对手的特征。在国际政治学的辞义中带有贬义。而本文主要讨论的是意识形态的广义含义。从广义角度看，意识形态“代表约定俗成的常识，它是使个人和集团行为范式合乎理性的智力成果”［1］。它基于特定的物质基础，可以是一组、也可以是一整套思想、看法或者观念，包含了一定的价值偏好。我们既可以从知识社会学的角度理解，也可以从潜意识的角度理解。从前者来看，它为社会的个体提供了某种成套的知识理论;从后者来看，个体的行为会受到一组习惯、准则、行为规范的支配。这种规范可能一开始从家庭中习得，或者是后来受到教育体制的灌输，也可能是社会生活经验使然，这种规范就变成了“约定俗成的常识”。

具体到影响翻译的意识形态，主要分为两种。第一种是译者自身的意识形态，这主要受到译者个人经历的影响。第二种是外部的意识形态，这种意识形态通常是当时主流观点的集合，受到特定历史背景、经济基础等的影响。译者自身的意识形态对其翻译的操纵作用往往是直接的、显性的，甚至有人认为译者的意识形态就是译者主体性的一部分。［2］而外界意识形态的影响既可以是显性的，也可以是隐性的。

2．译者的主体性

关于译者主体性的定义问题，国内学者普遍引用的观点是:“译者主体性是指作为翻译主体的译者在尊重翻译对象的前提下，为实现翻译目的而在翻译活动中表现出的主观能动性，其基本特征是翻译主体自觉的文化意识、人文品格和文化、审美创造性。译者主体性贯穿在翻译的全过程。”［3］

译者在翻译过程中如何发挥主体性，不同学者对此有不同的分类。郭凤青认为，译者的主体性主要体现在两个阶段。在第一个阶段中译者是读者，发挥能动性对原作品进行理解;第二个阶段中译者既是翻译者又是创造者，发挥能动性重现作品。［4］王友贵则指出，译者的主体性突出表现在三个方面。首先是原作选择，这其中也包含着对原作品的评价;其次是译者的文化意识、身份意识;第三是译者在翻译过程中体现主体性。［5］查明建和田雨的分类则有所不同，他们从四个角度分析译者主体性，一是翻译过程，二是译者的译入语文化意识，三是译作与原作和译入语文学的互文关系，四是翻译主体间的关系。［3］

我们将译者主体性概括为三个阶段。第一个阶段是翻译准备，这一阶段译者主体性的发挥会影响译者对原作的选择和理解;第二个阶段是翻译过程，在该阶段译者主体性的发挥会影响译者翻译策略的选择;第三个阶段是翻译评价，也就是译本产生后，译者能够自由地决定其出版发行，及其想要面对的目标读者群体。在译者主体性得到充分发挥的理想状况下，译者能够自主选择原文，自由选择翻译方法;译本能够顺利问世，达到预期的翻译目的。但是现实生活中，这种理想状态往往难以实现。也就是说，译者无法自主选择译文，而翻译方法和过程也会受到外部因素的影响，而最终译本能否顺利和读者见面也通常不是译者本人能够决定的。

3．意识形态与翻译

当翻译学界不再将目光局限于文本本身，对意识形态的研究很快就进入了学者们的视野。无论是翻译研究中的多元体系派、解构主义派，还是操纵学派都不同程度地肯定了意识形态对翻译的影响。

国内学者在论述意识形态对翻译的影响时，多引用勒非弗尔等操纵学派的观点。［6］勒非弗尔认为翻译是众多改写活动中的一种，译者就是改写者(rewriter)。影响翻译的有专业人士(professional)和赞助人(patronage)两种;专业人士从诗学角度影响翻译，而赞助人则更多地关注翻译作品的意识形态特征。勒非弗尔说:

Rewriters adapt，manipulate the originals they work with to some extent，usually to make them fit in with the dominant，or one of dominant ideological and poetological currents of their time．

从某种程度上说，改写者改编、操纵原作，是为了使作品契合当时的主流、或者其中一种主流的意识形态或诗学潮流。

这句话既肯定了意识形态的作用，也肯定了译者在翻译过程中所发挥的主体性。所谓改写者“改编、操纵原作”，无疑是指译者在意识形态的影响下发挥主观能动性，对原文进行有意识的改写。运用“操纵”这样的措辞，显然是强调了改写行为的目的性。

当译者对原文的处理是“有意识”的时候，他们往往目的明确，这种“意识”将非常直接地体现在译本中。但是更多的时候，这种处理是无意识或者说是潜意识的。

瓦努蒂(Venuti)在《译者的隐身——一部翻译史》中写道，在英语文化中，人们长期推崇“流利的翻译”(a fluent translation)。通过对五十年来的书评进行研究，瓦努蒂发现，即使是翻译作品，批评家们也很少提及译者;即使偶尔提及，也通常以“译笔流畅”草草带过。他指出，长期以来人们都认为，一部好的译本，就是要让人们注意不到文本是翻译的。这种译本的“透明”(transparency)，也就是说译者要充分尊重译入语文化，采取归化的翻译策略。而根据他的分析，这种现象背后隐含的是英美文化骄傲自满的倾向。这种自满对外表现为文化霸权，而对内则表现为排斥其他文化。这充分体现出群体意识形态对译者翻译策略选择潜移默化的影响。

反观国内，从古到今，译者始终处于文化的边缘位置。在古代，翻译本身就没有得到足够的重视。封建中国的强盛国力、灿烂文明以及自给自足的经济，导致当时的统治者、人民乃至译者本身，都对翻译在译入语文化构建中的作用视而不见。“过于强烈的自我中心意识，中国文化势难将翻译提升到主体文化建构的高度来认识，而译者对中国文化的贡献及其文化创造者的身份，也就难以得到自觉而深刻的认同。”［3］建国初期的主要领导人虽然肯定了翻译的重要作用，却把译者视为一种语言转换的工具。［5］领导人的态度极大地影响到译者主体性的发挥，就连著名的翻译家夫妇杨宪益和戴乃迭，也自嘲为“受雇的翻译匠”［7］。可见国内长期以来，受到意识形态的影响，译者的主体性受到不同程度的抑制。

通过以上分析，我们可以得出这样的结论，即意识形态对译者主体性的影响是深刻的。它可以是直接的，例如在某些历史时期，赞助人会直接决定翻译题材的选择。［5］在另外一些情况下，赞助人会以“命令”、“批示”等方式，要求译者对译文进行修改，改变译作的呈现形式。［8］这些，与其说是意识形态对译者主体性的“影响”，不如说是意识形态对译者主体性的“干涉”。然而，在更多情况下，意识形态对译者主体性的影响往往是间接的、隐蔽的、潜移默化的。这些影响可以从翻译的准备阶段、进行阶段和后期的评价阶段窥见端倪。

二、实例分析

奥斯卡·王尔德是爱尔兰作家、诗人、戏剧家，同时也是19 世纪末叶英国唯美主义运动的主要代表。他的戏剧和小说流传甚广，影响深远;而他的童话意味深长，发人深省。通常，我们会用“为艺术而艺术”来评价唯美主义流派及其作品。法国唯美主义代表人物戈蒂耶就曾指出美的东西都是“毫无用处的东西”，不应用艺术来“体现某种需要”。唯美主义的艺术作品是否真的可以如提倡者所愿——纯粹无瑕，我们暂且不论，但是经过受到种种因素制约的译者之手，王尔德的作品是否仍然保留其本来面貌呢?通过前文的分析，我们将以王尔德的童话翻译为例，试图从翻译准备、翻译过程和翻译评价三个方面分析意识形态对译者主体性带来的影响。

1．原文选择:王尔德在中国受到的热捧和冷遇

新文学初期，出于丰富国内文化、启迪民智等目的，大批国外文学家及其作品被介绍到中国，王尔德便是其中之一。早在1905 年，周作人和周树人兄弟就已在《域外小说集》中选译了王尔德的童话作品《安乐王子》。1915 年陈独秀在苏曼殊《绛纱记》的序言中，热情洋溢地称赞王尔德“写死与爱，可谓淋漓尽致”［9］。此后又多次在《新青年》上介绍王尔德及其作品。此后又有薛琪瑛翻译的《意中人》(An Ideal Husband)以及陈垠所译《弗罗连斯》即《佛罗伦萨的悲剧》，先后发表。尤其是对《莎乐美》的译介，更是有陆思安、裘配岳、田汉、桂裕、徐名骥及徐葆炎等人所译多个版本。有趣的是，从1949 －1966 年的17 年间，译者又对王尔德的作品敬而远之，在这期间没有一部王尔德戏剧被介绍到中国。而80 年代后，人们对王尔德又重拾热情，其剧本、小说、童话、诗歌及其自传作品，都相继被翻译、介绍给中国读者。

王尔德作品在20 世纪初受到译者的热烈追捧绝非偶然。众所周知，彼时的中华民族处在新旧更迭、内忧外患交织的时刻。而那时的文学先驱，多是怀着唤醒民众的心理，来选择和推荐国外的优秀文学作品。王尔德虽然极力主张“为艺术而艺术”的唯美主义，但这并不影响国内的翻译家为王尔德富于人文关怀的主题和不乏煽动性的文笔所吸引，并将其视为拯救中国的文学力量。田汉就《莎乐美》一剧的翻译曾说过:“爱自由平等的民众啊，你们也学着这种专一大无畏的精神以追求你们的所爱吧!”［10］《莎乐美》这部剧作，充满了颓废意识和官能描写，但在当时的译者眼中，这变成了大无畏的勇气。译者希望人们能够发扬这种勇气和美德，来勇敢追求“自由平等”。1949 年以后，中国作为新成立的社会主义国家，在许多方面缺乏相关经验，包括文艺工作都深受苏联影响。而在当时的苏联，唯美主义被认为与颓废主义同源同宗，代表着“腐朽”和“堕落”，对王尔德的评价也是毁誉皆有，贬多于褒。受此影响，新中国文艺界的主流思想是“唯物主义的艺术辩证法”，因此以王尔德为代表的唯美主义，被视为一种“错误”。［11］在这种意识形态影响下，王尔德的作品在这17 年间无人问津也就在情理之中了。而20 世纪80 年代以后，受改革开放以及随之而来的思想开放的影响，文学翻译领域出现了百花齐放、百家争鸣的景象。“阶级斗争”已经淡出了人们的视野。与此同时，人们更加注重个性的彰显，对王尔德“私德”的诟病也就更少了。而他诙谐幽默的语言、发人深省的主题再次吸引了译者的目光，包括他的个人生活也受到瞩目，他的自传性作品也被相继介绍到中国。王尔德作品在中国的坎坷经历，和每个时期的中国国情、社会意识形态的导向息息相关。

具体到王尔德的童话作品The Happy Prince，这原本是王尔德的即兴之作，但由于这个小故事大受欢迎，王尔德便将其书面化，并连同其后创作的多部童话作品一并结集出版。王尔德曾指出童话是以理想的形式来反应现实。两位不同时期的中国译者先后选择翻译这则童话，也是有着各自意识形态方面的考量。周作人和巴金在谈到王尔德童话的时候都引用了亨特生的评价:“空想的童话，中间贯穿着敏感而美的社会的哀怜，恰如几幅锦绣镶嵌的织物，用一条深红的线坚固地缀成一帖。”［12］可见他们都是怀着“对社会的哀怜”选择了这则童话。具体说来，周作人所处的19 世纪末20 世纪初，满清王朝岌岌可危，西方列强步步紧逼，中华民族面临内忧外患，而专制的封建体制和陈旧思想极大地阻碍了当时进步青年寻求民族出路的步伐。周作人回忆《域外小说集》的出版时说:“所收各国作家偏而不全，但大抵是有一个趋向的……应该说是，凡在抵抗压迫，求自由解放的民族才是。”［13］可见周作人在选择原文时，受到了当时救亡图存的思想影响。而做出该选择，一方面考虑到王尔德本人的国籍和文化背景，另一方面也是对当时内忧外患的中国社会的“哀怜”。而巴金翻译《快乐王子》的时间是1942 年，这时二战进入僵持阶段，日军在中国的侵略行为更为猖狂。这个时期的中国社会尤其是底层人民，承受着巨大的苦难。巴金看出了社会动荡的真正受害者是底层人民，也将更多的关怀和目光投向了这些人，他从王尔德童话中感受到“一种对社会的控诉，一种为着无产者的呼吁”［14］，因而他对“社会的哀怜”，更多的是对底层民众的悲悯。

2．翻译策略:文言的古雅和白话的朴实

由于周作人和巴金所处的时代不同，两人的译作大到风格、小到词语选择都有许多不同之处，而这些都或多或少体现出意识形态的影响。

从语言形式上说，周作人选择用文言翻译该作品，而巴金则选用白话文。首要原因是这两个时期白话文普及程度不同。白话文主要在1917 年前后经文学革命者的大力推广始得普及。周氏兄弟选译《快乐王子》的时间是1905 年，这一时间的白话文从系统上很不完善，使用上也不够普及，所以周作人没有选择白话文进行翻译。另外，在当时的留日学生中，有一种普遍存在的“复古”思潮。其时满清王朝虽风雨飘摇，却苟延残喘，变本加厉地压榨百姓，社会矛盾急剧激化。当时在文人社会普遍存在的民族主义包含两个方面的内容，一方面是反对外来侵略，一方面是反对满清统治。这在后来孙中山先生提出的三民主义中就有反映。要驱除“鞑虏”，恢复“中华”。那么这里的中华，指的也是一些汉族的思想文化。所以周作人在《快乐王子》以及其他小说的翻译中贯彻了这种存在于当时意识形态中的民族主义思想，他赞同“以诸子之文写夷人的话”，提倡以古典的文学形式来宣传新的思想文化，《域外小说集》便是他这种翻译思想的实践。而生活在20世纪40 年代的译者巴金，当时的白话文创作已经非常普及，这为使用白话文翻译提供了土壤。巴金本人出生于1904 年，经历了五四运动和新文化运动，受传统文化影响远不及周作人。所以他选用了白话文翻译，也在情理之中。

从翻译风格上说，周作人的翻译偏于古雅，具有明显的中国传统文化特征;巴金的翻译则朴实流畅，平易近人，基本上忠实于原文。例如，原文描写快乐王子的塑像时说道，快乐王子的眼睛是“sapphire”制成的，剑柄上装饰着“ruby”。巴金直接翻译为蓝宝石、红宝石，而周作人则将其译为“碧玉”“琼瑶”。周译的处理一方面是由于他使用文言进行翻译创作，在形式和内容上不得不进行调整，为了使整个作品风格统一，另一方面也包含意识形态的影响。碧玉和琼瑶都是美玉，在中国传统文化中，“玉”常用于比喻人格高尚的谦谦君子。而文中主角快乐王子，的确是品德高尚的人，所以深受传统文化影响的周作人，很容易产生这样的联想，并将这一意象运用在翻译当中。而巴金所处的时代，中国共产党所宣传的无产阶级思想得到普及，作家和译者更多地关注到普通民众，而文学和翻译作品也更多地考虑到人民群众的接受。所以巴金的翻译风格十分平实，他对sapphire 和ruby 这两种珍贵珠宝，没有进行太多的渲染和解释，只是单纯表达它们颜色方面的特征，不会给没有接触过这些宝石的人造成理解的障碍。

另外，具体到个别词语的翻译选择，译者根据原文词义进行了改写、扩展和引申，而这一过程也受到了意识形态的操纵。

例如原文中燕子说芦苇“I am afraid that she is a coquette，for she is always flirting with the wind．”这句话运用了拟人手法，将芦苇随风摇摆的模样说成是“flirting”。这个词语在英语词典中含有性暗示的意义，巴金将它翻译为“调情”，但是周作人将其译为“与风酬对”。“酬对”的意思是“应答”，原文词语包含的意思被大大淡化了。对于生活在现代社会的我们而言，男女应答原本是平凡小事，但在受传统教育的周作人看来，就是“佻巧”了。

两人对misery 的翻译的分歧更加值得注意，由于misery 多次出现，所以这种分歧绝非偶然。见以下两例:

原文:Now that I am dead they have set me up here so high that I can see all the ugliness and all the misery of my city．

周:逮死后，众置我高居是间，吾遂见得人世忧患。

巴:我死了，他们就把我放在这儿，而且立得这么高，让我看得见我这个城市的一切丑恶和穷苦。

原文:There is no Mystery so great as Misery．

周:世无玄秘更深于忧患者矣。

巴:再没有比贫穷更不可思议的了。

在牛津高阶词典中misery 既有“great suffering of body and mind”之意，也有“very poor living condition”之意。所以两位译者的译法都是可以接受的。巴金所以选择“贫穷”一词，与其所处时代不无关系。前文提到巴金翻译《快乐王子》是在1942 年，当时他正在去往广西途中，沿途见到民生凋敝，目睹下层民众经历的种种苦难，其中“贫穷”是最为直观的一种。巴译正是突出了这一点。而周译选择的“忧患”，则具有更深的文化内涵。《孟子·告子下》说:“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。”这句话讲的正是“亡国”的原因。在当时进步青年救亡图存的大背景下，周作人自然而然地联想到处于“忧患”之中的中华民族，所以选用了这一词语。另外，周译将题目“The Happy Prince”译为安乐王子，有一定意义上的引申。“Happy”强调的是心情的愉悦，然而安乐在我国的文化背景中更强调安逸和安定，从词义上说，译为“快乐”更为恰当。然而周作人译为“安乐”可见是与后文“忧患”相互照应的。当时的周作人目睹连天战火的世情，自然而然地认为人民安居乐业才算得上“happy”。而第一句中，他把“misery of the city”翻译为“人世忧患”，从范围上进行了扩展。他将自己的抱负寄情于这一则小小童话之中，表达了对祖国和民族命运的深刻关切。这种关切同样也体现在翻译的其他地方，例如在开篇侧面描写他人对安乐王子塑像的评价时，原文提到了一位沮丧的人。原文如下:

“I’m glad there is some one in the world who is quite happy．”muttered a disappointed man as he gazed at the wonderful statue．

周译:骚人过此，则视象而言曰:“世间犹有安乐之人，吾心怡悦矣。”

巴译:“我真高兴世界上毕竟还有一个人是很快乐的。”一个失意的人望着这座非常出色的像喃喃地说。

原句中some one 其实是特指快乐王子像，而周译的“安乐之人”乍看并无玄机，但是对比巴译“毕竟还有一个人是很快乐的”，后者根据原文的意思添加了数量词，这样一来句子的表达就毫无歧义了。而“安乐之人”的译法就比较模糊，所指代的范围较广，并不仅仅局限于安乐王子一人，包含了“世人安乐，吾心怡悦”的意思。再者将“disappointed man”译为“骚人”，更是对原意进行了引申。“骚人”指文人墨客，典出屈原《离骚》，屈原也是一位心系天下的诗人。周作人在这里将“失意的人”扩展为“骚人”，下意识地将自己代入作品，借“骚人”之口吐露出自己乐人之乐、心忧天下的心情，充分体现了当时的意识形态对译者翻译过程造成的影响。

3．翻译评价:周译遇冷与巴译流行

1909 年，由周氏兄弟一手操办的杂志《域外小说集》在东京出版发行，并在上海设立寄卖点。第一期仅售出21 册，在上海亦仅售出约20 册;第二期的销售量大抵相同。《域外小说集》甫发售时，并未引起多大反响，因而该杂志在两期之后便停刊了。与之相对的是巴金的《快乐王子集》，于1948 年付梓后，又经过至少四次修订，广为流传。

周译的遇冷与当时的社会意识形态不无关系。当时的社会，对外国文学作品的接受仍处在萌芽阶段，从内容上讲，更倾向于浅白的爱情故事，林纾译《茶花女》便是一例;从体裁上讲，更偏好长篇小说，这受到明清章回小说的影响，而《域外小说集》则翻译了不少短篇小说。鲁迅事后回忆，“《域外小说集》初出的时候，见过的人，往往摇头说，‘以为他才开头，却已完了!’”［15］这的确很能代表时人的审美偏好;而从主题上讲，当时民众对西方文化的接受度并不高，很大程度上他们是带着旧的思想和审美欣赏外国的作品。针对这一情况，林纾在翻译时就进行了大刀阔斧的改动。在他的《巴黎茶花女遗事》中，许多露骨的爱情描写被删去或略写，与宗教有关的冗长情节也被删削，人名地名也根据中文习惯进行了改写。这样的做法在当时的翻译界十分流行。而胸怀壮志的周氏兄弟则对这种做法提出了质疑，他们主张直译，主张保留原文本来的句意和内涵，译者不可以擅自更改。周作人在翻译《快乐王子》时，对燕子和王子之间同性的爱情故事，对结尾“天帝”的宗教元素等都予以保留。这些内容对当时大部分读书人来说都是极具冲击力、难以接受的。然而随着时间的推移，社会意识形态发生转变，人们渐渐认识到这本书的前瞻性。甚至随着人们对鲁迅评价的提高，对周氏兄弟的《域外小说集》的评价也水涨船高，有学者认为这本小册子标志着“林纾时代”的结束、翻译规范化的来临。［16］

而1948 年发表的巴金译作，较之周译更加忠实于原文，巴译对所有文化元素包括宗教元素都予以最大限度的保留，语言也更为欧化。即使如此，人们还是对这一译作反响热烈，而不像对待周译那般冷淡。这是因为1948 年的人们已经经历了五四运动、新文化运动、辛亥革命等一系列思想解放运动的洗礼，眼光更为开阔，对西方文学的认识也更加深刻。此外，在当时的社会，普遍强调文学和大众的联系。从这个角度上说，巴金翻译的王尔德童话作品，充满了人文关怀，符合当时主流意识形态的价值理念。巴金曾转引R·H·谢拉尔德的评价，称“《快乐王子》和《石榴之家》成了控告现社会制度的两张真正的公诉状”［14］。而且巴金的译本有着通俗流畅、语言平实的特点，其为人民群众所接受、所喜爱，也是当时意识形态下的必然结果。

三、结语

本文以王尔德童话作品The Happy Prince 为例，从原文选择、翻译策略和译作评价三方面简要分析了意识形态对译者主体性产生的潜在影响。在一些情况下，意识形态影响和限制着译者主体性的发挥;但是在另一些情况下，意识形态的作用会使译者寄情文字，更加充分地发挥主观能动性。当译本内容、翻译策略和体现出的价值观与主流意识形态相符合时，就会被广为接受，反之，则会遭到冷遇。然而意识形态具有时间性，它不是固定不变的。对译作的评价，也会随着意识形态的发展而不断变化。

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［4］郭凤青．论不同意识形态对译者主体性及翻译策略之操纵［J］．牡丹江大学学报，2010(10):85 －87．

［5］王友贵．当代翻译文学史上译者主体性的削弱(1949 －1978)［J］．外国语言文学，2007(1):40 －46．

［6］孙志祥．国内翻译的意识形态维度研究回顾与展望［J］．上海翻译，2009(2):18 －22．

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