论宋代禅僧与士人的交游——以释晓莹《罗湖野录》和《云卧纪谈》为中心

金建锋

(南昌师范学院 中文系，江西 南昌 330032)

中国佛教发展到宋代的一个新特点就是佛教的世俗化，社会各个阶层的佛教信仰者比比皆是。宋代士人阶层信仰佛教有着自身的特点，更多关注佛教教义对精神的作用。士人信仰佛教的状况，正如宋人陆九渊云:“佛老之徒遍天下，其说皆足以动人，士大夫鲜不溺焉。”［1］(P277)宋代的佛教发展是以禅宗最为昌盛，形成了“五家七宗”之说。宋人契嵩云:“正宗至大鉴传既广，而学者遂各务其师之说，天下于是异焉，竞自为家，故有沩仰云者、有曹洞云者、有临济云者、有云门云者、有法眼云者，若此不可悉数，而云门、临济、法眼之家三徒于今尤盛。”［2］(P763)契嵩在指出宋代禅宗发展情况的同时也说明了禅宗在当时的兴盛。弘扬宋代禅宗的主体是禅僧，禅僧是当时佛教的主流。宋代禅僧与士人的交游是宋代社会的一道靓丽风景线，也是一种长久不衰的社会风气。宋僧归云本和尚云:“本朝富郑公弼问道于投子顒禅师。书尺偈颂凡一十四纸，碑于台之鸿福两廊壁间，灼见前辈主法之严，王公贵人信道之笃也。郑国公，社稷重臣，晚岁知向之如此。而顒必有大过人者，自谓于顒有所警发。士大夫中，谛信此道，能忘齿屈势，奋发猛利，期于彻证而后已。如杨大年侍郎、李和文都尉见广慧琏、石门聪并慈明诸大老，激扬酬唱，斑斑见诸禅书。杨无为之于白云端、张无尽之于兜率悦，皆扣关击节，彻证源底，非苟然者也。近世张无垢侍郎、李汉老参政、吕居仁学士皆见妙喜老人，登堂入室，谓之方外道友。”［3］(P70)由此可见宋代官僚士人和禅僧之间的交游十分密切。

释晓莹的《罗湖野录》和《云卧纪谈》是在我国佛教史上有一定影响和地位的佛教史籍，陈垣先生说:“是书(《罗湖野录》)与《纪谈》，皆笔记体，虽绮丽不及《林间录》，而征实过之，南宋以来，修僧史者鲜不利用其书也。”［4］(P114)两书的作者释晓莹是禅僧，以禅僧的角度来记载宋代禅僧和士人交游为主要内容，这不同于那些作者是士人，以士人角度来记载宋代士人与禅僧交游的著述。《罗湖野录序》云: “愚以倦游，归憩罗湖之上，杜门却扫，不与世接。因追绎畴昔出处丛林，其所闻见前言往行，不为不多。或得于尊宿提唱、朋友谈说，或得于断碑残碣、蠹简陈编。岁月浸久，虑其湮坠，故不复料拣铨次。但以所得先后，会粹成编，命曰《罗湖野录》。”［5］(P961)《云卧纪谈序》云: “或逃可畏之暑于松坞，或暴可爱之日于茆檐，身闲无事。遇宾朋过访，无可借口，则以畴昔所见所闻公卿宿衲遗言逸迹，举而资乎物外谈笑之乐，不谓二三子剽闻而耳，亦熟矣。遂相与记诸，以《云卧纪谈》名之。”［6］(P1)由此，本文试图以释晓莹《罗湖野录》和《云卧纪谈》为中心来考察宋代禅僧与士人交游的特点、原因等。

一、僧士互融:宋代禅僧与士人交游特点

曾枣庄先生说:“儒释相通之说把宋代的士人和僧人联结在一起，宋代文人僧侣化，僧侣文人化，是一突出现象。”［7］(P7)其实更确切地说，宋代士人修佛学更多体现在禅理方面，司马光云:“近来朝野客，无坐不谈禅。”［8］(P126)朱熹给开善道谦写祭文云:“我昔从学，读《易》《语》《孟》。究观古人，之所以圣。既不自揆，欲造其风。道绝径塞，卒莫能通。下从长者，问所当务。皆告之言，要须契悟。开悟之说，不出于禅。我于是时，则愿学焉。”［9］(P967)因此，宋代士人与禅僧的交游互融是不言而喻的。

(一)禅僧开悟士人禅机。禅僧自然是禅宗高僧，他们有着很深的禅学修养，得到禅林认可，学识名扬天下。禅僧与士人交游之时，禅僧往往用禅理开悟执迷于人生困惑的士人，达到两者相契的地步。黄庭坚元祐年间丁忧，与黄龙山晦堂和尚交游，晦堂和尚以言语开悟: “晦堂因语次，举‘孔子谓弟子，以我为隐乎，吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也’。于是请公诠释而至于再，晦堂不然其说。公怒形于色，沉默久之。时当暑退凉生，秋香满院，晦堂乃曰:‘闻木犀香乎?’公曰:‘闻。’。晦堂曰:‘吾无隐乎尔。’公欣然领解。”［5］(P963)晦堂以一种只可意会不可言传的形式开悟黄庭坚对禅机的理解，意思是让黄庭坚体会不要执着于有与无，而在于心。黄庭坚多次诠释，晦堂都不认可。晦堂又换方式开悟，黄庭坚才有所领悟。所以后来黄庭坚贬官黔南，才有真正亲身体会，故“致书死心曰:‘往日尝蒙苦口提撕，常如醉梦，依俙在光影中，盖疑情不尽，命根不断，故望崖而退耳。谪官在黔州道中，昼卧觉来，忽然廓尔。寻思平生被天下老和尚谩了多少，唯有死心道人不肯，乃是第一相为也。’灵源以偈寄之曰: ‘昔日对面隔千里，如今万里弥相亲。寂寥滋味同斋粥，快活谈谐契主宾。室内许谁参化女，眼中休自觅瞳人。东西南北难藏处，金色头陀笑转新。’公和曰: ‘石工来断鼻端尘，无手人来斧始亲。白牯狸奴心即佛，龙睛虎眼主中宾。自携缻去沽村酒，却着衫来作主人。万里相看常对面，死心寮里有清新。’”［5］(P963)黄庭坚在与死心和灵源的书偈交往中，阐释了自己对晦堂开悟的体会。至于开悟，日本学者铃木大拙说:“说到开悟，禅所能做到的，只是指出一条途径，其余的事要靠一个人自己的体验:这就是说，循着暗示而达到目标——达到目的要靠一个人自己去做，别人是无能为力的。”［10］(P78)开悟也是印证士人禅学修养的体现，因为能获得禅师们的认可。所以释晓莹说:“黄公为文章主盟，而能锐意斯道。于黔南机感相应，以书布露，以偈发挥。其于清、新二老道契，可概见矣。”［5］(P963)由此可见，禅僧开悟士人禅机和士人对禅机的深切体悟有着一个由浅入深和由深入浅的过程。

有的士人禅学修养很深，想要获得禅师的印可，禅师因时制宜地进行开悟。《罗湖野录》卷上云:“无尽居士张公天觉，蚤负禅学，犹欲寻访宗师与之决择。因朱给事世英语及江西兜率悦禅师禅学高妙，聪敏出于流类。元佑六年，公漕江西，按部分宁，五禅逆于旅亭，顾问至兜率。公曰:‘闻师聪敏之名久矣。’悦遽对曰:‘从悦，临济儿孙，若以聪敏说文章，定似都运谈禅。’公虽壮其言，而意不平，遂作偈命《五禅》，举扬曰: ‘五老机缘共一方，神锋各向袖中藏。明朝老将登坛看，便请横矛战一场。’悦当其末，提纲之语，尽贯前者，公阴喜之，乃游兜率，相与夜谈，及宗门事。公曰:‘比看传灯录一千七百尊宿机缘，唯疑德山托钵话。’悦曰: ‘若疑托钵话，其余则是心思意解，何曾至大安乐境界。’公愤然就榻，屡起，夜将五鼓，不觉趯翻溺器，忽大省发，喜甚，即扣悦丈室门，谓悦曰:‘已捉得贼了也。’悦曰:‘赃物在甚么处。’公拟议，悦曰: ‘都运且寝。’翌旦，公有颂云: ‘鼓寂钟沈托钵回，岩头一拶语如雷。果然只得三年活，莫是遭佗受记来。’别去未几。悦遂归寂。”［5］(P972)无尽居士张天觉即张商英，张商英的禅学修养非常高，也很自信，所以想找禅僧宗师抉择。张商英开始锋芒毕露，兜率悦禅僧之化于无形。张商英作《五禅》，还体现出想要论战一场。直到关于张商英问到“德山托钵因缘”的疑问，兜率悦指出张商英境界不到。张商英疑情大增，无法入睡，不觉打翻溺器才有醒悟。因为禅宗的开悟是超经验的，不是通过逻辑的、理性的思考能到达，反而是一种顿悟式的体会。

(二)士人赞赏禅僧才学。宋代不少禅僧才识广博，贯通儒学和禅学，著述颇丰，受到士人的赞赏。《罗湖野录》卷上云:“明教禅师嵩公，明道间，从豫章西山欧阳氏昉，借其家藏之书，读于奉圣院。遂以佛五戒十善通儒之五常，著为《原教》。是时，欧阳文忠公慕韩昌黎排佛，盱江李泰伯亦其流。嵩乃携所业，三谒泰伯，以论儒释脗合且抗其说。泰伯爱其文之高，服其理之胜，因致书誉嵩于文忠公。既而居杭之灵隐，撰《正宗记》、《定祖图》，赍往京师。经开封府投状，府尹王公素仲仪以札子进之曰: ‘臣今有杭州灵隐寺僧契嵩，经臣陈状，称禅门传法祖宗未甚分明，教门浅学各执传记，古今多有争竞。故讨论大藏经，备得禅门祖宗所出本末，因删繁撮要，撰成《传法正宗记》一十二卷，并画祖图一面，以正传记谬误，兼《注辅教编》印本一部三卷。上陛下书一封，并不干求恩泽，乞臣缴进。臣于释教粗曾留心，观其笔削注述，故非臆论，颇亦精致。陛下万机之暇，深得法乐，愿赐圣览，如有可采，乞降中书看详，特与编入《大藏目录》，取进此。’仁庙览其书，可其奏。敕送中书，丞相韩魏公、参政欧阳文忠公相与观，叹探经考证，既无讹谬。于是朝廷旌以明教大师，赐书入藏。……嵩之高文至论，足以寄宣大化，既经进献，获收附于大藏。则维持法纲之功，日月不能老矣。嗟夫，吾徒有终身不过目者，岂知潜利阴益之所自耶。”［5］(P968)此文可见其一，禅僧契嵩贯通儒学和佛学，撰述著述，连排佛人士欧阳修和李觏都叹服。其二，契嵩著述同样得到信佛士人王素的认可，所以他不遗余力地向朝廷推荐契嵩著述。其三，仁宗皇帝同样认可契嵩著述，准入大藏经。当然引文也十分清楚地表明，契嵩著述是站在维护封建统治秩序的基础上贯通儒释，所以获得各方的赞誉，但同时也说明宋代禅僧的才学和自觉融合儒释。

更值得一提的是，李覯这个儒学大师因为契嵩的影响走向禅学。 《云卧纪谈》卷上云: “李觏，字泰伯，旴江人，时称大儒。……泰伯先尝著《潜书》，又《广潜书》，力于排佛。嵩明教携所著《辅教论》谒之辩明，泰伯方留意读佛书，乃怅然曰:‘吾辈议论尚未及一卷《般若心经》，佛道岂易知耶?’有门下士黄汉杰者，以书诘其然，泰伯答之，略曰:‘民之欲善，盖其天性。古之儒者用于世，必有以教导之。民之耳、目、鼻、口、心知百体，皆有所主，其异端何暇及哉!后之儒者用于世，则无以教导之。民之耳、目、鼻、口、心知百体，皆无所主，舍浮图何适哉!噫，《心经》乃唐太宗诏玄弉法师所译，才五十四句二百六十七字耳，该夫《大般若经》六百卷，而理穷根极。’泰伯所言，非其自肯，安能尔哉!”［6］(P18)李覯所言之论代表了大部分反佛士人之论，他们开始坚定反对佛教，但是当他们接触和深入佛教时，不自觉得用佛教之论来补正儒学之说，用世之文。

(三)士人与禅僧以禅论诗文等。宋代许多士人的特点之一，就是兼擅多种文体，多才多艺。一些士人有较高的禅学修养，文学的创作与禅学的体会有一些相似之处，比如诗歌，赖永海先生指出:“他们(禅师)的诗偈对语言的运用透彻洒脱、生动活波、精通简要，兼而有之，对当时诗歌创作产生了巨大的影响。禅师们说偈悟道的方式，为诗人们打开了吟风弄月、寻诗觅句的新路。”［11］(P281)《云卧纪谈》卷上云: “待制韩公子苍，与大慧老师厚善。及公侨寓临川广寿精舍，大慧入闽，取道过公，馆于书斋几半年。晨兴相揖外，非时不许讲，行不让先后，坐不问宾主，盖相忘于道术也。故公诗‘有禅心如密付，更为少淹留’之句。公因话次，谓:‘少从苏黄门问作文之法，黄门告以熟读《楞严》、《圆觉》等经，则自然词诣而理达。东坡家兄谪居黄州，杜门深居，驰骋翰墨。其文一变如川之方至。’后读释氏书，深悟实相。参之孔老，博辩无碍，浩然不见其涯，故为其载于墓志。隆兴改元仲夏，东莱吕伯恭登径山，谒大慧，为两月留，大慧语及韩公得斯论于苏黄门，伯恭亦谓闻所未闻也。”［6］(P10)可见韩子苍认为读佛教经典能给自己为文带来风格变化，而且这类交游事迹在禅林和士人之间流传。此外也有士人与禅僧一起用禅理来欣赏名画，《云卧纪谈》卷上云:“汪翰林彦章牧苕溪时，于道有闻晚之叹。遇休沐日，必会诸山长老道话。因思溪慈受、道场普明、何山佛灯，坐于书斋，其壁间有布袋和尚像，盖名画也。公遂指而问诸山曰:‘画得如何?’慈受曰:‘此可谓出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外者。’公曰:‘佗还会禅否?’佛灯曰:‘不会。’公曰:‘为甚么不会?’佛灯曰: ‘会则不问也。’公于是大笑。”［6］(P15)汪彦章即两宋之交文学家汪藻，汪藻与禅僧论画的言辞问答充满禅机，禅宗讲究一种只可意会不可言传的效果。

(四)士人与禅师互访论禅。禅僧驻锡某地弘扬佛教，往往是名扬当地的。我们研读禅僧传时发现，每个禅僧都有学习和不断参访的过程，直到得到已经开悟的禅僧的印可才能出师弘扬禅学。禅僧在驻锡之地的声望是十分崇高的，所以爱好禅学的士人往往会主动访问禅僧，与之论禅。 《罗湖野录》卷下云: “保宁玑道者，元佑间，住洪州翠岩。时无尽居士张公漕江西，绝江访之，玑逆于途。公遽问曰:‘如何是翠岩境?’对曰:‘门近洪崖千尺井，石桥分水绕松杉。’公曰:‘寻常只闻师道者之名，何能如是祇对乎?’玑曰:‘适然耳。’公笑而长哦曰:‘野僧迎客下烟岚，试问如何是翠岩。门近洪崖千尺井，石桥分水绕松杉。’遂题于妙高台。今有石刻存焉。”［5］(P990)无尽居士张商英问的是禅境是怎样，玑禅僧的回答其实就是一种自然而然。士人为官一地，如果他禅学修养高，自然也吸引禅僧的拜访论禅。《云卧纪谈》卷下云:“丞相张公天觉，眼明机峻，慧辩难敌。宣和二年春，大慧老师再访之于荆南。一日，公问:‘佛具正遍知，亦有漏网处。’师曰:‘何谓也。’公曰:‘吾儒尚云:西方有大圣人，不治而不乱，不言而自化。然尧、舜、禹、汤皆圣人也，佛竟不言之，何耶?’师曰:‘尧、舜、禹、汤比梵王、帝释有优劣否?’公曰:‘尧、舜、禹、汤岂可比梵王、帝释哉!’师曰:‘佛以梵、释为凡夫，余可知矣。’公曰:‘何以知之?’师曰:‘吾教备言，佛出则梵王前引，帝释后随。’公乃击节以为高论。后绍兴九年秋，尹侍讲访师于径山，夜话及此。尹亦首肯再三。”［6］(P35)张商英为官荆南，大慧去拜访，二人有一番儒佛之辩，结果大慧语出惊人，机锋敏锐。禅师禅识往往折服士人。

二、僧士互需:宋代禅僧与士人交游的原因

宋代禅僧和士人的密切交游是宋代社会的一个显著特点。士人阶层是统治阶层的主体，禅僧是禅宗理论的践行者、弘扬者，两者的密切交游说明有着共同的需求，其原因也是值得我们进行一定的考察。

(一)儒学理论缺乏创新，士人受禅学理论吸引。儒学理论发展到宋代，缺乏创新精神，不能填补士人的精神需求。而禅宗的禅学“吸取了佛家的哲学世界观、修心养性的路线和通俗语录的表达方法”，［12］(P398)深深吸引士人去探究。释志磐《佛祖统纪》载:“荆公王安石问文定张方平曰:‘孔子去世百年生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。’方平曰:‘岂为无人，亦有过孟子者。’安石曰:‘何人?’方平曰:‘马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。’安石意未解。方平曰: ‘儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。’安石欣然叹服。后以语张商英，抚几赏之曰:‘至哉此论也!’”［13］(P590)王安石、张方平、张商英都是身居高位之人，他们对儒学有着深厚的学养，而且按着儒学的要求实践自己的政治理想，但是他们看不到儒学的希望，反而认为佛教理论高出一筹，而所列举的代表人物都是禅僧。禅宗倡导的“明心见性”、“平常心即道”等简易通行的理论，追求日常生活秩序与个人内心世界的和谐。儒家倡导“修心养性”、“内圣外王”等，追求日常的社会生活与个人的内在精神追求的统一。如苏轼在《成都大悲阁记》中云:“及吾燕坐寂然，心念凝默，湛然如大明镜，人鬼鸟兽杂陈乎吾前，色声香味交遘乎吾体。心虽不起而物无不接，接必有道。即千手之出，千目之运，虽未可得见，而理则具矣。”［14］(P395)

(二)士人宦路坎坷入禅。宋代虽然是文官治国政策，重用士人官僚，士人有着强烈的积极进取的精神和社会责任感，但最高统治者的昏庸无能和奢侈腐败等，导致许多士人官僚郁郁不得志，当他们仕途坎坷的时候，容易走向佛教、禅宗，寻求人生的慰藉。宋人钱端礼云: “浮世虚幻，本无去来。四大五蕴，必归终尽。虽佛祖具大威德力，亦不能免。……大丈夫磊磊落落，当用处把定，立处皆真。顺风使帆，上下水皆可。因斋庆赞，去留自在，此是上来诸圣。开大解脱，一路涅槃门。本来清净空寂境界，无为之大道也。今吾如是，岂不快哉!尘劳外缘，一时扫尽。荷诸山垂顾，咸愿证明。”［15］(P813)钱端礼对佛教有着很深的素养，他表明当“用”即仕途顺畅时，应该好好把握，积极用世。当“不用”即仕途坎坷时，去留自在，体会佛教的清净空寂境界，达到一种心灵的解脱。王禹偁是宋初文学家，是典型的维护儒家学说者，而且有很多批判佛教的言论，但是他在仕途坎坷，贬谪滁州时写出了:“俸外不教收果实，公余多爱入林泉。朝簪未解虽访道，宦路无机即是禅。”［16］(P99)此诗可看出王禹偁作为儒家出身的士人，正好可以去逍遥林泉。虽然官职还在身但是容易走向佛教，因为历经宦路坎坷而超脱物外的心态就有着与禅宗“明心见性”有着相似的境界。

(三)禅僧文学修养高，与士人有着共同话语。如《云卧纪谈》卷下云:“佛印禅师，元丰五年九月，自庐山归宗赴金山之命。维舟秦准，谒王荆公于定林。公以双林傅大士像需赞，佛印掇笔书曰:‘道冠儒履佛袈裟，和会三家作一家。忘却率陀天上路，双林痴坐待龙华。’公虽为佛印所调，而终服其词理至到。故小行书弥勒发愿偈数百字为酬，山谷为跋。佛印既住云居，而刊于石。尚复存焉。”［6］(P27)此可看出，佛印禅师的文学功底之深，提笔即写出了《赞》，甚至调侃了文学家王安石，王安石佩服佛印的词理至到。同时禅文字与文学有相似之处。禅宗虽然提出“不立文字”，但实际上是又“不离文字”的，宋代兴起的文字禅，创作了很多偈颂，这些类似士人创作的哲理诗，往往“言有尽而意无穷”，两者有着相通之处。还有引导禅师开悟的许多“公案”的解读与士人解读古文经典有着相似之处。

三、结语

宋代禅僧与士人的交游十分密切，而他们之间交游的特点可能是更丰富多彩。当然，他们之间的交游，有禅僧主动，有士人主动，但这都表明两者之间存在着互相的融合。他们之间交游的原因也可能更加复杂多样，但至少在某些层面反映了他们互相的需求。释晓莹《罗湖野录》和《云卧纪谈》的记载体现了禅僧为代表的编撰者关注宋代禅僧与士人的交游。

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