婆罗门教的“大梵”与原始佛教的“缘起性空”

毛忠贤

(宜春学院 江西宗教文化研究中心，江西 宜春 336000)

一、神本体“大梵”的形成及其内涵

在科学唯物论产生前，世界多数民族和国家的传统宗教和哲学中，都有本体观和宇宙生成论的构设。其所谓本体，实是假想性的“神”或“理”，并非真实存在，二者中多数是以人格化的神出现，即所谓的造物主。如基督教、伊斯兰教、犹太教中的上帝、真主，中国道教中的太上老君，日本神道教中的天照大神，中国宋代以后道教中的玉皇大帝等，都是上帝级别的宇宙主宰，且都如佛教所说的是“常”，属宇宙两类大法中的“无为法”。

宇宙的创始与主宰之本体神，在印度的宗教、哲学和文化中，其意象内蕴丰富、积淀深厚。印度地域辽阔，民族多至两百多个，是个多民族、多神灵信仰的国家，故一些大的民族都有自己的创始神和围绕此神灵形成的宗教。原居住中亚草原的游牧民族雅利安人，约在公元两千年前便入侵印度次大陆，以后便从印度河流域扩展至恒河流域，在长期的势力扩展中，吸收了其他民族的文化，形成了自己的宗教，即婆罗门教。婆罗门Brahama，义为外意、净行、净志。 “外意”即静心、净志以挡蔽外尘入心，使心与大梵合体的瑜伽修炼，这是印度多数宗教的共同修行倾向。雅利安人将他们的修行称为修“梵行”，可知“婆罗门”Brahama 本义即清净，色界诸天离淫欲而清净总名为梵。《大智度论》卷十曰:“梵名离欲清净。”梵世界即指色界诸天，色界诸天之主即“大梵天”。由此可见，婆罗门教徒是修梵行者，大梵天即婆罗门教的主神，所以婆罗门理所当然要归依大梵，并研习祭大梵、通大梵的经典咒语、宗教科仪等，这样婆罗门教徒便成了祭司。他们宣称自己是大梵的苗裔，从梵天口生;而其他三种姓中，刹帝利从梵天肩生，吠舍从梵天腿生，首陀罗从梵天脚生:所生越上越高贵，越下越卑贱。因此，印度的种姓制度也有宗教背景。

婆罗门阶级自神其教，借神自高、自利和剥削、压迫、奴役其他阶级的行为，自然会引发其他三种姓的不满。首先，雅利安族以外的大民族也有自己的创业神与相应的宗教，如印度最著名的三大创世神中，帝释(即释提桓因)和韦纽天(大自在天)似乎原先就不是雅利安人的神。后来雅利安人的神话兼并同化了他们。说韦纽天当灭劫发生时，以千头、二千手之身自洪水中出，然后脐上出大莲花，莲花中出大梵天，二者出而共创宇宙与众生。婆罗门之所以说大梵天从韦纽天生者，乃因韦纽天象征自然，韦纽天一名“大自在天”，就是自然的意思。其次，婆罗门的神教编织，也有一个过程并遵循一定的理性。圣严法师《印度佛教史》绪论第三节《印度的哲学》中说:“公元前一千五百年至公元前六百年为印度哲学史的‘吠陀时期’。”此时森林修道院出现，人贵静思，智慧初启。历代相传的祭神的颂歌，修静的梵书，被仍是以口传记诵的方式，编为《四吠陀》，后又重编为《奥义书》(有五十二中与一百零八种两种，都是全集)。公元前六百年至公元后二百年，为史诗时期，《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》两大战争题材的史诗诞生;宗教派别中，佛教、耆那教，印度教中的湿婆派，维修奴派即产生于此时。此时思想活跃，新的宗教、哲学派别并头突冒。社会阶级中，刹帝利与吠舍地位上升，婆罗门及其宗教地位下降。

吠陀时代的哲学宗教经典是四部《吠陀》及《奥义书》，时间跨度是公元前一千年至公元前五百年，为婆罗门教最兴盛与思想成熟期。从这两部经典中，可以找到印度宗教、哲学中本体形成的一些痕迹。一是在四吠陀的《梨具吠陀》中，向来崇拜的自然神开始被怀疑，由是在诸神之上，“立一最高唯一的原理”，并将“宇宙的创造”权归属于这一最高的“抽象原理”，给予它们以“生主”、“造一切主”、“原人”等名称，以此作为“有情与非情的本体”。二《奥义书》也是婆罗教的梵书，时间大约成于公元前七百至五百年左右。此书极为叔本华所称道。他说: “余得是书，生前可以安慰，死后亦可以安慰。”。［1］(P9－10)《奥义书》与《梨具吠陀》相对照，使人分明看到了，它将《梨具吠陀》中的宇宙创造主由“最高唯一的原理”，作了等梵为我的显相性改造。婆罗门教中的造物主，最早是众多的自然神，至《梨具吠陀》时被综合抽象化为理或道，而到《奥义书》时，则被人格化为“大梵天”。这大梵天又被称为“我”、“自我”。《五十奥义书》开宗明义之第一章对大梵天“自我”的创世情景作如下叙述:

太初，此世界唯独“自我”也，无独其他任何睒眼者，彼自思维:“我其创造世界夫!”(一)

彼遂创造此诸世界:洪洋也，光明也，死亡也，诸水也。

洪洋在天之彼面，天为其基。两间诸光明也。地，死亡也。地之下，诸水是也。(二)

彼自思维:“吁!此诸世界也，我其创造护诸世界者乎!”

彼遂直由诸水取出一真元体而形成之。(三)

彼遂以思虑凝集之。以其受彼思虑之凝集也，口遂分别而出焉，如卵。由口生语言，由语言生火。

鼻遂启焉，由鼻生气，由气生风。

眼遂开焉，由眼生见，由见生太阳。

耳遂张焉，由耳生闻，由闻生诸方。

皮遂现焉，由皮生毛发，由毛发生草木。

心遂出焉，由心生意，由意生月。

脐遂露焉，由脐生下气，由下气生死亡。

肾遂分焉，由肾生精，由精生水。(四)［2］(P20－21)

上述四段中(一)、(二)两节写本体神“自我”发意造世界，于是有天、地、海洋、光明和死亡。(三)、(四)两节，写“自我”从水中取“真元体”造人，使人有鼻、眼、耳、皮、心、脐、肾七官，七官再生出火、风、太阳、诸方、草木、月球、死亡和水。然以上还不是创造的完成。 《五十奥义书》五十篇编为九个大类。第一类名《奥多列雅奥义书》共有五章，除上述抄示的第一章外，后面还有四章，紧接第一章讲述人造出之后，又如何为之造食物，开智慧，解决生殖、养育后代等一系列问题。其中第三章说到“自我”造人后，在“人”的囟门部位将自体的意识情欲部分植入“人”的脑中，人从此才有“喜乐”和分别意识。“人”脑因为有“神灵体”，此具“神灵体”的即是“后人”便是“大梵”。大梵名“伊檀陀罗”，因其处于人脑之内不可见故，又名“因陀罗”(Indra)。《奥多列雅奥义书》第五章很重要，故只得再抄列于下:

是为谁耶?

我辈敬为“自我”者也。

是谁自我耶?

是以彼而见色，以彼而闻声，以彼而嗅香，以彼而吐言语，以彼而辨甘苦者耶?(一)

凡为此心者，亦此意者，桑若那也，毗若那也，般若那也，智识也，内视也，毅力也，感觉也，理解也，情念也，记忆也，筹度也，心志也，生力也，情欲也，意欲也——凡此，诚皆般若那之称也。(二)

此即大梵，此即因陀罗，此即般茶帕底，此即诸天，即五大:地、风、空、水、火，即诸微生，如混杂生，即此种与彼种，

即诸卵生，胎生，湿生，化生，

即马，牛，人，象，

即凡此有气息者，行者，飞者，不动者——凡此，皆为般若所领导，皆安立于般若那中。世界为般若那所领导，安立于般若那中，般若那即大梵也。［2］(P22－29)

研读《奥多列雅奥义书》之以上五章，我们初步明白了婆罗门梵书中关于本体论和世界生成论怎样由自然信仰，进至哲学思维，再由哲学思维借助于宗教文学的形象化，先将宇宙精神人格化为“自我”，在驱“自我”造出宇宙和第一代人之后，“自我”再将自己的真元真神嵌入所造人的大脑中，此人便成了“大梵”，以大梵是隐闭的，故又名“因陀罗”。因陀罗就是帝释，又名释提桓因，难怪他也成为印度三大创世神之一，因为他与大梵都是“自我”的真神所造，是名异而实一。大梵隐入人脑之后，使人能见色、闻声、嗅香、吐语，人的这种能力即是“般若那”。般若那赋予人一切智力和体能，而佛教的智慧名般若，亦即本体、佛性，就来自婆罗门教的吠陀和奥义书。佛教般若系的“般若”，原来来自婆罗门的《梵书》。

归纳上述，印度宗教和哲学的本体概念的构设颇为复杂漫长:由自然崇拜的多神信仰，发展为对最高“唯一原理”的本体概念信奉，再到原理的人格化之“自我”的产生，复以“自我”入其所造之“人”，而成“大梵”。大梵又名“因陀罗”，再将大梵的智力体能和一切创造力定位为“般若那”，本体的构建才算完成。“般若那”是“自我”的智能，故“般若那”与“自我”实即是“最高智慧”，即宇宙的精神本体，而“大梵”则是宇宙精神本体的人格化。

大梵无论说他是神还是般若，都是不生不灭不变易的永恒性存在，也就是“无为法”，无论印度的哪一个宗教和哲学派别都以“无为法”的永恒为万有依止。但佛教的创始者乔达摩·悉达多却不以为然。

二、无为法与有为法，本体与现象

“本体”是古人为解释天地万物的起源和存在而设计的。无论这本体是神还是抽象的“道”或“理”，都是一种虚幻的构想;但它是为现象的存在而设计的，相对于现象而言，它是第一存在，是一切有情与无情事物的根源。作为这样的根源:它是无形的，不可视听触摸的超物质的存在;它之上不可再有根源和父母，它可以生一切，永恒地作一切的根源和父母，但没有任何事物或神或人的意志可以生它，它也不可以增减或改变;它能生而不被生，即具有不生、不灭、不变易的自我维持之独立性。合此三点，印度人称它为“无为法”，“无为”不是说它自己无为，而是说它不是天造，不是地造，更不是人造，是天地未生前它已存在，而天地坏空它却不坏空。总之，本体以永恒、不变、自我为特性。本体是作为宇宙的终极存在，在逻辑层次上，它应该在大乘佛教的法性、佛性层次之上。法性指物质世界之体性，佛性则是指众生成佛的可能性。可是由于都是形而上的超物质的概念，在范畴上极难划分，所以在佛典中往往通用。但本体、法性、佛性，乃至真如、直性、实相等等，都是“无为法”。“无为法”统统都可以称“自性”。所以要将这类名称的概念分清楚是不可能的，只好随语境择用，读者也只得随境作解。

相对于本体而言，现象恰恰相反:一它可以视听触摸，被人的感官所把握的，这是因为现象世界中的每一种事物都有“自相”以供人鉴别，即使是抽象的事物，也不乏范畴与处置之秩序。所以现象是可以把握的。二又因为现象世界中的每一种事物都处于生、灭、变易的永恒流转的过程中。所以现象世界中的事物是“生灭法”或名“变易法”，它不具有本体的那种不生、不灭、不变易的特点。三现象世界中的事物是“有为法”。“有为”不是指事物能独立自为，除了它自己本具的内因如植物的种子能再生外，它还要若干外部的条件配合，如种子虽能再生，但必须具备适合于该植物生长过程中的温度、土壤、水分、肥料和各种人工管理。这些相对于植物种子可再生的内因，是一种“缘助”。内因与外因合称“因缘”，简称“缘”，缘就是条件。条件具足，称为“缘起”。“缘起”即事物产生、出现、进入其生长程序，但如果中途全部或部分外部条件消失，如旱、涝、霜冻等，植物便会死灭，这叫做“缘离”。所以“有为法”即是“生灭法”。生灭法者，缘合而有，缘离而灭，此有则彼有，此生则彼生;彼灭则此灭，此灭则彼灭。它既不“无为”，也不“自为”，而是全仗“他为”。这便是现象世界各种事物被认定为“有为法”和“无自性”的原因。正是因为它的生、灭、变易事事由他不由己，无自我决断能力，所以佛陀认定它“无自性”，或曰“性空”。

现象世界生、灭、变易由他不由己，这个“他”是指因缘。“因缘”是指各种事物内外部条件的总和。事物的生、灭、变易由外部条件引起，所以称为“缘起”。事物之所以不自起而要由缘起，乃由它们皆“无自性”，无自性故名“性空”。合这两层意思为一便是“缘起性空”。诸法之所以“缘起”不自起，乃因“性空”故;以“性空”故，诸法不得不待缘而起。“缘起”是佛陀乔达摩·悉达多所创立的“原始佛教”的宇宙生成论。万有从何而生、从何而灭、从何而变?答曰:从因缘。万有为何要从因缘生、灭、变?答曰:它们皆无自性。此“无自性”亦云“性空”，性空的“空”，实际上就是“原始佛教”的本体。到了大乘中观派被称为“实相”。实相即是“本体”、“法性”、“佛性”。婆罗门教的《吠陀》、《奥义书》中并无“如来”一词。悉达多在六年修道过程中从来没有称自己为“如来”。便是“佛陀”一词也是他悟道后，牧童缚悉底用摩竭陀方言称呼他才有的，意谓“觉悟者”。而缚悉底只是第四种姓首陀罗(农夫、奴隶，其最下贱者称为“不可接触者”)中的十一岁小孩，可见“佛陀”一名并不尊崇。

佛的十种名号中，只有“如来”一个称号是悉达多自己定的。他悟道后第一次对憍陈如等五比丘说法，便自称“如来” (见《佛所行赞经》)，此后直到他在拘尸那竭城外娑罗园双树间寂灭为止，一直都自称如来。这里暗藏了悉达多巨大的自信:他是携真如来此阎浮提(人世)拯济众生者。中国禅宗常说“佛为一大事因缘降生于世”，什么“大事因缘”?就是拯救众生出离苦海。用什么“出离”?用他所悟的真理。也正是根据这一条，丁福保《佛学大辞典》“如来”词条曰:“乘真如从因地来果地成正觉。”所以“如来”者，即携真如来此济度众生脱苦者，言外之意，他就是真如的化身，真如的载体，真理的代表。换言之，他就是佛法所依止的本体。悉达多是无神论者，他不会自封为大梵，但他自称如来，确实是以真理的发现者、拥有者、传播者、行化者自任，他也确是鞠躬尽瘁，把一切都献给了众生脱苦伟业的殉道者。正因为他是真理化身，佛法的本体，所以后来的小乘佛教、大乘佛教不仅在他思想基础上建立、完成了佛教的本体论、佛性论，而且将他神化为法、报、化三位一体的神。不过，笔者依然以为，说“空”就是“本体”是后来的事，在四部《阿含经》中确实没有这样的言句。且学术界都认为“原始佛教”中没有本体，佛陀只说诸法缘起，皆无自性之类的话，且这样说，目的有二:一是为了否定婆罗门的“神本体”论;二是为了说明众生的痛苦也是“缘起法”，因“缘起性空”，脱苦才完全是可能的。但是在价值学上，“有”比“空”更具心理优势、价值优势，所以以“缘起性空”论为理论支点的般若系到了龙树时代终于偷梁换柱用“实相”取代了“空”，从此“空”仅仅是指本体无形了。

三、“缘起性空”是佛教的宇宙生成论

改善人的现实处境和追求生命的永恒，是古代一切宗教的共同宗旨。 “无为法”因其永恒，故最具信仰和渴求价值。大乘佛教以环境美好、生活自由幸福和生命永恒为价值要点，创造出各种净土境界，最具代表性的是净土三经中所描绘的西方弥陀净土之极乐世界，其实那是一个不生、不灭、不变异的图画上对想象乐境的定格。相反，真实的现实世界，却是贫困、饥饿、疾病、死亡交集，生活于其中的人，除百年一瞬，朝生暮死，寿命如朝菌蜉蝣一样短暂外，还要经受三世六道轮回的苦难折磨。前者是无为法所在的超生灭变易的恒常世界，后者是有为法麕集的生死变易接踵的无常世界。宗教的救世主或最高真理，对众生大都以变无常为有常相许，从理论上、实践上安抚鼓励众生实现这种超越。

释迦牟尼是头脑清醒、特别富有智慧、深谙辩证法和唯物论的智者，他既不立人格神“大梵”之类的神本体，也不设立本体，更没有极乐世界的彼岸，他所展示的是现实本位上的人的本具智慧的开发。他告诉人们:人生的痛苦烦恼来自每个人自己的无明和看不到人生和世界的真相。医治这种无明和糊涂，必须懂得“缘起性空”的道理。

世界有没有作为万物存在的终极本体?悉达多没有正面回答。但从他不信大梵，也不言最高唯一真理，只言“诸行无常”、“诸法无我”;“此有故彼有，此起故彼起”，“法不离如，法不异如”(按:如，空也)，“随顺缘起，是名缘生法”［3］(P268)等论说看，他的世界生成论就是“缘起性空”。他有一个十分著名的比喻，叫“三芦相依”:“譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立。”［3］(P259)三支芦苇，单独一支立不住，两支也立不住，必须要三支相互支撑彼此借力才可你立我也立，我立彼也立，这便是缘生，缘生便是缘起，“缘起”即是万法生成的原因。万法为什么要借缘而生不自生呢?因为诸法的自性中没有“大梵”，也没有万法共有的最高真理，诸法的共具同一的体性就是“空”，空即是“无”。

何为缘起?

缘是因缘二字的缩写，成就事物的主因为因，助因为缘。因缘合和齐备则事物生，因缘变化则事物变，因缘分离则事物坏空。因缘就是无穷无尽的事物的总相。任何事物都不可能以单体独立存在，它只能在事物相互关联中或处于因果链中，或处倚待群中存在，这便是上面说的此生则彼生，彼有则此有关系。为了加深对这个问题的印象，我们先介绍一下美籍越南人一行禅师写的《佛陀传》中悉达多与优楼频螺迦叶的一些对话:

在《万法因缘生，万法因缘灭》章中，迦叶对悉达多说:

你昨天曾说，一片树叶是因着不同的助缘才成就出来。你也说人类的存在和产生也同样是这个道理，但当这所有的外缘都消失时，那些个体又往哪儿去了呢?

佛陀解答道:“一向以来，人类都被常我这个观念系缚着，以为事物都有个别永恒的存在性。我们相信人死了，其个体(个体指“人我”、 “自我”)仍然存在而更会与他的本源大梵天合一。但是我的朋友，这实在是世代以来令我们迷失方向的基本误解。

“你是应该知道万法因缘生，万法也因缘而灭。此有故彼有，此无故彼无。此生故彼生，此灭故彼灭。这就是我在禅定中所亲证的因缘生起法。在真实的体性上，根本没有什么是独立的或永恒的。也没有个体，无论高级或低级。迦叶，你有尝试去观想你的色身、感受、思想、行念和意识吗?一个人是这五蕴的结合。它们就像连一样恒常元素都找不到的河流，永无止息的变幻着。”

迦叶说:“我唯一不明白的，就是我们既无自性，为何还要修出世之道?得解脱的会是谁?”

佛陀问:“迦叶，你承认痛苦是实相吗?”

“乔达摩，我当然接纳痛苦是生命的实相。”

“你同意痛苦的产生是有原因的吗?”

“我同意有痛，就必然有其原因的。”

“迦叶，当痛苦的原因存在，痛苦也存在。当痛的原因消除，痛苦也就应该消除。”

“痛苦的主因是无明，又即对世间实相的错误见解。认为非恒常的是恒常就是无明。认为无自性的有其自性也是无明。贪欲、嗔恚、嫉妒以及无数的苦恼都是由无明生起。解脱之道就是去深入看清事物的真相，体会万法的无常、无自性和互因互缘的关系。这才是消除无明之道。摆脱了无明，痛苦也就被超越。这才是真正的解脱。解脱本身根本就没有自我的个体。”［4］(P121－123)

上面的这段对话，佛陀要表达的观点是:一、缘生缘灭是宇宙的基本法则，无论是人还是物，都无法超越这个法则;二、宇宙中没有个别的、永恒的事物，每一事物都处在普遍的广泛的相互联系、相互依赖中;三、人的快乐和痛苦也是缘起缘灭的无自性之存在，是“无明”所造成的因果。因果是因缘的和合或分离，因此痛苦、烦恼的人生是可以改变的。

由佛陀所说的上述道理，我们明白，这个世界不是大梵、帝释造的，而是一切有情和非情的事物自己造的。这个世界上的人之所以能存在，除了人自身依赖因缘，在和自然界作斗争的过程中进化了自己的身体和大脑能创造工具外，主要是靠了人与人的相互依存关系。就比如文明社会的人类，每个人都是依赖别人才能活着。每天每个中国人和外国人，都在从事各行各业的工作，生产出千万亿件物质的、精神的产品供应着别人所需，而自己也从别人生产的产品中得到自己所需要的一切。所以，每个人都是靠了别人的存在才有自己的存在;别人也是靠了像自己一样的人的存在而存在。这便是自己和他人的相互依存、相互支撑、相互关联。世界、国家、社区、村落、家庭便是赖此关联形成的因缘网。有了这个网落，每个人才有自己的生存位置。设想这个世界忽然只剩下你一个人了，或者说你被甩出了这个网落，落在一个茫茫大海包围着的荒岛上了，那是多么可怕的事。想到了这个问题，我们就没有任何理由怨恨别人，我们只有爱别人。时刻想到，人人都是我的恩人，我也是别人的恩人。人若明悟了这个“道”，还会有恐怖主义、极端组织和爆炸、袭击吗?乔达摩实在太聪明伟大了，他的缘起论，是慈悲、博爱、戒律的台基。故缘起论是原始佛教的立教依据。

人赖缘起，事物同样不能凭个体而要赖因缘网落存在。一行禅师的《佛陀传》 《佛陀彻底开悟了》章，又十分生动深刻地描述了佛陀在毕钵罗树下的开悟:

他深深地望着树叶，他很清楚见到太阳和星星存在其中——没有太阳，没有光和暖，树叶是无法生存的。这是这样，因为那是那样。他又见到泥土、时间、空间和心识，全部都同时存藏在树叶里面。其实在那一刻，整个宇宙都存于那片树叶之内。［4］(“世法燃章”P183)

我们通常都以为一片树叶只会在春天生长。但乔达摩却见到它久远以来已经存在于阳光、白云、那棵树和它自己。如果见到那颗树叶从未出生过，它也会见到它自己从没有出生过，也是永不可能灭亡的。有了这种彻悟，生与死、出现与消失，都一并溶解，而树叶和他自己的真面目便随之流露出来。他体悟到任何一种现象的存在，都有引致其他现象产生的可能性。单一之中包含所有，而所有也存藏于单一。那片树叶与他的身体为一。他们彼此都没有个别、永恒的自体。任何一样不能够脱离宇宙其他的一切，独自生存。见到所有现象的互依性，悉达多了悟到一切世法皆空——一切事物根本没有个别独立的体性。他明白到互依性和无我这两个原理，就是开启解脱之门的钥匙。［4］(P183)

悉达多现在明白，无常与无我就是生命的必需条件。没有无常和无我，任何事物都没法生长和发展。就如一粒米，如果不是无常和无我，它就不会长成稻。如果云不是无常无我，它就不会变成雨水。如果不是无常和无自性，一个小孩就不会长大成人。因此，他想，接受生命就是接受无常无我。痛苦的根源正是来自有常和有分别个体的妄见。悟到这个道理，就能明白一切皆无生无死(按:因为人是因缘生，因缘是常，是本体)，无常无灭，无一无多，无内无外，无大无小，无垢无净。有常有我的观念都是思考上所产生的虚假分别。只要洞悉一切事物的空性，所有精神的障碍都可以超越，因而从痛苦的巨轮中解脱出来。［5］(P83－84)

上面的三段话，我们理解就是一行禅师在分析阐述悉达多新建立的以“缘起性空”为内涵的佛教本体论。宇宙“无单一的个体”，有的只是相互联系你中有我、我中有你的缘生共体。所谓“无常无我”、“无生无死”，也就是缘起性空。按照婆罗门教、佛教和其有神论的大宗教与诸多哲学派别的共同概念:本体就是能生灭变易一切而自己不被生灭变易的永恒的宇宙终极存在。悉达多所证悟和阐释的缘起性空理念，恰恰就是这样的一种理念。“万法无常”即是无自性，因无常故须仗因缘维持自己的生灭变易之运动，而因缘正是万法之法性，法性无形质故曰“空”。缘起性空是一件事情的因果关系，事物之所以不自起而要仗缘而起，是因为性空;而事物之所以性空，是由于它是缘起而非自起。所以缘起性空是宇宙存在法则，由于因缘是物质自身，故缘起性空是唯物论的真理。这一代表宇宙生灭变易之运行法则的“真理”，悉达多当然不可能用今天的哲学术语给它命名，但对照各种佛本生传和小乘佛教的四部《阿含经》，它确实是佛陀在摩竭陀国王舍城外优楼频螺村尼连禅河边伽耶山的毕钵树下用了四十九个日夜反复思考而结撰出来的可以解释宇宙人生一切现象的真理。所以笔者认为这就是原始佛教的本体，也是直至今天世界佛教仍在遵依的佛教本体之原型。自佛陀证悟出缘起性空的真理后，不仅佛教徒代代讲因缘，有缘无缘，缘起缘灭，便是男女居士，普通百姓，也无一不讲因缘的。因缘成了汉语词汇，当然也一定成为佛教国家的民族词汇。就这一点也证明它是带有普及性的真理。

但我们也必须明白，佛陀是为了人生解脱而出家，出家唯一的目的是为了找到众生脱苦的真理与方法，所幸他的目的达到了。“缘起性空”既可以使人洞悉宇宙万有生灭变易的真相，当然也可以使他自己和他的信徒洞悉人生苦难的本质、形成的原因和如何脱苦的方法。只要“空”就是本体，“缘起”是空的本体之运作，世界一切就一定是可变的。而痛苦烦恼是“缘起”，所以一切的痛苦烦恼也就是可以改变的。换一个角度看，如果世界的本体是有自性的无为法，事物生住异灭全由本体之自性决定，那痛苦烦恼、众生处境能否改变就不一定，四姓之末的牧童缚悉底一家能不能出家悟道脱苦也不一定。所以，悉达多的“缘起性空”论，明显有反婆罗门教和主张众生解放的思想革新倾向。悉达多立足于“缘起性空”理论上构设和推行的“原始佛教”的教理、教义和教法，全体现了上述思想。

［1］释圣严法师. 印度佛教史［M］. 莆田:福建莆田广化寺印本.

［2］五十奥义书［M］. 徐梵澄，译. 北京:中国社会科学出版社，1995.

［3］杂阿含经(上册)［M］. 北京:宗教文化出版社，1999.

［4］世法燃章［A］. 一行. 佛陀传［M］. 何蕙仪，译. 郑州:河南文艺出版社，2014.

［5］佛陀彻底开悟了［A］. 一行. 佛陀传［M］. 何蕙仪，译.郑州:河南文艺出版社，2014.